Teología Práctica

Latinoamericana

Reflexiones para la praxis cristiana en la iglesia, la sociedad y la cultura

Vol. 1 No. 2 – Julio/Diciembre 2021 - San José, Costa Rica

Consulta de Teología Práctica en América Latina y El Caribe hoy

Teoría, Método y Praxis: Hacia una teología práctica latinoamericana y caribeña

Epistemologías interrelacionales

Sofía Chipana Quispe

pp. 35-49

Vengo para mirar de nuevo, para deducirlo y despertar el ojo ciego.

Sin miedo, tú y yo, descolonicemos lo que nos enseñaron.

Anita Tijoux

La Fuerza del tiempo que nos habita

Las palabras que ofrezco llegan desde el sentipensar o corazonar de los pueblos que no sólo se reconocen desde su identidad cultural, sino en esa fuerza de los mundos que habitamos, que nos habitan y con las que convivimos, la ancestralidad, presente en los diversos seres ubicados en los territorios y territorialidades reconocidos y nombrados de diversas maneras. En este tiempo del calendario gregoriano de febrero^[1], las regiones altas de los territorios del Sur nos conectamos con la fuerza de la crianza mutua de la vida que nos ofrece la Pachamama, desde la k’amasa, fuerza vital, de sentirse criada y criar la vida en correspondencia mutua, presento el compartir que titulamos como: otras formas de sabidurías y saberes: una introducción a las epistemologías decoloniales.

En el compartir de saberes me aproximo a algunas narrativas, textualidades y cosmopráxis ancestrales que acompañan desde tiempos milenarios a los pueblos en Abya Yala^[2], desde la conciencia de que todo está enlazado, y que todo tiene vida, por lo tanto, ofrecen saberes y sabidurías que fueron descalificadas, por lo que los sentipensares que denominan como descolonización, nos abre los ojos para ver los ropajes que llevamos interiorizados del poder colonial, patriarcal y de señorío que determinó nuestro ser, estar, saber y quehacer.

Para muchos esta propuesta no es viable porque no se puede volver en el tiempo y borrar la herencia colonial, sin embargo, para las sabidurías ancestrales la integración de los diversos tiempos es importante, pues el pasado está relacionado con la comprensión de la vida que posibilita aprender a releer nuestras historias desde las memorias transgresoras que sostuvieron las resistencias, frente a la violencia del pensamiento hegemónico colonizador que descartó las sabidurías ancestrales, haciendo hasta lo imposible por alinearnos en un territorio totalizado por el esquema binario que separó los cuerpos de las convivencias necesarias en el cosmos, imponiendo el mundo de lo uno, lo único, lo universal y verdadero  privándonos de la dignidad de nuestras cosmogonías a partir del discurso de la superioridad moral que se sostuvo en el color de la piel que dio paso a la clasificación antropológica de seres superiores e inferiores, como diría Eduardo Galeano:

El color de la piel no había tenido menor importancia en las civilizaciones anteriores. La Europa del Renacimiento fundó el racismo. Y cinco siglos después, Europa no consigue curarse de esa enfermedad. Misión de evangelización, deber de civilización, horror a la diversidad, negación de la realidad: el racismo era y es un eficaz salvoconducto para huir de la historia (1998, 24).

La instauración de lo “blanco”, como corporalidad de privilegios, asume al pluriverso de mundos, como territorios y cuerpos de conquista, subestimando la fuerza de las comunidades y pueblos en resistencia que, constatan las desarmonías generadas por la ambición humana, por lo que ofrecen el Qapac Ñan^[3], el camino noble de la sabiduría para asumir el restablecimiento de las relaciones desde la profundidad de las espiritualidades ancestrales que posibilitan el equilibrio y la armonía en la Gran Red de la Vida, como se puede constatar en la cosmopraxis de los pueblos que se orientan a partir de los principios que se entretejen desde la pluralidad de historias en proceso, sostenidas en la crianza mutua de la vida pese a la violencia simbólica y sistémica de la constitución del mundo de lo uno que se encarga de silenciar y jerarquizar sus saberes a partir de los criterios de verdad y validez.

Un mundo donde habitan otros mundos y otros saberes

La provocación zapatista, de reconocer “un mundo, donde quepan muchos mundos”, fue un gran impulso de auto reconocimiento para los pueblos en resistencia, aunque cada día desaparecen comunidades de biodiversidades de vida, los otros mundos se reconocen en los hermosos y complejos pluriversos que generan grietas en la pretensión del adueñamiento de la vida, que se disfraza en el discurso del multiculturalismo, la “inclusión social”, la interculturalidad, la economía verde para proteger la naturaleza, la seguridad alimentaria; mientras su caminar se sostiene en el poder bélico del exterminio de los diversos mundos, por lo que la defensa de los territorios y de todas sus interrelaciones se convierte en una traba a sus pretensiones. No obstante, los otros mundos siguen siendo y estando desde las memorias del corazón que buscan incesantemente escarbar la herencia epistemológica de la consciencia cósmica de las relaciones en correspondencia, de la que deviene el sentido de comunalidad que se amplía a todos los mundos que se ven y los que no se ven, pero están presentes.

En esos modos de sentipensar la vida, la persona, el ser humano/a, no se ubica diferenciada de las otras comunidades de vida, por ejemplo, en el mundo andino la constitución de la persona no tiene la finalidad de diferenciarse de las/os otras/os seres, ya que el jaqi (ser persona), se constituye en la posibilidad de sus interrelaciones, es decir, “se refiere a la condición social de ser persona, con todas sus ramificaciones de socialidad en términos de las obligaciones y los deberes recíprocos entre personas, sean humanos o no humanos” (Arnold 2017, 29), pues las/os otras/os seres en la medida que mantienen las relaciones con la comunidad humana permiten reconocerse en un parentesco amplio, por ello no puede asumirse como administrador, sino como un ser en relación con las diversas comunidades, ya que a la vez que es criado por las diversas comunidades de vida, en reciprocidad las cría, de ese modo circula la fuerza del ayni^[4] comunitario.

Ubicando los principios de vida que se conservan en los pueblos, si bien se sostienen en las nociones cosmológicas de sus mundos, sin embargo, en ellas se establece una serie de orientaciones que posibilitan las relaciones con los mundos de las diversas formas de vida como los vemos expresada en el siguiente sentipensar:

El mundo andino, es un mundo de crianzas, todos crían y se dejan criar, por eso esta cualidad de la crianza no sólo es atributo del hombre, sino que es común denominador de todos los miembros que conforman la colectividad natural. En cada pacha local se conversa con todo lo que existe y de distintas formas o maneras; el andino es un conversador por excelencia, esta tremenda capacidad de conversar con la naturaleza hace que se establezcan relaciones o simbiosis estrechas y permanentes entre todos los miembros que conforman el ayllu; su única preocupación es vivir mejor y de la manera más armoniosa posible y en equilibrio con todos; entonces la plenitud de la vida se alcanza criándose mutuamente (Apaza Ticona 1997, 103).

En esas relaciones de crianzas mutuas, se cultivan sabidurías que permite reconocer no sólo un saber, sino el pluralismo de saberes, sentires, identidades y maneras de habitar y transitar la vida, es decir, se trata de una “epistemología integral que trasciende el género humano como sujeto cognoscitivo. El conocimiento es una cualidad de todos los seres, sean humanos o no humanos, animados o “inertes”, y se lo consigue a través de muchas vías, el ritual, la celebración, el trance, la representación simbólica y la unión mística (Estermann 2008, 40), aunque el autor limite la relación a algunos aspectos de la vida, se tiene que comprender que en el mundo andino a la que se refiere, todas las realidades están interrelacionadas, por lo tanto el conocimiento se adquiere en todas las dimensiones de la vida, ya que las relaciones son dinámicas y permanentes, de ese modo se concibe la Suma Qamaña, el Buen Vivir.  

Por lo tanto, el sentipensar, es cultivado en las interrelaciones de los muchos mundos, ya que las otras y otros seres ofrecen sus saberes y sabidurías a partir de los intercambios que se establecen desde la observación, la interpretación, la conversación y sobre todo la escucha, pues, “el viento, los pájaros, el agua, los cielos, etc., todos dicen algo y en ese decir el ser humano produce el conocimiento necesario para habitar, con sentido, el mundo familiar que vive” (Bautista S. 2014, 160).  De ese modo se emprende aprendizajes y enseñanzas recíprocas que posibilitan la continuidad de la vida en el espacio biocultural, reconociendo que los muchos mundos, son el resultado de los entretejidos que fluyen de manera constante.

El mundo de lo uno que se construye en la desigualdad

Desde el reconocimiento de los muchos mundos, se cuestiona a la noción de un mundo que se sostiene en un pensamiento monocultural constituido desde el criterio de la validez que atraviesa tiempos, territorios y se sostiene en el racismo epistémico y el capitalismo racial, a lo que se denomina como la colonialidad del saber, cuyas bases se sostienen en las estructuras de la supremacía de un Dios, una verdad, una historia, un idioma, una cultura, una especie dominante y un sexo dominante, imponiéndose en esos monocultivos mentales, la estructura binaria, excluyente que separa y jerarquiza las realidades y relaciones desde los parámetros anteriormente mencionados, en la que se establece purismos, esencialismos y fundamentalismos, que naturalizan las desigualdades desde las perspectivas ontológicas del no ser, por lo que la construcción de los seres sin alma se sostiene en el aspecto biológico como cuerpos gobernables, esos otros/as a los que su pasado las/os condena, porque cargan con el peso de las identidades impuestas que anulan las diferencias desde el prejuicio cultural que considera a las/os otras/os como: bárbaros objetos de civilización y desde la moral superior asociadas/os con la maldad, la crueldad, el pecado, por lo que requieren del control religioso.

De ese modo se configura una universalidad distorsionada, desigual, desarmonizada, que cría las individualidades como un “constructo resultante de un largo proceso de rupturas postuladas en la desacralización, desnaturalización y descomunalización (Gomel Apaza 2005, 71), pues desde las ciencias modernas uniformes de occidente se deslegitima los otros conocimientos, valiéndose de sistemas educativos, como serán las escuelas  y universidades que siguen la ruta “civilizatoria”, aunque se disfracen en discurso de la interculturalidad, sin embargo, sigue las políticas de exterminio, asimilación, invisivilización y el desprecio a los saberes-haceres propios. En ese sentido, hay una especie de formateo para repetir o copiar lo aprendido, que es parte de un proceso de alienación, de negación y hasta de odio por lo propio, mientras se asume lo ajeno que paulatinamente provoca el vaciamiento y las rupturas en las interrelaciones con las otras formas de saberes y seres, imponiéndose una episteme totalizante.

Definitivamente que ese mundo que se constituye desde la “unidad” y la uniformidad, rompe con la comunión, pues en nombre de esa unidad que hoy se considera como globalización, se instaura una guerra contra el pluriverso; pero simultáneamente está la resistencia de las naciones, nacionalidades y comunidades clandestinas que insisten en pervivir a partir de las propias autoafirmaciones, pues ese es el proceso de la descolonización que viven los pueblos en Abya Yala, a fin de seguir en conexión y vibrando con las diversas biodiversidades en y con el cosmos. Por ello se celebra los intercambios de saberes que son capaces de romper con el disciplinamiento colonizador, a partir de las memorias transgresoras, como lo expresa Eduardo Galeano:

Cuando le queman sus casitas del papel, la memoria encuentra refugio en las bocas que cantan las glorias de los hombres y los dioses, cantares que de gente en gente quedan, y en los cuerpos que danzan al son de los troncos huecos, los caparazones de tortuga y las flautas de caña (Galeano 1998, 58).

Ancestralidad:  Memoria larga que nos habita

Los pueblos que siguen siendo y estando en Abya Yala, se reconocen en una memoria larga, por ello, las abuelas y abuelos, no narran un solo relato de sus cosmogénesis, ya que las historias están entretejidas de nacimientos y fines de mundo, de noches y amaneceres fecundos, como ya lo dijimos anteriormente la ancestralidad no se limita a lo humano, sino a la comunidad del gran tejido de interrelaciones, que posibilitan el restablecimiento del equilibrio y la armonía.

Se trata de ancestralidades que habitan en el cosmos y sus constelaciones, como se reconoce en las altas montañas y glaciares que en el contexto andino son nombrados como Apus, considerados/as como protectores/as, consejeros/as y acompañantes a quiénes se debe “reconocimiento y respeto porque saben más que nosotros por haber ‘vivido’ y ‘visto’ muchísimo más” (Valladolid Rivera 1991, 174), por lo que se busca establecer la conversación y el intercambio recíproco, por medio de los saludos, conversaciones, fiestas, rituales y ofrendas propias que posibilitan el intercambio de energías. De la misma forma en el ámbito de la salud, las plantas y árboles medicinales son consideradas como las hermanas mayores por la sabiduría milenaria que poseen para sanar. Otras ancestras reconocidas y queridas en los diversos territorios, son las semillas, ellas están plenamente integradas en las familias, comunidades y pueblos, pero por su ser caminante en los intercambios atraviesa diversos caminos a fin de cuidar y ampliar la diversidad, que es cuidada por las mujeres, ya que entre ambas se establece una relación de parentesco.

Así podríamos nombrar a las diversas ancestras/os que habitan los territorios en pleno vínculo con la ancestralidad humana que después de retornar al vientre de la tierra, vive su tiempo de transformación habitando en otros espacios, por ello, si bien la ausencia física se llora y siente, pero se sabe que habitan de otras maneras y que en algunos tiempos determinados llegan de visita acompañado de otros/as seres, en el caso andino, las primeras lluvias que preparan la tierra para el cultivo y el encuentro con las semillas en el mes de noviembre, por ello el recibimiento no se da sólo en un entorno familiar, sino comunitario.

El vínculo que se establece entre los cuerpos y la tierra habitada, refleja la pertenencia a ella, de ese modo es reconocida como la ancestra mayor, pues en ella se recrea la vida en las múltiples relaciones, en ese sentido la tierra y territorio no se limita a la noción de propiedad, ni de posesión, pues la comunidad humana no se atribuye el ser dueño/a de la tierra, su presencia como las y los otras/os seres tiene que ver con la convivencia cariñosa, actitud fundamental en las sabidurías, ya que el respeto y cariño en las relaciones posibilita la recreación de los diversos mundos, la biodiversidad.

De ese modo se encauza la vida en plenitud, o el buen vivir, en la medida en que los diversos mundos, se complementan, donde la presencia de la ancestralidad no sólo queda en la evocación de la memoria, sino que es parte de la vida, ya que algunas tienen la posibilidad de influir en las conductas, por lo que se cuida la relación con ellas y ellos. Sobre todo, con las/os que habitan en espacios de mucho respeto, ya que en esos otros mundos se encuentran presentes en las fuerzas insondables que sólo algunas/os sabias/os tienen la capacidad de interpretarlas y relacionarse con ellas; aspecto que, por influencia del cristianismo es catalogado como diabólico o endemoniado; aunque los/as abuelos/as usan ese discurso para que la presencia de esos seres sea respetadas y no alteradas en su equilibrio y armonía. No obstante, conforme se va vaciando el sentido de sus seres y presencias, las relaciones se complejizan, y con afán se busca domarlas con diversas ritualidades a fin de buscar beneficios personales, como pasa en los espacios donde se ubican las minas, las fuentes de agua, los bosques, o el monte.

Desde ese vínculo con la ancestralidad, la resistencia de los pueblos en los territorios ancestrales tiene un largo caminar, por el constante avasallamiento y hasta destrucción de las comunidades de vida, como lo expresan las guardianas de lagunas en Perú, “si ella se seca ¿dónde vivirán los espíritus que habitan en ellas?”, es decir, la ancestralidad. Pues la lucha y resistencia de los pueblos sostenidas en la crianza mutua, son catalogadas por las políticas colonialistas, extractivistas, capitalistas, jerárquicas y patriarcales, apoyadas en la antropología hegemónica, como “animismo primitivo”, lo que permite en nombre de la civilización, el desarrollo extractivista que extiende su poderío a partir del discurso del bienestar global, restringiendo el sentido de lo local.

Mientras que las interrelaciones del pluriverso, no se comprenden desde las perspectivas universalistas, sino “como una manera recíproca de criarse en el mundo, entre la familia o entre el cerro guardián y otros sitios sagrados del paisaje, y los/as humanos/as, animales y plantas…” (Arnold 2017, 17). Se trata de una ontología relacional, donde el ser humano se siente parte del Tejido de la Vida, que se entreteje en las sinergias que logran gestarse en las biodiversidades que habitan los territorios; aunque por los intercambios entre pueblos, se tiene la noción de que la reciprocidad con la ancestralidad fluye por diversos territorios criando el buen vivir, por lo que el cuidado y la defensa de los territorios para algunos/as sabias/os, es un legado para toda la humanidad.

En ese sentido, muchas de las comunidades desde la vivencia de sus espiritualidades ancestrales, buscan restablecer la tierra sin males, la loma santa, el buen vivir, que se entreteje en los cuerpos que se reconocen como hijos e hijas de la tierra, pues la fuerza vital fluye en las tierras, territorios en la danza de sus ciclos, por lo que en reciprocidad, los hijos e hijas procuran en las relaciones el buen sentir, el buen pensar, el buen querer y el buen hacer.

Sanación de la ancestralidad negada

En esta última parte del compartir, planteo la necesidad de la armonización de la vida a partir de las espiritualidades relacionales que sostienen los saberes y conocimientos que se entretejen en las correspondencias mutuas, ya que muchos pueblos llevan la herida de la negación, provocado por el enajenamiento y la asimilación colonial, y su sanación no pasa por la “inclusión” a esas sociedades desiguales en la que muchas poblaciones subsisten, a fin de superar su condición de inferioridad, sino en la posibilidad de reconstruir las historias plurales, como lo hacen las narraciones que acompañan el tejido de los saberes, donde las y los que son considerados/as como débiles manifiestan esos otros poderes que confrontan al que tiene poder para dominar, relatos que no son “puro cuento”, sino que reflejan procesos vitales que sostienen el equilibrio en la vida y sus relaciones.

La negación de la ancestralidad para muchas abuelas y abuelos, es presencia enfermedad, y ella es considerada como una señal de la desarmonía que ha afectado a los pueblos, la tierra, a los animales, aves, peces, a los sembríos, a las lagunas, a los ríos… Por ello debe ser armonizada, pues esas heridas requieren ser escuchadas, y como toda enfermedad en el conocimiento de los pueblos, tienen deseos, se alimentan, caminan y se presentan cuando las relaciones se ven alteradas. De modo que la sanación requiere de los/as kolla wallas^[5], es decir, de seres que llevan la sanación y procuran la conversación con la enfermedad, propiciando el proceso de la sanación que conlleva la fuerza de las espiritualidades relacionales, recíprocas, complementarias, comunales, que acuerpan y sostienen la sanación a partir de las memorias transgresoras, donde el poder de la palabra en la conversación y el silencio para escuchar son fundamentales.

Aunque este proceso es sumamente complejo, en un contexto de desencuentros permanentes con ese mundo que construyó los mestizajes que tienen como horizonte su “blanqueamiento”, y se sostienen en el poder dominante que provoca una serie de construcciones desiguales a partir del prejuicio racial, provocando una serie de rupturas en la comunión interrelacional cósmica. Sin embargo, se reconoce que comunidades y naciones aún clandestinas en sus propios territorios van tejiendo sus espiritualidades con los hilos rotos y quemados, gracias a las fuerzas que dinamizan las sinergias de tiempos y espacios de todos los mundos, desde la que se establece la interrelación de los cuerpos que fluyen en vínculos inseparables, pues la humanidad no se ubica al margen, o al centro, sino como un ser en relación con las y los otras/os seres, de ese modo asume que su cuerpo es tierra-cosmos.

Por ello, pese a la constante amenaza del sistema devorador de mundos, el fuego de la ancestralidad alienta el camino de la conciencia cósmica de ser tierra que anda, por lo que la lucha por los territorios no tiene que ver sólo con sostener las tradiciones, usos y costumbres, sino la autodeterminación como pueblos para seguir siendo y estando, en plena comunalidad con todas/os las/os seres, que habitan en los territorios. Pues, la privación de la ancestra mayor, la tierra, la Pachamama, es la enajenación absoluta, ya que se pertenece a ella, como dicen las/os mayores, de ella venimos y retornamos a ella, la Madre.

En ese sentido, la sanación implica el restablecimiento de la ancestralidad femenina negada, que es una de las fuerzas mayores que ha sido invisibilizada por la noción patriarcal de la supremacía masculina y el racismo, que niega en su genealogía a su ancestralidad femenina. Sin embargo, en los mundos considerados como el de los “nadies”, se siente la fuerza que se sostiene en las sabidurías cultivadas por mujeres transgresoras, que se negaron a dejar sus seres desde la recreación de los ropajes impuestos, conservando los idiomas, la alimentación, los tejidos, los rituales, el cuido de la vida de sus pueblos y el vínculo con los territorios de origen, pues ellas desde su “no ser”, son las que conservaron los saberes y sabidurías relacionales de la crianza mutua, como se puede ver en su relación con las semillas, no limitadas sólo a la seguridad alimentaria, sino la soberanía alimentaria que sostiene la autodeterminación de los pueblos para gobernarse a sí mismos a partir de sus saberes y sabidurías relacionales, desde el vínculo con la tierra-territorio, como lo expresaba Máxima Acuña Atalaya^[6]: “Soy Pobre y analfabeta, pero sé que nuestra laguna y las montañas son nuestro verdadero tesoro y lucharé para que no las destruyan”.

Ellas, sabias, sanadoras, caminantas, parteras, comideras, tejedoras, músicas, buscan sanar junto a la Pachamama las violencias que sufren los cuerpos, y recuperar el sentido de las relaciones duales que se vieron ensombrecidas desde la noción binaria excluyente, ya que las fuerzas denominadas duales, en los mundos plurales relacionales tiene que ver con el sentido de la reciprocidad de fuerzas complementarias que habitan en todas/os las/os seres.

Desde la conexión con esas fuerzas negadas, los caminos de la sanación para los pueblos en resistencia, implica reconocerse en el entretejido de las epistemologías relacionales, que sólo son posibles a partir del vínculo con la ancestralidad que empuja a hacer el kuti^[7], que implica el proceso de circulación por la espiral de la vida, desde fuera hacía adentro, hacia la izquierda donde se ubica el corazón, para conectarse con las fuerzas vitales que posibilitan la reconstitución del equilibrio y la armonía de la vida:

     Cuando naces, eres una cuerda sin anudar,

      eres Pacha (cosmos), totalidad tiempo y espacio,

      el gran vacío se va llenando

      de pequeños amarres

      que van creciendo con tus palabras,

      y tus faenas

      y cada cierto tiempo debes realizar un Kuti (vuelta)

      un enlace dentro de ti mismo

      solamente así podrás volver a ser

      el mismo que naciste (Carvalho Oliva 2016, 5).

Bibliografía

Apaza Ticona, Jorge. 1997. “Cosmovisión andina en la crianza de la papa”. En Manos sabias para criar la vida: tecnología andina. Simposio del 49o Congreso Internacional de Americanistas (Quito, julio de 1997), editado por Juan Van Kessel y Horacio Larraín Barros, 101–25. Quito: Hombre y Ambiente.

Arnold, Denisse. 2017. “Hacia una antropología de la vida en los Andes”. En El desarrollo y lo sagrado en los Andes: resignificaciones, interpretaciones y propuestas en la cosmo-praxis, editado por Heydi Tatiana Galarza Mendoza, 11–40. Estudios Socioreligiosos 2. La Paz, Bolivia: ISEAT.

Bautista S., Rafael. 2014. La descolonización de la política: introducción a una política comunitaria. La Paz, Bolivia: AGRUCO/COSUDE/Plural.

Carvalho Oliva, Homero. 2016. “Nudo Primigenio”. En Poesías del Buen Vivir Andino, editado por Luna Calante, 5. Plaquette Monografica, Anno III. Venecia, Italia: 7Lune.

Estermann, José. 2008. Si el Sur fuera el Norte: Chakanas interculturales entre Andes y Occidente. Colección “Teología y filosofía Andinas” 5. La Paz: ISEAT.

Galeano, Eduardo. 1998. Úselo y tírelo: el mundo del fin del milenio, visto desde una ecología latinoamericana. Buenos Aires, Argentina: Planeta.

Gomel Apaza, Zenón. 2005. “Cariño y Tecnología”. Fe y Pueblo, 70–80.

Valladolid Rivera, Julio. 1991. “Agroastronomía andina”. En Cultura Andina Agrocéntrica, editado por François Greslou, Eduardo Grillo Fernández, Enrique Moya Bendezú, Grimaldo Rengifo Vásquez, Víctor Antonio Rodríguez Suy Suy, y Julio Valladolid Rivera, 171–207. Lima, Perú: PRATEC.

*Sobre la autora: Sofía Chipana Quispe es miembro de la comunidad de Teólogas Andinas de Abya Yala, y la articulación de Teología y Pastoral Andina Perú, Argentina y Bolivia.

         Correo electrónico: warmi_pacha@hotmail.com