Teología Práctica

Latinoamericana

Reflexiones para la praxis cristiana en la iglesia, la sociedad y la cultura

Vol. 1 No. 2 – Julio/Diciembre 2021 - San José, Costa Rica

Consulta de Teología Práctica en América Latina y El Caribe hoy

Teoría, Método y Praxis: Hacia una teología práctica latinoamericana y caribeña

Teología Práctica desde una perspectiva latinoamericana y caribeña

Roberto E. Zwetsch

pp. 69-98

Vera theologia est practica.

Martin Lutero

No hermano, no es el ruido de la calle

lo que no nos deja dormir.

Acompáñanos en esta vigilia

y sabrás lo que es soñar!

Sabrás entonces/ lo maravilloso que es

vivir amenazado de Resurrección!

Julia Esquivel

Não sofro esta dor como Cesar Vallejo. Não sofro

agora como artista, como homem nem mesmo como simples ser vivo.

Não sofro esta dor como católico, como maometano, nem mesmo como ateu.

[...] Hoje minha dor vem lá das funduras. Hoje sofro somente.

[...] Hoje sofro, suceda o que suceda. Hoje sofro, nada mais.

Cesar Vallejo

Introducción

Empiezo con una cita de Julia Esquivel, poetisa de Guatemala, que nos asombra diciendo que vivir con esperanza es “vivir amenazado de Resurrección!”. Y traigo también un fragmento del poeta peruano Cesar Vallejo. Por ironía, esta cita abre un texto breve de él, en su Poesía completa, que tiene por título “Voy hablar de esperanza”. El poeta es una persona que capta de forma rara, breve, con en un estallido, un sentido profundo de la vida. Él abre su texto con una palabra de dolor, de su sufrimiento, pero al revés le pone al título la palabra esperanza. Entre dolor y esperanza está la vida, la caminata de nosotros mismos, si somos verdaderos con nosotros y la práctica cotidiana.

Creo que podemos introducir nuestra charla sobre teología práctica con la percepción poética de Esquivel y Vallejo, como también de muchos otros poetas y poetisas, porque son gente que tiene una sensibilidad mayor sobre el misterio de la existencia, quizás sobre el misterio del Dios de la Vida. Ellas y ellos nos ayudan incluso a entender mejor los poemas bíblicos, desde las primeras páginas del Génesis hasta las metáforas esperanzadoras del Apocalipsis de Juan. Tenemos el maravilloso lenguaje de los Salmos, brillantemente actualizados por Ernesto Cardenal, como también las parábolas de Jesús que, como escribió el poeta brasileño Armindo Trevisan, no se puede entender aparte de la poesía hebrea.^[1] Son solo algunas referencias que traigo para nuestra reflexión porque entiendo que teología cristiana y poesía son como hermanas gemelas. Una abre el entendimiento de la otra y nos ayuda a entenderlas mejor.

La teología tiene mucho que ver con el lenguaje. Y esto no solamente en términos de teología cristiana. La teología autóctona de los pueblos Guaraní de Suramérica, por ejemplo, atestan lo mismo, como ha estudiado en profundidad mi colega la doctora Graciela Chamorro. En un breve artículo sobre el Génesis de los Mbyá-Guaraní, ha insistido en la posibilidad del diálogo entre teología indígena y teología cristiana justamente a partir de los cánticos de creación de estos pueblos.^[2] Chamorro ha revelado la sabiduría de los Guaraní precisamente escuchando e interpretando su teología presente en las celebraciones y los cantos ritmados por las maracas.^[3]

La teología práctica tiene que ver con la vida, con el diálogo, con apertura para el otro, para la conversación en la comunidad de fe y entre las personas que creen. Es lo que el mismo Jesús nos ha enseñado con su grupo de discípulas y discípulos, y lo mismo con sus detractores. Y más todavía, el diálogo de Jesús no se cierra en ambientes confinados. Él ocurre en el camino, en el cerro, en las orillas del mar, en el campo, en el templo también, pero más frecuentemente fuera de él. O también en las casas de la gente pobre, alrededor de la mesa. Mesa, pan, vino, agua, semillas, monedas cuando se las necesita, redes, barcos, pequeños animales como ovejas, burros, peces, perros, palomas, árboles como la higuera o el olivo, todas estas cosas de la naturaleza y de la cultura son importantes para Jesús. Con estos materiales él elabora su enseñanza y hace su teología de la peregrinación. ¿Qué nos puede decir sobre teología práctica la práctica de Jesús?

Un poco de historia

Teología práctica en el contexto de América Latina^[4]

En medio de los años 1990 docentes de la Escuela Superior de Teología de São Leopoldo, sur de Brasil, se dieron cuenta que necesitaban de una introducción a la teología práctica con raíces contextuales, una vez que los manuales de Europa o Estados Unidos de América nos parecían insuficientes. El desafío fue producir un libro propio y que sirviera a nuestras iglesias, comunidades, instituciones teológicas y a las necesidades concretas del pueblo de Dios en Brasil y quizás de América Latina. Así, el grupo trató de escribir en conjunto el libro que después se tornó conocido en Brasil y en otros países. Como escribió Christoph Schneider-Harpprecht en la introducción, se trataba de superar la especialización creciente que la teología académica imponía a nosotros separándonos en estudiosos de educación cristiana, liturgia, homilética, misión, edificación de comunidad, consejería pastoral, como si pudiéramos trabajar aisladamente.

El diálogo entre nosotros fue difícil al principio, pero muy fructífero al final, pues paso a paso tratamos de reducir la fragmentación de los estudios de la práctica de la fe en sectores desintegrados para elaborar una concepción de teología práctica que nos acercara unos de los otros y la enseñanza teológica de la vida comunitaria. En esta búsqueda una expresión nos sirvió como denominador común: teología práctica es la hermenéutica de la práctica cristiana. Este concepto nos hizo definir con más justicia nuestro trabajo común: el contenido de nuestro trabajo investigativo y docente son las acciones de las personas creyentes, personas que practican su fe cristiana en la iglesia y en la sociedad. Además, arriesgamos comprender tal práctica desde la teología que emergía en América Latina desde los años de 1970: tratase de comprender, evaluar y traer al debate crítico los actos de interpretación transformadora de la realidad presente a la luz de la tradición cristiana – el evangelio – con la finalidad de testimoniar en el momento actual la acción de Dios en favor de su pueblo y su creación.

Fue un desafío inmenso que nos tomó más de tres años de estudio, formulación, debate de cada capítulo, hasta que en 1998 el libro pudo ser publicado. Su composición obedeció a un plan previamente definido: a) una parte más teórica con aspectos fundamentales de la teología práctica con cinco capítulos; b) una segunda parte abordando las disciplinas específicas de la teología práctica, que tenía como criterio interno el diálogo entre los autores y propuestas prácticas. Al final, Schneider-Harpprecht, que ha conducido el trabajo con maestría, escribió un capítulo mirando hacia adelante y apuntando las perspectivas de la teología práctica en Brasil y América Latina. El libro terminó con una bibliografía básica hasta aquel entonces sobre el tema investigado. No creo que fue un trabajo definitivo. Debemos mucho todavía al conocimiento producido en las academias, de tal manera que nos falta más pesquisa en comunidades y grupos de servicio, falta trabajar – por ejemplo – la interpretación de textos bíblicos como lo hizo de una forma innovadora Ernesto Cardenal con su comunidad de campesinos en la Isla de Solentiname, lamentablemente destruida por Somoza antes de 1979.^[5] Pero seguimos con la búsqueda.

Hubo buena aceptación de este esfuerzo de tal manera que el libro alcanzó una segunda y tercera edición, esta última del año 2011, con una revisión adecuada y la ampliación del contenido con un nuevo capítulo sobre la nueva homilética en América Latina, en el cual el autor demostró la necesidad de asumir a los oyentes o participantes del culto como punto de partida para el anuncio del evangelio. Hubo una traducción al español de este libro hecha por el CLAI, en Quito, en 2011, pero con algunos problemas de revisión.^[6]

Esfuerzos semejantes probablemente ocurrieron en otros centros teológicos en América Latina desde entonces. Recuerdo que el teólogo metodista suizo Matthías Preiswerk, profesor del ISEAT – Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología, de La Paz, Bolivia –, también organizó un libro de Introducción a la teología práctica más adecuado a la realidad pluricultural de Bolivia con muchas comunidades cristianas indígenas y diversas culturalmente.^[7] Esto significa que el desafío debe de continuar para motivar docentes de nuestras instituciones en este siglo de tal manera que nuestra teología y concepción de educación teológica se torne un servicio digno, desafiador y colaborador de las comunidades de fe.

La teología en América Latina demanda un esfuerzo colectivo y al mismo tiempo crítico y comprometido con la misión del evangelio.^[8] Como escribió el teólogo jesuita João Batista Libanio en la presentación de nuestro libro, la renovación de nuestras iglesias pasa por la animación comunitaria, por ejemplo, en las comunidades de base, comunidades de periferia urbana, en comunidades rurales comprometidas con la sustentabilidad de la tierra. Para profundizar y aclarar su misión, evangelización, educación cristiana o el cuidado mutuo dentro de la comunidad, la iglesia de Jesús demanda una teología práctica como aporte maduro y dialogal, abierto a los contextos y subjetividades en constante transformación. El evangelio de Jesús y el contexto cambiante de nuestro tiempo no comportan ilusiones e ingenuidades. La teología práctica tiene pues frente a su caminata un enorme campo de investigación, acción, formulación y cooperación.

Teología y misión en la historia colonial

América Latina es una invención de Europa, particularmente de los países de la Península Ibérica que invadieron los territorios de los pueblos que acá vivían, con un proyecto de ocupación, saqueo de las riquezas naturales y después de colonización y cristianización. La misión cristiana empezó como un brazo de este proyecto civilizatorio impuesto que ha desconsiderado la humanidad y la diversidad cultural de los pueblos de estas tierras.

La teología cristiana, en lo que después se tornó conocido como Nuevo Mundo por los ibéricos, y más adelante como América, empieza entonces no como una disciplina sistemática académica, sino como una justificativa de la cristianización forzada de los pueblos originarios o nativos. Así que hablar hoy de teología práctica en América latina y el Caribe empieza con una confesión de culpa histórica y un pedido de perdón estructural. O sea, con una autocrítica. Menos que esto es deshonestidad histórica.

Sin embargo, es muy importante remarcar que hubo misioneros que enfrentaron esas contradicciones desde muy temprano en la historia colonial. Hay textos fundamentales de la teologia en América Latina y El Caribe que demuestran una visión crítica embrionaria. Otra constatación es que la teología en América Latina y El Caribe empieza como teología misionera, por lo tanto, como teología práctica, elaborada por misioneros que intentaron responder con sus textos a los desafíos que su presencia en medio de los pueblos de la tierra significaba para ellos y la iglesia. Son textos argumentativos pero profundamente testimoniales. Por esto hay que releerlos con aprecio y ojo contemplativo, si así se puede decir, pero también con actitud crítica.

Como ejemplos tenemos que releer con atención a Bartolomé de Las Casas y sus intentos en Guatemala y Nicaragua, los frailes dominicos de México o José de Acosta en el Perú. Las Casas escribió Del único modo de atraer todos los pueblos a la verdadera religión, en 1537.^[9] Aunque sea un texto colonial, Las Casas miraba la destrucción de la vida de millones de indígenas con verdadera ira sagrada, y por esta razón los defendió hasta su muerte. Consecuentemente, él solo admitió una forma de misión que llamó el modo pacífico de persuasión y jamás de opresión o fuerza, sobre todo militar.

En Brasil, los jesuitas fueron los primeros a tomar conciencia de lo que estaba en juego, lo que no aconteció con los franciscanos y mercedarios. En 1556/57 el cura portugués Manuel da Nóbrega escribió el Diálogo de la conversión del gentío, donde defiende una pedagogía de sometimiento,^[10] contra la idea simple de un hermano religioso que trabajaba en la producción de herramientas para el trabajo de la tierra y las proveía a los indígenas de la misión. Se percibe que había gente que reconocía en los pueblos de la tierra su humanidad y derechos propios. Nóbrega en el texto llega a observar la ternura con que la gente indígena educaba a sus niños y como sabía trabajar comunitariamente sin la preocupación por el oro, plata u otras de las riquezas buscadas ávidamente por los colonizadores.

Un ejemplo importante es el de Felipe Guamán Poma de Ayala, un descendiente de la nobleza incaica que estudió en España y que, al volver a Perú, a fines del siglo 16, recorrió por treinta años las aldeas y comunidades de su gente, para luego escribir un libro conocido como Nueva crónica de 1615.^[11] Poma de Ayala salió para consolar su gente. En su peregrinación “en búsqueda de los pobres de Jesucristo”, observó los indígenas destrozados en sus aldeas por la violencia, los trabajos forzados y los tributos cobrados por la corona española. El libro debería servir para “la salvación de las almas de los indios” y “la enmienda de los cristianos”. Ocurre que este libro desapareció en el período colonial y solo fue descubierto en 1908 (¡!) en la Biblioteca Real de Copenhague, Dinamarca. El autor se valió de una forma sorprendente para la época: el libro está compuesto por más de 400 dibujos, dentro de los cuales a veces ocurre el diálogo entre un cura y un indígena a sus pies, o es escrito con un castellano claudicante al pie de la página. Poma de Ayala ha dejado un importante documento sobre la conquista, la destrucción de la vida autóctona, la imposición de la fe y el malo testimonio de los cristianos. Él denunció cómo los ladrones “comen y matan” a los pobres indígenas y cómo el sistema colonial ha corrompido los liderazgos y principales de sus pueblos.

Un tema inescapable de este largo período es sin duda la esclavitud, primero de los indígenas, y después de los africanos trasladados de sus países en África para trabajar en las plantaciones y minerías de América. La teología colonial intentó de muchas maneras justificar esta esclavitud con la imposición de la fe cristiana. Hay un ejemplo que viene de Brasil, de un catecismo escrito para educar en la fe a esclavos africanos que habían sido bautizados y marcados con hierro en los puertos de África antes de su partida. Es de 1707 y en él se encuentra una cita muy sugestiva. El texto empieza con una explicación esclarecedora. Los esclavos africanos normalmente no habían aprendido portugués, entonces debían decorar las respuestas a las preguntas del sacerdote como sigue:

¿Quieres lavar tu alma en agua santa?

¿Quieres comer la sal de Dios?

¿Tiras de tú alma todos tus pecados?    

¿No has de practicar más tus pecados?

¿Quieres ser hijo de Dios?

¿Tiras de tú alma al demonio?

Como el esclavo no sabía el portugués, a tales preguntas tenía que contestar con una sola palabra: SÍ. Después de contestar a las preguntas del cura de esta forma, el esclavo podía ser bautizado, garantizando que la mano de obra estaba integrada legítimamente en el mundo colonial. Tenemos ahí un ejemplo muy expresivo de lo que es teología justificadora del sistema económico y político por medio de la iglesia.

Cuando llegan las misiones protestantes en el siglo 19, los métodos varían un poco, pues defienden la libertad religiosa y por eso es bien aceptada por las corrientes independentistas criollas contra el colonialismo español, pero la perspectiva general de la visión colonialista es la misma. El profesor de la UBL Arturo Piedra escribió dos importantes volúmenes donde presenta y evalúa con justicia la evangelización protestante en América latina. Aunque heredero de la misión protestante, Piedra escribe que no podemos ocultar las formas de imposición de la fe evangélica a los pueblos latinoamericanos.^[12] Lo mismo se puede observar en el libro de José Míguez Bonino, Los rostros del protestantismo latinoamericano.^[13] Hay que escucharlos con más atención, sobre todo frente a los nuevos movimientos neopentecostales en el Caribe y América del Sur. Estos nuevos movimientos son masivos y convincentes para mucha gente, sobre todo entre los pobres y las clases medias, pero su mensaje de la teología de la prosperidad cuestiona en profundidad el mensaje evangélico de la libertad cristiana y de la gracia salvadora del Dios de Jesús. La misión cristiana y la teología solo empezó a superar estos límites históricos en mediados del siglo XX cuando empiezan reflexiones más autóctonas de lo que es misión encarnada o liberadora entre la gente latinoamericana y caribeña.

Esta Consulta nos va permitir abordar esta actualidad de una teología que fundamentalmente debe ser práctica o pastoral, como ya Lutero demandaba en el siglo 16. Él ha dicho que “la verdadera teología es práctica”. Y también: “teología como ciencia especulativa es una vanidad”. Evidentemente, Lutero pensaba en la dependencia de la teología a la filosofía aristotélica, al escolasticismo del largo período medieval. Por esto propugnó su liberación de la filosofía.  La teología cristiana no puede quedarse como un conocimiento academicista o histórico solamente, pese al valor de estos estudios. Por ejemplo, se puede con justicia entender la teología como un tipo de ciencia, pero con trasfondo propio basado en la fe y la revelación divina. Sin embargo, el valor de estos estudios especializados solo puede medirse si sirven a la caminata liberadora de las iglesias y a la salvación/liberación de los pueblos, desde su vida presente, como lo quiso el mismo Jesús.

Jesús comenzó su ministerio diciendo: “El plazo está vencido. El reino de Dios se ha acercado. Tomen otro camino y crean en la Buena Nueva” (Mc 1.15 – versión La Biblia Pastoral de Latinoamérica). Sobre este acercamiento del reino de Dios hay que reflexionar siempre, una y otra vez. Esta es, a mi modo de ver, una de las tareas más urgentes de la teologia practica hoy en un tiempo que nos desafía casi de forma última o apocalíptica. Entiendo esto no simplemente como tiempo de destrucción – lo que efectivamente es – pero también como tiempo kairótico, tiempo oportuno de revelación, de nuevas escojencias, de conversión de vida y pensamiento, de búsqueda de nuevos caminos, más justos, más compasivos, de mayor cuidado con la vida humana y con el planeta.

Teología práctica como inicio de la teología – los evangelios y las cartas (NT)

A mí me parece importante remarcar que la teología cristiana empieza al mismo tiempo que la divulgación del mensaje de Jesús después de su cruz y su resurrección. Sabemos que los primeros escritos del Nuevo Testamento fueron las cartas de Pablo y otros apóstoles. Solo 30 años después de la resurrección surgen los evangelios como testigos del ministerio de Jesús bajo la memoria compartida de varias comunidades cristianas en Jerusalén, Palestina y Asia Menor, hasta llegar a las ciudades mayores de Grecia y la capital del Imperio, Roma. Los estudiosos del Nuevo Testamento dicen incluso que el estilo de los evangelios es una novedad en aquella época, pues establecieron una forma de narrativa que no existía entonces.

Esto quiere decir que otra vez nos damos cuenta de que nuestra teología tiene su origen en la vida práctica de las iglesias o asambleas como es el termino clave en griego – ecclesía, de donde sacamos la palabra que fue incorporada a la tradición cristiana: iglesia. Es importante asumir estos rasgos del origen de las comunidades cristianas y su misión porque pueden servir a la renovación de nuestras iglesias hoy en el presente y por supuesto también de la teología. La teología práctica no es un asunto para especialistas, aunque esta gente puede ayudar con sus conocimientos. Lo importante es darnos cuenta que esta reflexión es un ejercicio común y comprometido de liderazgos y comunidades para responder a los clamores y demandas por vida y justicia de nuestra gente en América Latina y El Caribe en búsqueda de su liberación.

Hablar de liberación no debe causar espanto entre la gente cristiana, pues es la palabra que actualmente traduce muy ejemplarmente lo que el Nuevo Testamento entiende por salvación. Jesús mismo en su ministerio ha utilizado la palabra que viene de los profetas y aparece en Lucas:

El Espíritu del Señor está sobre mí. El me ha ungido para traer Buenas Nuevas a los pobres, para anunciar a los cautivos su libertad y a los ciegos que pronto van a ver. A despedir libres a los oprimidos y a proclamar el año de la gracia del Señor (Lc 4.18s; cf. Is 6.1, 58.6).

Esto quiere decir que el ministerio de Jesús es un ministerio que proclama la libertad, es decir, es un ministerio de liberación, de nueva vida, de búsqueda de un nuevo mundo no solo en el futuro, en la utopía del paraíso, sino ya en los pasos posibles que podamos dar en este mundo lleno de pecado e injusticia. Es liberación del pecado personal y estructural, pero liberación también de las estructuras que esclavizan a la gente. Es interesante que Jesús jamás se inclinó a la potencia del mal, aunque haya sufrido persecución, calumnias constantes y, por fin, la cruz. El nos llamó a caminar con él, a asumir su cruz en nuestras vidas, sin ilusiones falsas, pero armados de la fe y del amor liberador. Esta son las marcas de la comunidad cristiana ayer y hoy. Es por esto que Pablo escribió a su comunidad de Gálatas: “Cristo nos liberó para que fuéramos realmente libres. Por eso manténganse firmes y no se sometan de nuevo al jugo de la esclavitud” (Ga 5.1).

Nueva manera de hacer teología: Teología de liberación como reflexión crítica desde la praxis histórica de liberación

Esto nos lleva a un paso adelante en esta reflexión. Como iglesias oriundas de un pasado colonial y una teología colonialista y colonizada, tuvimos que repensar muchas cosas en el siglo 20, principalmente cuando movimientos sociales y políticos nos desafiaran a luchar por más justicia y contra la pobreza de nuestra gente. Descubrimos, aunque a veces de forma abrupta, que la pobreza no es resultado de pecados individuales o del olvido de Dios. Que la injusticia tiene causas perfectamente reversibles, que la violencia tiene límites y que la democracia no puede ser confundida con regímenes dictatoriales o caudillistas. Hay que luchar para que existan autoridades políticas comprometidas con su gente y no con las corporaciones extranjeras.

Desde los años de 1960 en adelante se empieza a hablar en América Latina de teología de la revolución, como lo hizo el teólogo y misionero presbiteriano estadunidense Richard Shaull, que trabajó en Brasil y Colombia, y también en Nicaragua. Después se pasó a elaborar la teología del desarrollo que pronto se transfiguró para llegar a la teología de la liberación, cuyo libro homónimo del gran teólogo peruano Gustavo Gutiérrez es el más famoso.^[14] Pero, es importante aclarar que esta teología no es exclusividad de Gutiérrez, pues es ecuménica en su origen. En 1968 el teólogo brasileño presbiteriano Rubem Alves defendió su tesis doctoral en Estados Unidos con el mismo nombre, pero cuando el texto fue publicado en libro, a su editor no le gustó esta expresión – le parecía muy revolucionaria – y el libro salió con el título Theology of Human Hope, en español, Teologia de la esperanza humana.^[15] Es interesante volver a estos libros pues ellos dan una muestra de los debates en aquellos años de muchos cambios. El libro de Rubem Alves salió por primera vez en español en una traducción hecha en Uruguay por editorial Tierra Nueva de Montevideo, en el año 1970, pero con el título: Religión: ¿opio o instrumento de liberación.^[16] Es evidentemente una provocación a los marxistas ortodoxos que siempre habían visto la religión como opio y alienación del pueblo. Estos grupos olvidaron lo que el pensador marxista peruano José Carlos Mariátegui ya escribiera en su libro Siete ensayos de interpretación la realidad peruana (1928)^[17] en el capítulo sobre el factor religioso: en América Latina la transformación se hará con la religión o no se hará. Lo mismo dice el marxista brasileño que hace años trabaja en Francia, Michel Löwy^[18], en algunos de sus libros recientes, donde estudia con seriedad la contribución de las comunidades cristianas de liberación.

En 1975, José Míguez Bonino publicó en inglés su libro Doing Theology in a Revolutionary Situation,^[19] después publicada en español por Ediciones Sígueme de Salamanca con el título La fe en busca de eficacia,^[20] libro que solo fue traducido al portugués por la Editora Sinodal de São Leopoldo en 1987.^[21] ¿Qué significa todo este tiempo para divulgar un libro entre los protestantes que hablaba de la teología de liberación, aunque con preguntas críticas pertinentes?

Hoy día, si miramos hasta nuestras comunidades y escuelas de teología, ¿cómo podemos definir lo que son tales comunidades desde la observación empírica de las iglesias cristianas en America Latina y El Caribe? ¿No sería más verdadero reconocer que nuestras iglesias y comunidades, sean católicas, evangélicas, pentecostales o neopentecostales, en gran parte, son iglesias que estuvieron y continúan al servicio del sistema de vida neoliberal que nos empobrece siempre más? ¿Qué nos diferencia de la sociedad circundante en cuanto comunidades del Cristo crucificado y resurrecto en quién creemos? Yo pienso que el mensaje de la cruz, como Pablo lo ha definido en 1 Corintios 1.18ss es uno de los temas más difíciles para nuestras iglesias, pues cuestiona nuestra manera de ser gente cristiana y que pretende seguir al Maestro de Nazaret. Esto significa asumir en nuestro tiempo que la lectura de la biblia y la práctica de la fe no pueden someterse al tiempo y a su espíritu, como lo han dicho con mucha claridad Néstor Míguez y sus compañeros en el libro Más allá del espíritu imperial publicado en 2009 en Londres y en 2012 en Brasil.^[22]

Estas no son preguntas retóricas. Ellas cuestionan respecto al sentido de la presencia de las iglesias y comunidades de fe cristiana en este mundo y en nuestras contradictorias realidades de países pobres y bajo un nuevo tipo de colonialismo, que abarca la sociedad y nuestra mentes y pensamiento, como lo ha expresado muy bien el sociólogo colombiano Aníbal Quijano con el término colonialidad, que designa las formas de colonialismo que han sobrevivido al final del colonialismo histórico.^[23] ¿Serán estas iglesias seguidoras del Jesús de Nazareth o su evangelio es otro? Si somos honestos con nosotros mismos, no podemos dejar de enfrentar tales cuestionamientos que vienen tanto de críticos de los movimientos de cambio social como también de los grupos y movimientos cristianos que se involucran crecientemente en luchas por justicia social, el cambio ecológico en dirección a un mundo sustentable, justicia de género y la defensa de las mujeres que sufren violencia sistémica, así como la lucha contra el racismo estructural en relación a los afrolatinoamericanos e indígenas.

La tragedia que abarcó al mundo entero y ha afectado tremendamente nuestros países desde marzo del año pasado con la pandemia del Covid-19 solo ha comprobado muchas de las críticas que desde hace tiempo investigadores sociales serios apuntaban sobre la realidad de las desigualdades y violencia sufrida por las mayorías en América Latina y El Caribe. La pandemia no escogió clase o raza, pero quien más sufrió y perdió vidas fueron indiscutiblemente los pobres. Y esto va continuar por un buen tiempo, lamentablemente, hasta que la vacuna sea efectivada para las mayorías. Esta tragedia tuvo un enorme impacto en la vida de millones de personas y comunidades, sobre todo en las periferias urbanas o en comunidades más vulnerables, como las aldeas indígenas en Brasil o comunidades afrobrasileñas que llamamos quilombos. La pandemia ha provocado un movimiento abrupto de adaptación de nuestras comunidades de fe, una vez que en muchos momentos se ha prohibido cultos presenciales o reuniones masivas. Se tuvo la necesidad del uso sistemático de los medios remotos, como las redes de comunicación virtual, por medio de las cuales se pudo cantar, anunciar el evangelio y hasta consolar a la gente, especialmente cuando las familias sufren con la perdida de algún pariente o familiar.

Recuerdo también acá lo que pasa con miles de familias de Centroamérica que parten desesperadas para los Estados unidos en búsqueda de alguna posibilidad de sobrevivir o tras familiares que ya viven allá, movimiento migratorio que ya tiene muchos años, pero que ha aumentado por la crisis que crece sin resolución. Durante el gobierno pasado de Trump muchas familias fueron maltratadas en la frontera, incluso con aquel caso bárbaro de separación de niños de sus madres y padres. Ahora, con el nuevo gobierno, se espera que algo más humanitario ocurra, pero hay que estar siempre vigilantes en aquella frontera tensa.

Todo esto nos lleva a buscar otra forma de insertarnos en los contextos donde vivimos y profesamos nuestra fe y esperanza. Esto tiene que ver con nuestras miradas y nuestros sentimientos, nuestras emociones, nuestros deseos más profundos. Por eso, estoy de acuerdo con la gente que nos desafía a buscar otras maneras de acercarnos a la realidad que nos asalta a veces de sorpresa. El sociólogo colombiano Orlando Fals Borda hace tiempo acuñó una expresión que trabaja muy bien este desafío. El habla del sentipensar, una fusión de la razón con las emociones que nos capacitan a pensar de modo efectivo, nuevo y transformador.

Este concepto se relaciona con otra palabra nueva que nos llega de las comunidades indígenas andinas y que se llama corazonar, un concepto que, segundo Patricio Guerrero Arias, de Ecuador, propone la cura del ser. Corazonar es una forma de luchar contra una de las expresiones más perversas de la colonialidad, o sea, el hecho de haber colonizado cuatro dimensiones o poderes vitales, los suyas de las lenguas andinas: el afecto, la dimensión sagrada de la vida, la dimensión femenina de la existencia y la sabiduría. El objetivo del colonialismo siempre fue el dominio absoluto de la vida del otro. Pero hubo resistencia y con esto la insurgencia de la vida. Por esto hay que rescatar el corazonar, en cuyo contenido la dimensión espiritual es central. Y esto es así porque esta forma de corazonar o sentipensar se convierte en una fuerza o energía insurgente autóctona contra la opresión y el sufrimiento injusto.^[24]

Teología práctica al servicio de la misión de las iglesias: desafío irrenunciable

En el libro de Matthías Preiswerk, las unidades temáticas siguieron una presentación interesante, en parte semejante al libro nuestro de la EST, pero con una visión quizás más pedagógica.^[25] Como una antología, el autor buscó organizar los materiales de una forma directa y metodológica trabajando inicialmente los objetivos, alcance, contenidos y métodos de la teología práctica. En seguida desafía estudiantes a entrar en la reflexión de las diferentes disciplinas a partir de los verbos que indican las acciones prácticas que se van a estudiar. Así, la Unidad 3 propone los pasos: escuchar, orar, celebrar. O sea, para la predicación, la liturgia y la espiritualidad se empieza por escuchar la gente. La Unidad 4 desafía al testimonio y se llama ser testigos, lo que significa trabajar los temas de la misión, la evangelización y la educación cristiana. La Unidad 5 profundiza los temas pertinentes al tema anterior: educar y predicar, lo que implica en profundizar la educación cristiana desde la pedagogía y la predicación desde los estudios homiléticos. Por fin, la Unidad 6 propone: acompañar y servir, que significa estudiar las dimensiones del cuidado pastoral o cura de almas, como se decía tradicionalmente, y la diaconía o servicio transformador como lo entendemos hoy. Esta organización del estudio de la teología práctica me pareció muy creativa pues traduce con bastante claridad las distintas dimensiones del actuar cristiano. Y ayuda tanto a docentes cuanto a estudiantes a percibir de pronto que la teología práctica exige apertura para la realidad contextual, para la acción que genera preguntas, problemas para estudiar, desafíos concretos con que se tiene que trabajar, pensar, y buscar respuestas.

Por mi parte quisiera agregar tres puntos que he experimentado desde mi propia actividad misionera en la Amazonía brasileña. Nuestra iglesia de confesión luterana tiene fuerte tradición europea y está localizada más fuertemente en los estados del sur de Brasil. Cuando nos enviaron a trabajar con indígenas en Rondônia y Acre, en el extremo norte del país, cerca de Bolivia y Perú, con los pueblos Suruí-Paíter y Kulina-Madija, tuvimos que hacer un largo camino de aprendizaje. Esto significó, por ejemplo, no aceptar la forma tradicional de misión, que se ha llevado a cabo por décadas en el sur del país. En el norte, junto a pueblos de contacto reciente con la sociedad nacional, había que caminar de manera solidaria y sin planes foráneos. El desafío fue la inserción en las comunidades, el aprendizaje de sus lenguas, de sus formas de vida, de sus reglas de conducta, o sea, de sus culturas y expectativas concretas. Fue en la caminata entonces que formulamos lo que llamamos pastoral de la convivencia, el primer tópico que quiero destacar. Esta propuesta misionera tenía como punto de partida la no interferencia en las formas de vida de los indígenas. Al contrario, nuestro desafío fue llegar lo más posible cerca de la vida indígena compartiendo nuestra fe de forma personal, viviendo en una casa indígena, aceptando la comida, aprendiendo los cantos, danzas, el trabajo en la finca, la búsqueda del pescado, la caza, las fiestas y todo lo que significaba esta convivencia para nosotros. Y esto como huéspedes y jamás como patrones o líderes religiosos.

Para mí personalmente – como alguien socializado en la ciudad – la vida en la floresta fue un desafío permanente durante todo el tiempo junto a las comunidades. He hecho muchos errores, he mal entendido muchas de las formas de la comunidad para resolver sus problemas, he sentido lo que significa vivir como un extranjero dentro de mi propio país, pero lo que he aprendido hace parte de mi persona hoy como un tesoro del cual no me quiero desprender jamás. Tengo profundo respeto por mis amigos y amigas de esas comunidades. Y una enorme gratitud por todo lo que ellas me han dado. Quizás mi esposa haya hecho la inserción más radical, pues cuando estuvo embarazada por segunda vez, decidió tener el bebé en la comunidad, cuidada por dos mujeres de la aldea. Y nosotros estábamos a cinco días de viaje del primer centro urbano donde había un pequeño centro de salud pública, si fuera necesario. Afortunadamente todo salió bien, y nuestro hijo Bino Mauirá nació con salud y gracia. Al nacer, me llamaron y me entregaron su placenta en un casco de tortuga de la tierra. Yo pregunté: ¿Qué debo hacer? Mis amigos me dijeron: Noba (mi nombre en la comunidad), tu tienes que ir atrás de la casa para enterrar el hilo. Así lo hice acompañado por mi hija mayor, ya con 5 años. Al volver al grupo, pregunté a ellos: ¿Qué significa esto? Un mayor me dijo: Esto significa que tu hijo tiene parte en esta tierra. He aprendido lo que significa ¡pertenecer a un lugar!

El segundo punto que quisiera remarcar es lo que se viene llamando en los últimos años pastoral de acompañamiento. Acá quiero recordar un pequeño libro de la profesora de la UBL Sara Baltodano, Psicología, pastoral y pobreza, publicado por la UBL en 2003.^[26] Mi amiga Sara enseña que el acompañamiento pastoral en el contexto centroamerican está marcado por pobreza, violencia y estructuras familiares muy frágiles y por eso, tiene que ser distinto de lo que los manuales de psicología del norte proponen. Entre nosotros hay que crear nuevas formas de cuidado pastoral, trabajar en grupos afines, pequeños, crear círculos de cura que puedan establecer entre la gente nuevas formas de solidaridad, de comprensión, de cooperación, de resolución de conflictos. Estos aportes muy concretos que Sara proporcionó me convencieron una vez más que teología práctica en nuestros contextos demanda desarrollar nuevas capacidades, tanto prácticas como teóricas, pues exigen formular otros conceptos para favorecer acciones positivas y liberadoras, basadas en el diálogo con la gente, en la observación de sus formas de vida y sus necesidades concretas, sean subjetivas, espirituales, comunitarias o sociales.

El tercer punto es el desafío quizás más urgente, es decir, asumir la dimensión ecuménica de la pastoral y de la teología como parte intrínseca de nuestro caminar cristiano en el siglo 21. No tenemos más tiempo para divisionismos y separaciones por cuestiones de doctrina o intereses institucionales. Los problemas que el mundo actual presenta a las sociedades del mundo entero son comunes, cada vez más locales y planetarios al mismo tiempo, por ejemplo: la crisis climática, la crisis de la desigualdad asombrosa que abre un abismo siempre mayor entre pobres y ricos, la crisis del empleo y del trabajo provocada por la tecnología que hace avanzar siempre más la ciencia y la apropiación de esta por las élites económicas, dejando al margen miles y miles de personas que no consiguen siquiera mantener sus cuerpos. El hambre es cada día un escándalo más grave. No es acaso que el papa Francisco identificó tres retos para los movimientos populares del mundo: tierra, techo y trabajo.^[27] El ecumenismo hoy se amplia enormemente, pues no es solamente un desafío religioso cristiano, sino un desafío humano e integral para toda la humanidad.^[28] O nos salvamos todos juntos o la humanidad perecerá de una vez en un futuro no muy distante, como acostumbra afirmar el teólogo brasileño Leonardo Boff.

Teología práctica y espiritualidad – caminar en el Espíritu de Cristo con los pies en la tierra

La teología de liberación tiene una característica muy linda y desafiante: ella nace entre las personas más pobres y vulnerables. Por esto, Gustavo Gutiérrez pudo afirmar que – en verdad – “la espiritualidad es nuestra metodología”, como en su libro Beber en su propio pozo.^[29] Y él dice más, en la base de la reflexión teológica está un encuentro con Jesucristo, que nos interpela de modo particular en el rostro del otro, como aprendemos de Mateo: “Porque tuve hambre y ustedes me alimentaron; tuve sed y ustedes me dieron de beber. Pasé como forastero y ustedes me recibieron en casa. Anduve sin ropas y me vistieron. Estaba enfermo y fueron visitarme. Estuve en la cárcel y me fueron ver” (Mt 25.35ss).

Es increíble como este texto nos cuestiona cada día de nuestra caminata de fe y vida. No es posible pasar de largo frente al sufrimiento humano. No es posible ser discípula o discípulo de Jesús sin encontrarlo en las personas que pasan hambre, sed, frío, que están sin casa, al margen de la sociedad, viviendo como extranjeros en su propia tierra, o enfermos y muertos por covid-19. Este texto de Mateo está en el centro de la espiritualidad cristiana. Es palabra de Jesús.

Esta charla termina como empezó. Con la poesía y la espiritualidad. Así es la vida cristiana. La espiritualidad cristiana no es algo que se puede vivir de forma puramente aislaba o en regiones celestes entre el cielo y la tierra. La espiritualidad cristiana camina con los pies en la tierra. Evidentemente hay momentos de oración y contemplación como pasó con Jesús cuando iba al monte en la madrugada y en silencio buscaba a su Padre. Hay momentos comunitarios del culto, donde aprendemos con Jesús a orar así: Padre nuestro, Padre de los cielos, santificado sea tu nombre, venga tú reino, hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo (Mt 6.9ss). De esto no hay que olvidarse. Pero en otro momento la espiritualidad cristiana es como Pablo la concibió: es andar en el Espíritu, es una caminata con ojos abiertos y manos puestas al servicio del otro (Ga 5.26). Es vivir en la libertad de las hijas y los hijos de Dios.

Quisiera indicar al final algunas de las personas de fe de América Latina que nos pueden inspirar en nuestro caminar actual. Es un momento muy difícil el que estamos pasando en el mundo entero y particularmente en América Latina y El Caribe. Nadie sabe cómo será el día siguiente. La incertidumbre nos deja a veces sin palabras, sobre todo cuando tanta gente pierde la vida alrededor de nosotros, en la familia, la comunidad, la vecindad. ¿Cómo mantener nuestra fidelidad, nuestra fe en medio de las cruces? Este tiempo radicaliza lo que Pablo llamaba tribulación. Como respuesta él mismo avanzó una palabra fuerte y consoladora: parresía, que podemos traducir por persistencia, terquedad, osadía. No es arrogancia, sino aquella calidad de la vida cristiana de mantener la fidelidad aún en medio del fracaso, de la derrota como Job, pero cantante, libre para el Dios de la Vida.

Esta calidad espiritual yo la encuentro en las poetisas, los poetas y místicos cristianos. Por esto quisiera concluir simplemente citando algunos de ellos y ellas y dejándonos inspirar por sus vidas, testimonios y ejemplos. Pero antes hay que recordar a monseñor Oscar Arnulfo Romero, arzobispo de San Salvador. Mañana, 24 de marzo, marca el 41º año de su martirio por la liberación de su pueblo. La historia es muy contradictoria como sabemos, pero su testimonio de dar la vida no se ha olvidado.

Aiban Wagua, poeta indígena Kuna de Panamá, sacerdote y teólogo, así canta para un niño: “Que no callen los viejos/ desde adentro de la tierra, que no se callen … ¡que nos mantengan empinados! /porque el niño crece / con palabras precisas, / y junto a su hamaquita, / flechas del abuelo combatiente, / no será fácil someterlo …/ ¡Sabrá volver una y otra vez/ a tensar los arcos, / a tiempo justo, inesperadamente!”.^[30]

Ernesto Cardenal – En su libro Salmos nos dejó este canto: “Cantaré, Señor, tus maravillas, te cantaré salmos, porque fueron derrotadas sus Fuerzas Armadas. Los poderosos han caído de su poder”.^[31] Y de su Canto cósmico:

La unidad de todas las cosas está patente en el átomo/ y más aún dentro del átomo/ y más: más abajo del átomo/ El calor es el amor de las moléculas. El amor es movimiento/ en las vastedades cósmicas/ como en el lecho/ el amor es movimiento/ Aquel que es Amor es Movimiento.^[32]

Cardenal termina este verso citando a Sandino que ha dicho: “la historia es regida por la Ley del Amor”.

Julia Esquivel – En la dedicatoria de su librito, ella escribió lo que es una confesión de agonía y esperanza, de dolor y de lucha desde la fe cristina, además de una ofrenda pequeñita a su pueblo de Guatemala. De su Padrenuestro rescato una parte muy fuerte de aquel entonces:

Padre Nuestro, Padre de los 119 campesinos asesinados en Panzós, de sus viudas, de sus huérfanos. […] Padre de la Rosa C…  que se quedó sola con seis niños, después que el ejército secuestró a su marido […] Padre de las mujeres de San Juan Cotzal, Chajul, Nebaj, Uspantán, que se han quedado solas […] Padre Nuestro que estás entre los millones de gente hambrienta en los pueblos del Tercer mundo. Padre Nuestro que estás en la vida de todos los hombres que buscan justicia […] Que venga Tu Reino, Tu Reino que es Libertad y Amor, que es Fraternidad y Justicia, que es Derecho y Vida, que es Verdad y no mentira.^[33]

Fuerte esta oración llena de dolor, pero también de esperanza.

Monseñor Pedro Casaldáliga, que junto con Pedro Tierra y Martín Coplas concibió la Misa de la Tierra sin males en 1979,^[34] como en Nicaragua se formuló la Misa campesina, de Carlos Mejía Godoy, nos dejó una larga herencia poética. Escojo de él una cita del poema Compunción:

Pon un freno en mi boca/ Ponme bridas/ Hinca la espuela de tu mansedumbre/ en esta carne de mis prisas/ Devuélveme a la memoria/ con la sorpresa aprendida (Guarda también en tu odre/ las lágrimas de este día…)/ […] ¿Volver? ¿A dónde? ¿Por dónde? De llegar no es todavía”.^[35]

De este mismo libro, esta oración: “¡Señor Jesús! Mi Fuerza y mi Fracaso eres Tú/ Mi Herencia y mi Pobreza/ Tú mi Justicia/ Jesús”.^[36]

Judith Bautista, de Colombia, cantante y poetisa, expone su mística con palabras extraordinarias:

Tú hablas, Señor, hablas siempre/ Tú llamas, Señor, llamas siempre/ Insistes una y otra vez/ en cada puerta/ Entra, Señor, penetra sin tardanza, llena nuestro silencio adormecido/ susurra firmemente tus Palabras/ […] Despiértanos del miedo y la costumbre/ y llámanos a la Vida de Ser/ libremente y sin falta/ según tu Palabra.^[37]

Y termina otro poema con esto: “Te prefiero en tu amor: pan, vino, y pueblo, en cruz crucificado”.^[38]

Pedro Tierra, compañero de Pedro Casaldáliga, poeta y dirigente del Editorial Perseu Abramo, escribió un poema en memoria del padre Josimo Tavares, de la Comisión Pastoral de la Tierra, en Amazonía, asesinado por mando de terratenientes. Una parte de su poema dice: “Traigo en la palma de la mano/ un puñado de tierra/ que te cubrió/ Esta fresca, es morena/ sin embargo aún no es libre/ como querrías”.^[39]

Antonio Otzoy, maya-kaqchikel, de Guatemala, profesor de la UBL, poeta y teólogo, habla así sobre el Recrear la vida:

El Creador nos ha hecho como las plantas: en condiciones óptimas – rodeadas de respeto, amor y comprensión, crecemos robustas, floreamos y damos frutos; en condiciones inadecuadas – aislados, humilladas, trastornados – nuestro desarrollo es lento y débil, apenas sobrevivimos. […] ¡Aférrate del sueño de la vida! El Creador te llama a florear y dar fruto para que las generaciones futuras crezcan robustas, haciendo realidad el sueño de la esperanza.^[40]

Maria Clara Lucchetti Bingemer, teóloga y docente de teología, estudiosa de la mística cristiana, escribió que la mística es una experiencia del corazón que cree y que Jesús es el parámetro de nuestro mística o espiritualidad. El Dios que se hace presente en medio de nosotros por su Encarnación, en su Alteridad – citando a otro estudioso – se torna más profundo de mi mismo, mi verdadero Yo, en lugar del superficial “yo” empírico. Así, la experiencia mística es “una experiencia profunda de unión amorosa con Dios” que se la vive en la realidad cotidiana, y de este modo, impulsado a transformar la realidad de injusticia en la cual vivimos.^[41]

Para terminar, un ruego por la Paz, la Paz inquieta del Reino que anunció Jesús, en palabras de Monseñor Pedro Casaldáliga:

Danos, Señor, aquella Paz extraña,

Que brota en plena lucha/ como una flor de fuego;

Que rompe en plena noche/ como un canto escondido;

Que llega en plena muerte/ como un beso esperado.

Danos la Paz de los que caminan siempre,

desnudos de todas las ventajas,

vestidos por el viento de la Esperanza.

Aquella Paz de los Pobres/ vencedores del miedo.

Aquella Paz de los Libres/ amarrados a la vida.

La Paz que se comparte en la igualdad,

Como el Agua y la Hostia.

Aquella Paz del Reino, que viene llegando,

Inviable y cierto.

Danos la Paz, la otra Paz, la tuya,

Tú que eres ¡nuestra Paz!^[42]

Muchas gracias por su paciencia en escucharme.

Referencias

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*Sobre el autor: Roberto E. Zwetsch es pastor luterano (IECLB), profesor asociado de Facultades EST, de São Leopoldo, sur de Brasil. Por casi diez años fue misionero entre pueblos indígenas de Amazonía brasileña (1978-1988). Doctor en Teología por la misma institución, donde ha actuado como profesor de Teología Práctica y Misiología por 25 años, en graduación y postgrado. Es miembro del Grupo de Investigación “Identidad Étnica e Interculturalidad”. Es miembro del Consejo Permanente del FMTL (Foro Mundial de Teología y Liberación). Tiene muchos artículos académicos publicados en periódicos especializados. Entre sus libros más destacados, están: Missão como com-paixão: por uma teologia da missão em perspectiva latino-americana (São Leopoldo/Quito: Sinodal/CLAI, 2015); Conviver: Ensaios Para Uma Teologia Intercultural Latino-americana (São Leopoldo: Sinodal/EST, 2014); Lutero e a Teologia Pentecostal (São Leopoldo: Sinodal, 2017); Resgatando a radicalidade da Reforma protestante (1517-2017) (São Leopoldo: CEBI, 2019); Christoph Schneider-Harpprecht y Roberto E Zwetsch, eds., Teologia prática no contexto da América Latina, 3a ed. (São Leopoldo: Sinodal/EST, 2011). En el campo de la teopoesía: Flor de maio. Poemas (São Bernardo do Campo: Nhanduti, 2014).Flor de maio. São Bernardo do Campo: Nhanduti, 2014.

         Correo electrónico: rezwetsch@gmail.com