Pedro Gabriel Chaverri
Mata
Para florecer en tierra
infértil
Hacia una pastoral
feminista y de las migraciones que reivindique el derecho a la esperanza
Resumen
Este artículo se interesa por ubicar, desde la perspectiva de la religión vivida o lived religion, de qué manera la formación en un contexto de religiosidad popular nutre el vínculo con la religión en mujeres nicaragüenses migrantes, pautando la necesidad de que esta religiosidad se vincule con un acompañamiento pastoral de naturaleza feminista, todo ello con el objetivo de apoyar en la conformación de matrices de resiliencia, identidad personal y resignificación de su dignidad al buscar alternativas de asentamiento para su desarrollo integral y el de sus familias, y en la conformación de nuevas redes de apoyo y sustento emocional.
Palabras clave: migrantes, nicaragüenses, pastoral feminista, lived religion, religiosidad popular.
Pedro Gabriel Chaverri Mata
To flourish in an infertile land
Towards a feminist and migration pastoral that claims the right to hope
Summary
This
article aims to explore, from the perspective of lived religion, how being
brought up within a context of popular religiosity nurtures the religious bond
among Nicaraguan migrant women. It highlights the need for this religiosity to
be connected with a feminist-oriented pastoral accompaniment in order to
support the development of resilience frameworks, personal identity, and the
redefinition of their dignity as they seek settlement alternatives for their
integral development and that of their families, as well as the creation of new
networks of emotional support and care.
Keywords: migrants, Nicaraguans, feminist
pastoral, lived religion, popular religiosity.
Pedro Gabriel Chaverri
Mata
Para florecer en tierra
infértil
Hacia una pastoral
feminista y de las migraciones que reivindique el derecho a la esperanza
“Somos una especie en viaje, no tenemos
pertenencias si no equipaje”, son líneas extraídas de la canción “Movimiento”
del cantautor uruguayo Jorge Drexler. En ellas es posible rastrear la infinitud
del carácter tan humano que yace en la idea de la utopía alcanzada través del
tránsito, de la esperanza de encontrar mejores horizontes desde que las agujas
del tiempo comenzaron a bailar en algún reloj cósmico. Migrar es una realidad
impresa de manera indeleble en los accesos más remotos de la memoria genética
del ser humano. Así como el sol, el viento y las estrellas, la humanidad
siempre ha intentado replicar el eterno viaje del movimiento cósmico hacia un
asentamiento idóneo, y es que incluso el planeta se encuentra realizando tal
travesía desde antes de empezar a girar sobre su propia órbita.
Así pues, se hace necesario reconocer
como aquello que es caracterizado y politizado como “tránsito migratorio” desde
esferas políticas no tan antiguas como el viaje de la humanidad mismo, es
evidencia del deseo sempiterno, simple y complejo a la vez, de toda persona, de
poder gestionar su vida y su comunidad en armonía. El entramado social y
cultural que invita a fijar la mirada sobre las páginas de la historia
latinoamericana desde la perspectiva de las migraciones, revela los renglones
torcidos sobre los cuales se ha registrado el devenir de la Abya Yala, desde su
profanación por el proyecto colonial europeo.
El interés de este recorrido, de manera
más precisa, se ubica en el contexto nicaragüense, nación continuamente
asediada por conflictos bélicos de naturaleza política que reflejan ser el
botón de muestra de los impactos negativos de la estructura neocolonialista en
entronque con el capitalismo extractivista y el neoliberalismo, que continúan
agotando el aparato sociopolítico para justificar la herencia de saqueo de
recursos y deshumanización que ha sido legada desde hace siglos.
A raíz de este continuo estado de crisis
impuesta por agentes externos, una cantidad considerable de personas se han
visto desplazadas de sus comunidades a raíz de la incompatibilidad con la vida
que suscitaron, en su momento, los conflictos armados internos, aunados a las
múltiples crisis económicas en que desembocaron. Esto transformó radicalmente
las estructuras poblacionales, los patrones de ocupación territorial y la
fisionomía rural y urbana de esta nación.
Sin haberse terminado todavía de
dimensionar las secuelas de este fenómeno, se puede observar cómo se han
recrudecido las migraciones como fruto de la agudización de la crisis económica
y política de su gobierno en los años recientes y de los desastres naturales
que ocurren con cierta frecuencia por la geolocalización del territorio y la
influencia del cambio climático que le ha afectado negativamente.
La peor parte de toda crisis económica,
social y política la llevan siempre las mujeres, quienes, por su condición, se
enfrentan a una serie de obstáculos que operan en coyuntura con las cargas
simbólicas que su socialización de género y la cultura machista han colocado en
su camino. Además, es importante destacar cómo en sus historias de vida, se
transversalizan categorías preponderantes que interactúan y configuran, en
mayor o menor escala, una interseccionalidad que les vulnerabiliza,
como el género, la religión, la clase social, la corporalidad, la condición de
maternidad, el ejercicio de jefatura de hogar, entre otras.
Esta propuesta, entonces, parte de
preguntarse, ¿por qué aproximarnos al fenómeno de la religión vivida por
mujeres migrantes nicaragüenses, y por qué encausar su análisis desde la
teología y la pastoral, si las causas de su migración son eminentemente sociopolíticas?
Aunque la migración es un fenómeno
sociopolítico y económico, el elemento humano de estos procesos es evidente en
las historias de vida y experiencias individuales de cada persona que se ve
expulsada de su contexto original y se ve obligada a establecerse en uno nuevo.
Cada historia de vida configura un acervo muy valioso, único e irrepetible de
experiencias que conforman saberes, identidades, movimientos y, a mayor escala,
realidades que atañen a grupos humanos en su totalidad, al verse marcados por
la latente herencia de lo que una experiencia migratoria suscita en una sola
persona.
Por esto, este artículo plantea la
importancia de abordar este acervo desde una lectura teológica, destacando la
necesidad de una pastoral que funja como contexto de acogida y de
acompañamiento liberador, que permita visibilizar elementos fundamentales en la
composición a gran escala de estas realidades sociales que el factor
predominante de análisis está obviando, y permite ponerle rostro, credo, nombre
y apellidos a cada uno de esos proyectos migratorios.[1]
Religión vivida y campo religioso en el contexto
sociopolítico nicaragüense
En primera instancia, es importante
dilucidar el rol que juega la construcción de un campo religioso vernacular en la cultura nicaragüense desde su interacción
con una institucionalidad violenta y opresiva. Por lo tanto, para intentar
responder esta interrogante, Pierre Bourdieu estipula una serie de aspectos de
análisis del campo religioso como generalidad, tomando como punto de partida el
estudio de lo simbólico, lo estructural, el conflicto y las relaciones de poder
con las instituciones.[2]
Para hablar del campo religioso es
importante partir de la definición de campo, que Bourdieu puntualiza como un
conjunto de relaciones de fuerza entre agentes o instituciones en la lucha por
formas específicas de dominio y monopolio de un tipo de capital eficiente en
él. Este espacio se caracteriza por relaciones de alianza entre los miembros,
en una búsqueda por obtener mayor beneficio e imponer como legítimo aquello que
los define como grupo; así como por la confrontación de grupos y sujetos en la
búsqueda por mejorar posiciones o excluir grupos. En este contexto, entonces,
el campo religioso sería un ámbito orientado a la producción y utilización de
elementos simbólicos para un ejercicio, muchas veces fustigado, de la finalidad
política y autoritaria detrás de la administración social por medio de la
religión.
Bourdieu aclara cómo los sistemas
ideológicos (e independientemente de si pueda o no entenderse la religión como
un constructor ideológico que calza dentro de esta estructura) tienen la
capacidad de organizar al mundo de lo que él establece como una dicotomía entre
lo natural y lo social; se pueden entender a través de la diferenciación por
medio de sus funciones. Por lo tanto, lo que Bourdieu establece como funciones
sociales tiende a transformarse en funciones políticas.[3]
Dentro de esta forma de tipificar los
sistemas ideológicos, Bourdieu dirá que lo religioso se puede ordenar dentro de
la clasificación de la estructura social-política. Esto pues Bourdieu establece
que la Iglesia contribuye al mantenimiento del orden político, al reforzamiento
simbólico de las divisiones de este orden, en y por el cumplimiento de su
función propia, que es la de contribuir al mantenimiento del orden simbólico.
Bourdieu establece que la religión opera bajo principios de demandas sociales bajo
la figura de las autoridades religiosas que, con el paso del tiempo y la
secularización de las sociedades, fueron transformándose en autoridades
meramente políticas.[4]
La operacionalidad
de las creencias y las prácticas religiosas (principalmente la tesis de la
salvación y los caminos para obtenerla) dentro del aparato político y regulador
de la Iglesia subyace en el cómo cumplen una función de conservación del orden
social, legitimando el poder de los dominantes y la dominación de los
dominados. Para Bourdieu, la religión asume una función ideológica,
práctica y política de obstaculización de lo relativo y legitimación de lo
arbitrario.[5]
Sin embargo, es interesante destacar el
rol que ha cumplido la Iglesia en el contexto del conflicto bélico-político
nicaragüense, como institución que ha tomado un rol activo en incentivar la
liberación del pueblo oprimido, dinamizando la concepción de campo religioso
que sostiene Bourdieu pues, en este caso, la apropiación de los elementos vernaculares de la religión vivida por el campesinado
invierte el principio de legitimación que, tradicionalmente, la Iglesia cumple
sobre el poder soberano.
Acercarse a estos elementos es
fundamental, pues nos brindan luces acerca del rol que cumple una teología
liberadora en la praxis fortalecedora de las articulaciones sociales que buscan
desestructurar los ejercicios tiránicos del poder que existen en sus contextos,
inclusive más allá de sus fronteras, cuando así lo ha exigido su necesidad de
supervivencia.
Interpretar la forma de convertir en
“vida” algo tan intangible como lo es el sentido de lo religioso, señala Robert
A. Orsi, es un ejercicio que invita a mirar de manera abstracta la práctica
cotidiana, disciplinada y significadora de todo aquello vinculado a signos,
símbolos, ideologías, visiones, tradiciones y prácticas de las personas que les
permiten describir, entender y utilizarlas en las circunstancias de sus
experiencias y en las estructuras y condiciones dentro de las cuales estos
signos y prácticas emergen.[6]
Por tanto, en las condiciones tan
particulares que suscitan en los cuerpos de mujeres que se ven orilladas a
salir de su contexto vernacular, existe una
interacción de signos, símbolos y prácticas de carácter religioso que resaltan
en lo que el proceso exige para posibilitar su supervivencia, y sus
interacciones crean realidades muy específicas, considerando el sinnúmero de
obstáculos que implica el tránsito hacia un nuevo contexto cultural desde una
perspectiva social, política y, por supuesto, de género.
Para Nancy T. Ammerman,
hablar de una religión vivida o lived
religion, es
posicionarse sobre el entretejido de las religiones con la cotidianidad de las
personas, el privilegio que el día a día implica, priorizando las experiencias
de personas que no son expertas o especialistas en lo religioso, así como las
localizaciones sociales y situaciones que no son institucionalmente religiosas.[7] Esta
conceptualización se vincula idóneamente con el concepto que brinda Leonard
Norman Primiano sobre religión popular, religión folclórica o religión vernacular, la cual se
define como una religión tal
como es vivida, como los humanos la
encuentran, la entienden, la interpretan y la practican en su multiplicidad de
contextos.[8]
Religión popular y el contexto campesino nicaragüense:
el Dios de las pobres
Posicionarse sobre el rol que desempeña
la vivencia de lo religioso en los procesos personales de mujeres nicaragüenses
que se han visto forzadas a migrar en búsqueda de su derecho a asentarse con
libertad, dignidad y armonía, implica realizar un rastreo hacia los puntos de
origen donde comienza a formarse, desde los diferentes estratos
socioculturales, la vinculación de las mujeres con la religión.
Al respecto, es particularmente útil el
análisis que Roger N. Lancaster realiza sobre el interjuego
entre la religión popular y la revolución en Nicaragua.[9]
El autor establece que la religión no es un fenómeno simple ni unitario en este
contexto y que aparte del conocido cisma entre la jerarquía eclesiástica
conservadora y la Iglesia Popular revolucionaria, se puede identificar
cualquier número de corrientes y subcorrientes
adicionales dentro del catolicismo practicado: influencias que tienden a seguir
las líneas variadas de religión, etnia y estratos sociales y estado.
Dentro de esta perspectiva católica,
Lancaster afirma que, cada vez más, a medida que la visión y la ubicación se
aleja del extremo de la élite del espectro de clases y se dirige al extremo
desfavorecido, el catolicismo sufre una serie de marcadas transformaciones, que
culminan en algún momento en una clara ruptura ideológica.[10]
Lo que Lancaster denomina religión
popular, es, entonces, un concepto que trata
la cultura simultáneamente en conjunto y como un sistema de partes: integrada
en algunos niveles y dividida por clases sociales en otros. Como el resto de la
cultura en sociedades estratificadas la religión asume dos polos principales
con base en las relaciones jerárquicas que se obtienen entre élites y masas. En
las sociedades latinoamericanas tradicionales, como en todas las sociedades que
comparten algo, así como un: “Modo de producción campesino”, esos polos
corresponden aproximadamente a las élites urbanas y la gente rural. Por lo
anterior, mientras comparten una rúbrica cultural común (en este caso, el
catolicismo), las élites y el pueblo participan en aspectos muy diferenciados
de esa cultura.[11]
Desde el punto de vista de estas no
élites, la práctica de la religión, que es eminentemente popular
desde su perspectiva, incluso cuando el contacto con el aparato burocrático
religioso, los lleva a una interacción dinámica con las élites, puede verse en
cualquier lugar el número de sus matices. Puede ser un medio de manipular la
naturaleza y lo sobrenatural; puede verse como un medio de manipular a las
élites; puede actuar como un instrumento de nivelación social y económica en el
nivel más bajo de organización social, la comunidad inmediata.[12]
La religión popular, entonces, se
convierte un acervo de posibilidades desde la identificación con una figura de
divinidad que se aleja de los proyectos extractivistas y empobrecedores de las
élites, y se vincula hombro a hombro con la justicia social, la cotidianidad y
las pequeñas acciones del entorno inmediato del campesinado, fomentando una
vinculación del elemento religioso como matiz de resiliencia personal con el
compromiso por la justicia social en el devenir diario de las personas. Para
Lancaster, siempre y cuando las personas pobres puedan encontrar una
interpretación que ofrezca redención para los que sufren en esta vida y castigo
para sus opresores en la próxima, se está ante un paso, quizás no tan
gigantesco, de una religión tradicional así concebida a un revolucionario Dios
de los pobres.[13]
La idea, entonces, de un Dios que, como
ellas, es campesino, habita en su entorno personal, comparte su visión respecto
al orden social imperante y que le alimenta desde su cercanía la esperanza de
agenciar un asentamiento en un contexto libre de conflicto, para su asiduo
desarrollo y el de sus familias, es un marco de creencias que posibilita una
ruta de dignificación, reivindicación y fortalecimiento personal para las
mujeres nicaragüenses que se embarcan en un viaje migratorio.
Esta concepción de Dios tan autóctona
está empezando a verse respaldada por la vertiente tradicional e institucional
de la Iglesia. Maksymilian Drozdowicz
hace alusión al acento cambiario del papado liderado por Francisco, en el cual
la eclesiología empieza a apuntar hacia una “humanidad herida”, sacando de su
foco principal a la feligresía “obediente” y dando primacía a los “heridos”, a
quienes busca en las periferias de la sociedad.[14]
Desde un concepto de “vicinianza”, la Iglesia de
Francisco pretende estar cerca, salir al encuentro con los demás y mantener
contacto con un “cuerpo sufriente”, entendido como metáfora que hace alusión a
las personas oprimidas, propiciando así una descentralización de la
institucionalidad eclesial.[15]
Teniendo o no respaldo de la oficialidad
eclesial, es importante destacar que los componentes que, desde la vivencia de
una religión, se podría decir, vernacular (por la
singularidad de elementos que confluyen en lo experimentado en su contexto
específico), y los discursos liberadores de estas corrientes teológicas, se han
transformado en voces internas dentro de la psique de las mujeres migrantes,
que les incentivan su voluntad de resistir a las vicisitudes y, por lo tanto,
esto requiere un análisis que trasciende la simple explicación de que todo
remite a sus creencias personales, o bien, a sus teologías personales.
Lauren Ila
Jones establece que la historia personal, el lenguaje, la cultura popular y su
experiencia religiosa son fuerzas trascendentales que permiten a una mujer
sobreviviente de un proceso migratorio avanzar hacia un lugar donde puede
sentirse en libertad de reflexionar sobre su realidad; reflexiones que son
esculpidas por eventos públicos y privados en sus vidas, que están conectados
con la religión dominante de sus comunidades originarias.[16]
Migración como experiencia de transformación de la fe
A partir, tanto de las causas que llevan
a una persona a movilizarse a otro territorio como los procesos de vulnerabilización a los que se enfrenta antes, durante y
después de sus procesos migratorios, Jorge Castillo Guerra afirma que la
migración puede proyectarse como una transformación de su fe, pues, para muchas
personas migrantes latinoamericanas, la migración es una prueba de fe que al
mismo tiempo implica un soporte para salvar los obstáculos que se anteponen al
proyecto de migración.[17]
En ese sentido, para el autor, algunos rituales religiosos previos al viaje
funcionan simbólicamente, entre otros elementos, como un resguardo espiritual
para afrontar las vicisitudes venidas (como formas para invocar la protección
de Dios). En palabras de Castillo Guerra:
Los rituales de emigración y nuevas
experiencias acumuladas durante la jornada de migración conducen a una
relectura de la fe, de las tradiciones bíblicas y de la propia imagen de Dios.
En efecto, los migrantes interpretan su fe como puente que les permite sentir
el apoyo de Dios y la cercanía física de su familia y comunidad. Apoyados en
ella encuentran sentido para su historia de migración, que hace eco de los
relatos bíblicos del éxodo, del destierro a Babilonia, de la huida de la
sagrada familia a Egipto, del viacrucis jesuánico
–con sus caídas y levantadas–, o de la llegada del pueblo de Israel a la tierra
prometida. […] La experiencia de migración suscita nuevas imágenes de Dios y
los migrantes le sienten cerca de sí, como un Dios comigrante,
un compañero de viaje; un Dios que se queda cerca y acampa entre ellos; un Dios
sin fronteras, con quien se puede seguir hablando en el propio idioma, quien no
pregunta por el pasaporte y trata a todos como ciudadanos.[18]
De esta forma, para el autor queda claro
que, en medio de las trasformaciones personales sobre su fe religiosa, se
genera con esta una modificación o relectura de la imagen de Jesús o Cristo.
Una relectura y reconstrucción de sus creencias religiosas.
Por otra parte, Castillo Guerra destaca
el papel fundamental de las pastorales o comunidades religiosas en este proceso
migratorio, pues muchas de estas implican un canal de apoyo o sostén
emocional-espiritual para las personas migrantes desempeñan un papel
fundamental al convertirse en un espacio cercano y familiar para las personas
migrantes, ofreciendo redes de apoyo que les ayudan a enfrentar sus desafíos y
a darle un sentido a su nueva identidad como migrantes. En este espacio
religioso, las personas migrantes encuentran un profundo vínculo con su fe,
arraigada en su cultura, idioma, emociones, tradiciones y ritos de su lugar de
origen. La Iglesia no solo es una comunidad de fe, sino un refugio
sociocultural, un lugar que les proporciona consuelo y la posibilidad de
conectar con tradiciones similares a las de sus países de origen.[19]
Sin embargo, Castillo Guerra señala que
todavía falta mucha más conciencia y trabajo pastoral solidario con la
situación de movilidad humana en algunas comunidades religiosas. Esto en tanto
falta mayor involucramiento en los procesos migratorios o acompañamiento de las
personas que se han movilizado o se encuentran en un proceso de movilización.
Es decir, el autor destaca una carencia en la preparación teológico-pastoral
para acompañar comunidades de fe de flujos migrantes.[20]
Esperanza valiente y resistencia creativa: intersección
en el camino de las mujeres migrantes
La migración como fenómeno experimenta
cambios que no solo redefinen radicalmente la geografía humana, sino que
también ofrecen ideas para la reflexión teológica sobre la condición humana
contemporánea. El cambio en la composición de género o el surgimiento de la
denominada feminización de la
migración es uno de ellos.
Este concepto lo retoma Gemma Tulud Cruz quien establece que, además de la soledad, el
aislamiento y la discriminación que marca el proceso, la mayoría de las mujeres
migrantes a menudo tienen que enfrentar las causas y los efectos de la
migración de género forzadas e incluso indocumentadas y, sin embargo, la vida
continúa en medio de su opresión.[21]
Más importante todavía, el hecho de que la lucha sigue viva en medio de
situaciones de peligro y muerte. Al respecto, Stuart Hall establece que “La
migración es un billete de ida. No hay hogar al cual volver”.[22]
Ahora bien, sobre el tránsito por el
proceso migratorio, Cruz afirma que la migración implica alienación. Tanto de
forma literal como en el sentido figurado, la migración se constituye en un
viaje fuera de casa. No obstante, para las mujeres migrantes, la migración
contemporánea también trae consigo otras complicaciones. Para ellas no solo
presagia dificultades y pérdidas, sino que también se convierte en un proceso
que conlleva tremendas desgracias. Incluso las mujeres que migran con permiso
migratorio enfrentan regularmente experiencias negativas. En general, las
mujeres migrantes tienen que desprenderse de su dinero duramente ganado (a
veces los ahorros de toda la vida), se ven obligadas a hipotecar o vender
propiedades, a pedir prestado grandes cantidades de dinero para pagar el
boleto, la tarifa del reclutador (cuando viaja indocumentadas) y también
reservar algo de dinero para pasar primeras semanas o meses en el lugar de
destino. Además de esto, según Cruz, no tienen más remedio que enfrentarse al hecho
que dejarán la familia, lo conocido y las seguridades del lugar de origen, todo
ello a cambio de un futuro incierto y una vida en un territorio extraño y,
algunas veces, incluso hostil. A pesar de estas dificultades, decenas de miles
de mujeres, especialmente mujeres que viven en situación de vulnerabilidad
social, para escapar de los problemas políticos y económicos de su país.[23]
Lo que lo dificulta todavía más este
proceso es la realidad de que, para las mujeres migrantes, las fronteras ya no
son solo membranas políticas, a través de las cuales se decide cuáles bienes y
personas deben pasar y cuáles criterios existen para que se consideren
aceptables o inaceptables. En la actualidad, las fronteras se han convertido en
una membrana porosa en que las personas corren el riesgo de atravesar en su
pugna por cruzar hacia la libertad o hacia la tierra prometida, solo para
encontrar trabajos sobrantes y terminar en un territorio de conflicto. Las
fronteras se han convertido en lugares donde la gente cruza y a veces
permanecen, como suspendidos, esperando el siguiente paso en su viaje de la
vida en una realidad que está llena de sufrimiento, pobreza, abandono y
desesperación.[24]
La teóloga cubanoamericana Ada María
Isasi-Díaz deja al descubierto la forma en la que experimenta esta
desesperación desde su propia trinchera cuando se refiere a esta en las
siguientes líneas:
Estoy atrapada entre dos mundos,
Ninguno de los cuales es completamente mío,
Ambos que son parcialmente míos.
Como extranjera en una tierra extraña,
Heredé un jardín de mi madre, pero es más bien
un montón de esquejes.
Plantas con flores hermosas
pero sin raíces: esa es mi herencia.
Enraizarlos y replantarlos requiere trabajo
extra.
Requiere mucha fe en mí misma.[25]
En todo caso, las mujeres migrantes creen
en sí mismas y en la promesa de un futuro mejor y continúan haciéndolo, a pesar
de las escasas probabilidades de prosperar, contra viento y marea. Esto queda
en evidencia ante la realidad de incontables mujeres que continúan cruzando
fronteras, en la forma en la que se niegan a irse y rendirse y en cómo
continúan tejiendo y alimentando sueños para una vida mejor, especialmente para
sus seres queridos.[26]
Los recorridos valientes y esperanzadores
que emprenden tantas mujeres actualmente, en múltiples direcciones y formas,
reflejan profundamente la esencia del camino cristiano: un trayecto de
constante movimiento, de salidas y regresos, de búsqueda y llegada. La vida
cristiana se presenta como un peregrinaje continuo, una experiencia de éxodo
que asume la existencia como un proceso en desarrollo. Las mujeres creyentes,
al igual que el pueblo de Dios, están llamadas a mantenerse en movimiento, en
una búsqueda constante del rostro divino que les guíe por los caminos de
desplazamiento y de cambio. Mujeres de la Biblia, como Noemí, Rut y Sara,
ejemplifican esta fe que se activa en la partida hacia lo desconocido. Para las
migrantes, lo definitivo parece siempre estar más allá, en otro lugar, igual
que para el pueblo de Israel en su travesía por el desierto, sostenido por la
esperanza de alcanzar un descanso en la tierra prometida. Las mujeres migrantes
reviven esta experiencia espiritual al dejar atrás lo conocido con la esperanza
puesta en un futuro mejor y sostenidas sobre todo por la fe en el Dios de la
vida. Esta travesía, lejos de ser un simple traslado geográfico, se convierte
también en una verdadera peregrinación interior, ya que une la búsqueda de
sentido con la necesidad de sobrevivir en lo incierto, y transforma el viaje en
una manifestación viva de esperanza. Su andar se fortalece con una fe firme, un
coraje resiliente y una voluntad creativa que resiste y se reinventa en cada
paso. En las mujeres migrantes y en sus experiencias de fe, el peregrinaje
cristiano cobra rostro, nombre y dignidad.[27]
Estos postulados dan una idea sobre cómo
las existencias subalternalizadas y marginalizadas se
pueden transformar en espacios de presencia. Estas reconfiguraciones de fronteras en
espacios, realizadas por mujeres migrantes, presentan una nueva forma de
forjar y experimentar la propia identidad. Para ellas, sus rituales
dominicales, así como su creación y mantenimiento de familias y comunidades
transnacionales, les permiten concebir el hogar no como un lugar, sino como un
movimiento, una calidad de relación, un estado donde la gente buscar ser
quienes realmente son y ser cada vez más responsables del mundo.
Frente a las formas omnipresentes y
multidimensionales de opresión, sin embargo, la resistencia de las mujeres
migrantes suele estar en nombre de la supervivencia. Se convierte en una
cuestión de preservar la vida y la integridad del yo, la familia y la comunidad,
tanto que la supervivencia se convierte en el más alto valor ético. Aunque esto
puede restringirlas y atraparlas en un modo guerrero, Cruz señala que
hay un elemento escondido en el sobrevivir una vida al límite, en el contexto
de la migración que ofrece conocimientos profundos en la condición humana y, en
consecuencia, para la reflexión teológica.[28]
En ese mismo sentido, Delores
S. Williams señala que la supervivencia y el deseo profundo por alcanzar una
vida más digna están profundamente entrelazadas, y ambas se relacionan con la
experiencia de sentir la presencia de Dios durante el trayecto y con la
esperanza de encontrar una comunidad que brinde seguridad. Esta conexión se
refleja con fuerza entre personas migrantes o descendientes de migrantes,
quienes con frecuencia interpretan la salvación no solamente como una
liberación espiritual, sino como una posibilidad real de seguir viviendo. Según
Williams, en muchas comunidades de América, por ejemplo, esta idea se traduce
en lo que se denomina “calidad de vida de supervivencia”, una visión
profundamente arraigada en la Biblia. Además de coincidir en varios aspectos
con la teología de la liberación, esta perspectiva o imaginario sobre la
migración como posibilidad de vida, posee una base sólida en las Escrituras. En
efecto, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, se pueden encontrar
numerosas historias que, junto a la tradición profética y de liberación,
legitiman una tradición espiritual de supervivencia.[29]
Por otra parte, Isasi-Díaz señala que la
lucha por supervivencia de las mujeres migrantes es un factor crítico que
requiere una óptica desde la teología de la liberación de la mujer. Ella
postula que la supervivencia no se trata solo de mantenerse con vida, sino
también de ser agentes de sus propias historias o destinos.[30]
Además, aboga por una hermenéutica de la supervivencia en la evaluación de la
cultura desde dentro y comparte la posición de Williams de que la lucha por la
supervivencia es en última instancia relacional, es decir, que está vinculada
íntegramente con la supervivencia de la comunidad. En ese sentido Isasi-Díaz
sostiene que sobrevivir es ser o ser completamente. Para ella la vida es la lucha o luchar es vivir.[31]
Por su parte, según la percepción de
Williams, para las mujeres migrantes, la religión está presente con mucha
fuerza en su experiencia migratoria. Lejos de debilitarse, el imaginario
religioso tiene mucha influencia en las mujeres migrantes y, asimismo, se
fortalece y se transforma en estos contextos de migración. Esto ocurre así,
porque se constituye en un recurso fundamental para la afirmación de la
identidad, especialmente de la identidad étnica, y por esa razón en algunos
estudios sobre el fenómeno de la migración moderna se habla constantemente de “etnoreligión”. En este contexto migratorio y desde la
perspectiva de la etnoreligión, las mujeres migrantes
son consideradas como las principales transmisoras de la fe. Esta es una
función que históricamente se les ha atribuido y que permanece vigente. En este
sentido, Williams afirma que, en ciertos contextos, las comunidades religiosas
lideradas por mujeres migrantes pueden incluso generar mejoras significativas
en su situación. Así, la religión no solo ofrece consuelo espiritual, sino que
se convierte en una verdadera estrategia de resistencia y adaptación ante las
pérdidas y fracturas que conlleva la experiencia migratoria. Para muchas
mujeres, este vínculo religioso se constituye en una fuente de fortaleza y
reconstrucción de sus vidas.[32]
De esta manera, entonces, es posible
vislumbrar como un enfoque pastoral de naturaleza feminista puede insertar en
el imaginario cristiano de las mujeres migrantes la posibilidad de vivenciar la
fe desde una perspectiva crítica, comprometida con una realidad latente y
cercana, un reino de los cielos a ser construido en el aquí y en el ahora, no
después de la muerte, y una reivindicación de los “pequeños” del Evangelio, por
ende, el compromiso con las luchas sociales y la defensa de los derechos son
pugnas políticas fundamentadas desde la profesión de la fe.
Parte de esta liberación implicará,
entonces, romper con las culpas asignadas tradicionalmente a las mujeres que
migran, y transitar hacia la reivindicación de su derecho a migrar y a tener un
contexto de acogida digno, donde puedan desarrollar sus capacidades en libertad
y donde puedan construir comunidades. En otras palabras, la liberación debe
estar orientada hacia la justicia social como una parte digna e integral de la
cotidianidad de las mujeres migrantes.
Hacia una pastoral feminista de las migraciones
Jones afirma que las mujeres migrantes
nicaragüenses deberían poder ser capaces de separarse de la idea de haber
escapado “cobardemente” de la lucha que implica recuperar la soberanía de su
pueblo y, más bien, deberían ensalzar la importancia de su contribución
personal a un proyecto meramente histórico, concepto que describe el esfuerzo
colectivo de un pueblo por asegurar la mejor calidad de vida al mayor número de
personas posible.[33]
Este es un concepto que refleja una necesidad material y concreta, donde la
consecución de un proyecto individual y comunitario de vida apunta a la
justicia social, donde las personas que sufren hambre tengan alimentos para
comer, donde las personas sedientas puedan calmar su sed, donde las personas
sin hogar sean acogidas y abrigadas, donde las personas enfermas y las que
están privadas de la libertad tengan quien las visite y quien las pueda
consolar.[34]
Isasi-Díaz también hace especial hincapié en la importancia de la contribución
de estas mujeres, sobrevivientes de procesos de readaptación cultural alejadas
de sus únicos arraigos, a la construcción de una teología de lo cotidiano.[35]
El hecho de que las contribuciones de las
mujeres desde su lugar como migrantes a la lucha por los derechos humanos de un
pueblo entero parezcan menos articuladas y más “espontáneas”, surgidas de sus
vidas cotidianas, no implica que su acción sea menos importante o restringida.[36] Lo que esto
realmente significa, es que el tipo de acción a la que las mujeres se
comprometen no se restringe a las normas tradicionales de la política, sino que
intenta brindar nuevos significados a la manera de hacer política.[37] En ese
sentido, la centralidad de la cotidianidad de los movimientos sociales
conformados por mujeres es difícil de percibir porque, en el autoentendimiento de los pueblos, la vida cotidiana es
reducida a un papel secundario, inclusive en las convenciones tradicionales de
las ciencias sociales.[38]
El haber migrado constituye en estas
mujeres el mejor medio para permitirse ser parte de la construcción de un
proyecto histórico, en primer lugar, por la forma en que esto posibilita la
satisfacción de sus necesidades primarias y, posteriormente, el mantenimiento
de sus familias mediante el envío del capital obtenido por medio del trabajo,
siendo las posibilidades de obtener un empleo otro elemento del cual su
contexto original adolece. Sin embargo, más allá de la dimensión económica, es
esencial considerar el enfoque pastoral en este proceso migratorio. Una
pastoral solidaria y feminista puede ser clave para acompañar a estas mujeres
en su caminar, reconociendo su dignidad, fortaleza y capacidad de agencia.
¿Qué significa, entonces, desarrollar una
pastoral feminista de las migraciones? Imbricar la perspectiva feminista en el
acompañamiento pastoral implica analizar la religión desde una óptica de género
que promueva la autonomía de las mujeres, especialmente dentro de un paradigma
religioso históricamente misógino y restrictivo.
La vivencia de la religión, como proceso
individual, es clave en la construcción del carácter y en los procesos
personales. Por ello, es esencial reconocer cómo el acompañamiento pastoral
puede favorecer la vivencia de la fe como un factor de resiliencia, facilitando
el empoderamiento espiritual, personal y de género de las mujeres. Esto implica
revalorizar la religión de manera que promueva una experiencia cristiana más
armoniosa, que respete sus libertades individuales y derechos humanos, evitando
culpas revictimizantes y miedos sobrenaturales. Es
igualmente fundamental identificar los discursos perjudiciales que surgen de la
vivencia religiosa, los cuales pueden obstaculizar el desarrollo integral de
las mujeres, para redirigirlos hacia prácticas espirituales revitalizadoras y
liberadoras.
Un enfoque pastoral con perspectiva
feminista, nutrida por el enfoque teológico que analiza los proyectos
migratorios, puede ofrecer posibilidades para formular nuevas propuestas en que
las mujeres migrantes dejen de ser sujetos pasivos de la gracia y el
acompañamiento de su idea de Dios, y puedan esculpirse a sí mismas como dignas
arquitectas de sus proyectos de vida que, con gran valentía, acuerpan y
reivindican su derecho a la esperanza.
Mas allá de solamente identificar
paralelismos entre sus historias y las de los textos bíblicos, o de ofrecer
espacios reducidos en las comunidades de fe, una pastoral con este enfoque
puede brindar a las mujeres migrantes pautas críticas para ser también
productoras de su praxis personal, capaces de revalidar las normas y los
métodos de la teología a la luz de la crítica de las tradiciones
biblio-eclesiásticas, reconstruyendo desde su digna trinchera la teología,
recreando y revisando categorías teológicas y usando como referente sus
experiencias de opresión sus pugnas de libertad como articuladoras del saber.
En el acompañamiento de una pastoral con
perspectiva feminista y que observe el camino trazado por la teología de las
migraciones, es donde podemos vincular su importancia en la resignificación de
los esfuerzos culturales e ideológicos que perviven en las luchas contra las
tiranías opresoras, tendiendo de esta forma los vínculos fundamentales entre la
organización social y articulación de esfuerzos comunitarios con los esfuerzos
de las mujeres por garantizar su derecho a la supervivencia y la de sus familias.[39] Es allí,
entonces, donde radica la función sostenedora y reivindicadora de una pastoral
feminista y de las migraciones. Pero su función no concluye únicamente en el
momento de la acogida al nuevo contexto de asentamiento. Una vez alcanzada, en
alguna escala, la estabilidad buscada por el proceso migratorio, el aporte
hacia el proyecto histórico de liberación de su pueblo se visibiliza en medio
de las complejidades que perviven en la manera en que las mujeres deben
desenvolverse en el sistema capitalista para asegurar su supervivencia.
Jones se posiciona al respecto de las
características liberadoras existentes en la construcción de lo religioso en
las mujeres migrantes, destacando el rol que estos procesos han jugado en el autoreconocimiento de su conexión con su idea de Dios,
permitiéndoles un desarrllo holístico. Pero Jones
hace especial hincapié en la capacidad de estas mujeres de descubrir por sí
mismas estas habilidades solamente ante la faz de la desazón y las
circunstancias retadoras que acompañan las vicisitudes propias de ser expulsadas
de su contexto originario y tener que readaptarse a otra cultura sin ninguna
posibilidad de vincularse con su arraigo principal.[40]
Continuar encontrándose con su idea de
Dios en medio de la soledad propia de sus circunstancias es posible gracias al
fomento de los discursos teológicos recibidos en su contexto de partida y, al
verse en la posibilidad de volver a reunirse en comunidad ante la profesión de
la fe, el acompañamiento de una pastoral con un enfoque feminista de las
migraciones posibilita en ellas una pedagogía de lo cotidiano, reflejada en el
encuentro con otras mujeres que han vivido situaciones similares, donde lo
emocional, psicológico y espiritual se entrelazan y cobran un sentido
ontológico que les permite comprender y anteponerse a las dificultades que
implica todo el proceso migratorio. Para Jones el encuentro entre mujeres
migrantes transado por la profesión de la fe les permite retornar, de alguna
manera, a las comunidades de las que se han debido alejar, encontrando, por
medio de sus creencias, prácticas y rituales religiosos, un punto en común que
les permite crear vínculos sororarios que les
fortalecen de cara a las adversidades.[41]
Este encuentro, que ocupa un lugar
central en los procesos personales de las mujeres migrantes, puede ser ofrecido
desde un acompañamiento pastoral que, similar a la configuración de un arribo
hacia una tierra prometida, les ofrezca el renacimiento de un espacio de
pertenencia, les ayude a mitigar el dolor del desarraigo y la lejanía de su
entorno natal, y les otorgue una nueva identidad redentora que posee su
correlato de creatividad y resistencia, ensalzando su capacidad de crear nuevas
esferas para el florecimiento, no solo individual sino también colectivo,
alimentada desde el aspecto mítico que brinda la adscripción a una familia de
creencias y reivindicaciones de corte espiritual.
Reflexiones finales
El adagio popular que reza “no se es
profeta en su propia tierra” quizás guarde algo de sentido para lo que la
experiencia migratoria de estas mujeres ha suscitado en sus cotidianidades. Sin
embargo, es un hecho destacable que la configuración de sus teologías
individuales de cara a las circunstancias vividas, así como el encuentro que ha
posibilitado su búsqueda por continuar cumpliendo con las expectativas de su
idea de Dios, tanto dentro de la lucha por sus derechos como creyentes
fervorosas de la revelación del Evangelio, les ha permitido encontrar en ellas
mismas y otras mujeres que han vivido situaciones similares lo que Jones
establece como una redefinición del concepto de “profecía”, basado en sus
experiencias, que apunta hacia un entendimiento de lo profético como algo que
no necesariamente es dado por una fuente externa y remota, sino que también
puede provenir de la comprensión y el acompañamiento entre mujeres
compatriotas, compañeras, sobrevivientes de los mismos dolores y creyentes en
las mismas utopías.[42]
El enfoque pastoral que se posiciona
sobre el fenómeno migratorio se debe interesar por la manera en que se dilucida
el entendimiento sobre la cuestión espiritual y religiosa en los procesos
personales que suscita que una persona o comunidad se vea orillada a salir de
su contexto original, y para ello, necesita nutrirse de una postura feminista
que transversalice, en cada aspecto individual, el cómo la experiencia de
género de quien migra dinamiza o incluso volatiliza la conformación y el
tránsito de su proyecto migratorio.
Los desplazamientos humanos son
situaciones transversalizadas por vicisitudes de múltiple índole, hechos que
despiertan en la vivencia dinámica de la profesión de la fe, la utilización de
la idea de Dios como un recurso de resiliencia, la comprensión global de las
dificultades del camino como una oportunidad para hacer uso de la fortaleza
otorgada por Dios, y la semilla de la nueva vida en armonía que les espera por
delante, por cuanto reverbera en sus historias de vida el mismo eco que se
encuentra en las historias bíblicas relacionadas con situaciones como las que
están viviendo, en donde las comunidades dan recuento del protagonismo de Dios
en lo que fue la prolongación de su proceso migratorio y las recompensas que
les esperaron al concluir su tránsito hacia la “tierra prometida”.
Analizar el quehacer pastoral dentro del
fenómeno de las migraciones es un hecho que está íntimamente ligado con la
historia de vida de las personas y la identificación puntual de la intervención
divina en diferentes momentos de esta, como hecho que les ayuda a sentirse en
capacidad de volver a enfrentar obstáculos y contratiempos en pos de lograr el objetivo final de su proyecto migratorio.
Ante esto, vincularla con un posicionamiento político feminista le permite ir
más allá en su praxis, reivindicando a la mujer migrante latinoamericana como
espacio infinito de verdades, saberes, sentires y pensares, ejemplar ante la
humanidad por la forma en que, además de sus enseres de viaje, cargan consigo
la voz de la libertad, que nunca cesa en su cantar, y la resiliencia incólume
de quien, con indiscutible valentía, se permite florecer en tierra infértil.
Al final, la necesidad de migrar se
vincula con la misma necesidad que nos lleva a buscar asirnos a una religión,
pues ambas nociones tienen la capacidad de solventar una necesidad y de calmar
la inquietud del espíritu ante nuestra correlación entre el medio visible y el
no visible, la profunda raíz de lo cotidiano, que difícilmente se puede borrar
del inconsciente colectivo; esta idea eterna y persistente de justicia
autóctona, y por supuesto, las siempre perdurables utopías; las de aquellas
formidables mujeres quienes no han perdido el contacto con su ser social y
espiritual, y que saben, por herencia ancestral, que el ser humano solo
prevalecerá al entenderse como el tejido cósmico del cual todas las personas
somos apenas una fibra.
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Sobre el autor
Reside en Costa Rica, donde es académico en el Instituto de Estudios de la Mujer de la Universidad Nacional. Su enfoque profesional es en los estudios de género. Cuenta con una maestría en Estudios Sociorreligiosos, Géneros y Diversidades, así como una maestría en Psicoterapia Integral.
Correo del autor: pedro.chaverri.mata@una.cr
Artículo aprobado el 28 de mayo de 2025
Artículo recibido el 02 de mayo de 2025