Vida  y

Pensamiento

Revista Teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana

Volumen 36 Número 2  -  Segundo Semestre 2016  -  San José, Costa Rica

La promesa de la herencia

Vestigios de teología política I:

Doctrina social, lucha popular y ser de la nación costarricense^[1]

pp. 83-130

DIEGO A. SOTO MORERA

Resumen: En este artículo me ocupo de analizar la historiografía tradicional que ha racionalizado los alcances y legado de la doctrina social de la Iglesia Católica al interior de la historia social en Costa Rica. Se estudian los trabajos de tres autores característicos de este enfoque que difieren en sus modos de interpretación y enfoque del problema, pero que coinciden en sus conclusiones sobre el lugar del cristianismo en la conformación de un alma nacional. El propósito de este tipo de aproximaciones consiste en comprender los trasfondos históricos de modos de interpretación del lugar del cristianismo en la esfera pública aún vigentes.

Abstract: In this paper it is analyzed the traditional historiography that has rationalized the legacy and scopes of the social doctrine of the Catholic Church within the social history of Costa Rica. It will be studied three authors whose studies are characteristic of the traditional historiography that, besides their different frames of interpretation and delimitation of the object of study, share common conclusions on the role of Christianity in the conformation of the national soul. The broader aim of this study is to comprehend the historical backgrounds of current analytical frames from which it is interpreted the location of Christianism in the public sphere.

Palabras clave: Historiografía tradicional. Doctrina Social. Catolicismo. Costa Rica.

Key words: Traditional historiography. Social doctrine. Catholicism. Costa Rica.

1.      El alma de un pueblo: doctrina social y la vía costarricense

Víctor Manuel Sanabria Martínez, Monseñor, sabía que los eventos de julio del año 1884 dejaban al descubierto no pocos rasgos del carácter propio del pueblo costarricense.[2] Este saber no constituía una hipótesis explicativa o de construcción,[3] sino que se trataba más bien de un dato consignado, un criterio de partida. El carácter costarricense, impreso en el alma de la población, dejaba huellas por descifrar en el desenvolvimiento del acontecer político. El ser histórico del costarricense se proponía como una condición dada,[4] que resultaba preciso saber interpretar en cada episodio, usualmente, mediante una descripción de lo que potenciaba su cauce natural, frente a aquello que lo contenía o desviaba.

Para los alcances de este artículo interesa analizar esas formas de aproximación académica, posteriores a Sanabria, que han racionalizado las políticas de impresión del alma nacional, pero más aún, que han pensado la localización de la constante religiosa al interior de ese proceso de impresión. Se trata de un régimen de historicidad que ha contribuidoa pensar unasociedad decimonónica (y posterior) profundamente imbuida de catolicismo. Según esta perspectiva, el ser histórico del costarricense fue moldeado a torno sobre el eje religioso, en unos talleres clericales. Para estos pensadores, la religión católica ha introducido las coordenadas mínimas de posibilidad de cualquier modelo civil a la tica.

No hay que reservar el término “historia religiosa” para las aproximaciones que, en su diversidad, coinciden en este supuesto. El historiador Juan Rafael Quesada Camacho acuñó esta noción para referirse a un género de producción historiográfica, anterior a la década de los cincuenta del siglo pasado, desarrollado principalmente por “hombres de iglesia o seglares profundamente religiosos”,[5] que concentran su trabajo en la Iglesia Católica como institución, o en aspectos relacionados con la religión católica como “biografías edificantes” de sus principales figuras.

Para Quesada Camacho, además del influjo compartido con la “vieja historia” (episódica y descriptiva, focalizada en grandes personajes y sus obras, carente de una comprensión de totalidad, valle centralismo, entre otros), la “historia religiosa” se caracterizó por un gesto peculiar y predominante: “el tono aleccionador.” Al interior de esta perspectiva no sólo se narran sucesos de los grandes héroes, sus conquistas, sus obras, o sobre la Iglesia y sus hechos; lo característico de la “historia religiosa” consiste en propiciar una lección para señalar a las almas el camino correcto y la apología. La conclusión de Quesada Camacho es que, mediante su producción historiográfica, la Iglesia Católica despliega una labor pastoral. Con tono más simpático lo habría dicho antes Constantino Láscaris, también con respecto a Sanabria: “en él domina el canonista sobre el teólogo y el apologeta sobre el historiador.”[6]

Si reducimos este primer enfoque a la “historia religiosa”, tal como la entiende Quesada Camacho, perderíamos de vista que, más allá de un pictórico gesto moralizante, hay un intento de formalización de la teología política en la historia costarricense. Se trata de un conjunto de acercamientos que proponen ubicar las claves que harían inteligible el vínculo profundo entre la religión (católica) y el alcance político del «ser histórico de la nación costarricense». Son trabajos que se encargaron de proponer la racionalización del trasfondo religioso presente en el proceso ontogenético del sujeto civil nacional, donde el núcleo no lo constituye la labor moralizante de la religión, salvo como efecto de otro aspecto mucho más nuclear, a saber, la doctrina social de la Iglesia Católica. Es la conclusión básica de varios pensadores al interior de esta perspectiva: en el corazón mismo del ser histórico de la nación costarricense, la doctrina social introduce la veta del justo medio como coordenada básica del sujeto de la política nacional.

Ahora bien, la locación del vector de la doctrina social como núcleo básico del sujeto político no es una cuestión resuelta de manera unívoca, al menos no en la determinación de sus efectos. En la década de los ochenta del siglo anterior podemos ubicar, inicialmente, dos formas de comprensión de este núcleo del supuesto ser histórico costarricense. Uno que atiende mucho más al vínculo entre doctrina social y una suerte de homeóstasis ideológica del ser costarricense; frente a otro que enfatiza la cuestión social de la Iglesia Católica como la chispa que encendió (o al menos, encauzó) el movimiento o la resistencia popular en Costa Rica, toda vez que clama por justicia socioeconómica. Ambos modelos serán analizados, a partir de textos representativos, en este primer apartado.

2.      Mater et Magistra: voluntad colectiva y homeóstasis

Durante sus programas de televisión (1983), luego publicados en varias ocasiones, Daniel Oduber afirmó que “la doctrina social de la Iglesia es consubstancial con la forma de ser costarricense y con la forma como los costarricenses hemos visto nuestra sociedad desarrollarse por etapas.”[7] Esta condición del ser costarricense explicaba los eventos ocurridos un siglo antes (a la vez que respondía al contexto de enunciación del expresidente), donde se enfrentaron liberales y conservadores-clericales, pues, según Oduber, el trasfondo del enfrentamiento fue la lucha de la Iglesia Católica por los desamparados. Este rasgo ontológico del costarricense se traducía, en la explicación del expresidente, en un gesto político característico: “ni los liberales eran demasiados liberales, ni los conservadores y clericales eran tales.” Se trataba de una suerte de carácter homeostático, que procura siempre el equilibrio político (“armonía social,” según la denomina Oduber). Este factor «a la tica», según esta perspectiva, previene de excesos ideológicos extremos, o bien, al menos, opera como atenuante.

La formulación de esta peculiar tesis es anterior al expresidente Oduber. Ya su texto señala la obra de Eugenio Rodríguez Vega[8] como antecedente inmediato. No obstante, los inicios de esta interpretación han sido ubicados varias décadas atrás. La historiografía que descubrió un alma nacional caracterizada por la igualdad socioeconómica (minifundios) y el gesto homeostático que evita el exceso ideológico (pacifismo), se remonta a la década de los treinta del siglo XX. Iván Molina (autor que ha señalado in extenso diversas limitaciones de la historiografía tradicional y otras)[9] la ubicó en los orígenes mismos de la historiografía socialdemócrata,[10] particularmente en un texto fundacional de Carlos Monge.[11] Se trata de una perspectiva muy características de lo que ha sido nominado historiografía tradicional (1890-1970) en Costa Rica, donde han coincidido, además del socialdemócrata, otros enfoques historiográficos.

No obstante, la academia que localizó el lugar de la doctrina social de la Iglesia Católica al interior de esta historia de la originaria igualdad costarricense es producto de muchas décadas de trabajo. Me interesa aquí un texto que intentó racionalizar aquello que el expresidente Oduber asume como dato, esto es, el proceso de consolidación del alma nacional en torno a la doctrina social de la Iglesia Católica. Se trata de un trabajo que asume la pregunta: ¿a través de cuáles procesos históricos un alma nacional fue conformada a la sazón de una doctrina católica?

La tesis de licenciatura del filósofo Gustavo A. Soto Valverde,[12] escrita en un período de disputa por la progenitura de las garantías sociales,[13] ha marcado una referencia obligada para el estudio de la Iglesia Católica en Costa Rica. El capítulo primero de la segunda sección del primer tomo de su trabajo se titula: “El cristianismo y el ser de la nacionalidad costarricense”, donde Gustavo Soto procura analizar cómo el cristianismo, y particularmente, su doctrina social, ha ayudado a configurar “una voluntad colectiva de ser nación”.[14] Aquello que caracterizó al periodo colonial, según esta perspectiva, fue la forma en la cual el catolicismo logró articular una identidad colectiva en torno a la pobreza, lo cual, aunado al “asentamiento del español en Costa Rica”, configuró una sociedad igualitaria sin grupos “excesivamente privilegiados”, más bien conformada por “minifundios”[15] y prácticas caritativas.

De esta forma, la Iglesia Católica, según Soto Valverde, figura como factor determinante de la voluntad colectiva, la cual, presenta tres características fundamentales: “la cordialidad, el carácter fraternal y la convicción religiosa”. Esta última imprimió en el alma nacional una tendencia “al cumplimiento de las normas morales,”[16] así como una apertura a la práctica de la caridad. De esta forma: “el cristianismo [en realidad, el catolicismo] fue el crisol en el que, junto a los factores señalados anteriormente, se modeló el carácter modesto y sentido del costarricense.”[17] El alma nacional, en la tesis de Soto Valverde, es producida principalmente por la Iglesia Católica, y está vinculada, principalmente, con el carácter pacifista y conciliador.

¿Qué proceso social permitió la conformación de esta peculiar voluntad de ser nación en Costa Rica? Según explica Soto Valverde, la causa principal que permitió a la Iglesia Católica ocupar tal posición dentro del desarrollo del “alma de la nación” fue el “vínculo orgánico” entre religión y Educación: “se puede afirmar que la educación fue en Costa Rica producto de la influencia de la Iglesia en la formación del ser nacional, ya sea ésta de modo directo o indirecto”[18]. No sólo el púlpito o el confesionario, también el aula. Según esta tesis, el catolicismo estaba vinculado con la formación espiritual de los costarricenses, no sólo mediante la observancia de la práctica religiosa, sino a través de la instrucción pública. La Iglesia Católica habría desempañado dentro de la historia costarricense una gestión (incluso implícita) de las prácticas educativas, con lo cual habría constituido, desde su cimiente, el alma de la nación.

Varias limitaciones se han señalado a las investigaciones que siguen una línea similar a la propuesta de Soto Valverde.[19] La crítica básica ha sido planteada por la nueva historiografía, en términos de una focalización en el campo institucional incapaz de identificar la recepción de los productos institucionales (alta cultura) por parte de la población. En palabras de Iván Molina no se repara en “el vínculo entre los productos culturales y el universo de los distintos sectores sociales.”[20] De esta forma, al hablar del vínculo orgánico entre educación y religión católica, se supone una relación institucional que no aborda las prácticas pedagógicas o educativas concretas. Por ejemplo, el argumento del “vínculo orgánico” entre religión y educación en Costa Rica, planteado por Soto Valverde (e investigaciones similares), no repara sobre el bajo porcentaje de acceso a la educación pública por parte de la población, tanto urbana como rural, aún en las primeras décadas del siglo XX.[21] Se trataría, vista desde esta primera perspectiva, de una influencia reducía en porcentajes y tardía en la historia nacional.

No obstante, la crítica al vínculo orgánico entre educación y catolicismo no puede reducirse al bajo porcentaje de asistencia o acceso a la instrucción pública. De esta condición no se predica la ausencia de injerencia/influencia de la Iglesia Católica en la determinación de la instrucción pública. ¿Acaso asistimos, desde los inicios de la enseñanza formal en Costa Rica, a una profundización del vínculo orgánico al que se refiere Soto Valverde?

El más reciente trabajo de Iván Molina sobre la educación en Costa Rica nos obligaría a poner esta última pregunta en una perspectiva mucho más amplia.[22] Las reformas borbónicas (s. XVIII) incluían entre sus esfuerzos desafiar la injerencia de la Iglesia Católica en la educación. Para el siglo dieciocho el financiamiento de la educación en Costa Rica fue asumido por los municipios, y de los maestros contratados entre 1714 y 1797, sólo una minoría eran sacerdotes; aunque ciertamente existía presencia de contenidos católicos en la agenda educativa y los métodos pedagógicos. No obstante, para el momento de vida independiente, se manifiesta con mayor rigor una tendencia a la secularización de la educación, así como una diversificación de la enseñanza, que se ocupó de ampliar (a partir de 1822) los contenidos y textos empleados. Esta reforma no se frenó con el concordato de 1850. El proceso de centralización de la educación, iniciado en 1869, significó una limitación a la presencia de la Iglesia Católica en la educación, en un ambiente caracterizado por la circulación escrita y diversificación de las corrientes de pensamiento en el ámbito nacional (positivismo, masonería, espiritismo, ciencias ocultas, entre otros).

Molina Jiménez muestra cómo la reforma educativa de 1886 logra proponer un sistema educativo caracterizado por un enfoque secular y positivista, donde la religión no formaba parte del currículo. Si bien esta reforma educativa fue confrontada desde diversos ángulos, y modificada (por ejemplo, el retorno de la educación religiosa como materia opcional según decretos de 1890 y 1892), la resistencia a sus alcances fue limitada: “La participación del clero en el proceso fue fundamental, tanto en términos de denunciar la reforma de 1886 como de instar a las comunidades a que la resistieran; pese a eso, el llamado de los eclesiásticos a no enviar a los niños a las escuela públicas no fue acogido por una proporción considerable de la población, como se desprende a la matrícula total consignada.”[23] Luego, los intentos del clero por resistir y transformar una larga tendencia a la secularización de la instrucción pública en Costa Rica, tuvo efectos reducidos, al menos hasta mediados del siglo XX.

En este sentido, para el período de estudio, no es posible afirmar un vínculo orgánico entre religión católica y educación en Costa Rica; más bien, parece el escenario de una serie de disputas, muy tempranas, por incluir un carácter mucho más secularizado en la instrucción pública, según las aspiraciones liberales y positivista de la época.

A pesar de estas observaciones, se podría indicar que el vínculo profundo entre educación e Iglesia Católica en Costa Rica no prima en las aulas, en la esfera pública, sino que se trata de una formación que acontece en el seno mismo de la intimidad, en lo privado-familiar. Aún este argumento no repera sobre las diversas resistencias que la instrucción católica recibió en diversas zonas, sobre todo rurales, del territorio nacional. En este sentido, el texto de Soto Valverde narra una historia done el alma nacional se imprimió de manera homogénea sobre toda la población, sin especificidades, y sobre todo sin resistencias ni fricciones. De nuevo, se asume la perspectiva desde arriba, como si los sectores populares no ofrecieran resistencias a los productos de la alta cultura. Por mencionar un ejemplo, entre otros posibles, Elizabeth Fonseca, Patricia Alvarenga y Juan Carlos Solórzano[24] muestran que los diversos intentos de los franciscanos por evangelizar a las poblaciones en la región de Talamanca, encontraron mucha oposición en las comunidades, al punto de solicitar el apoyo de las fuerzas militares coloniales (movilizadas por intereses en la mano de obra aborigen). Estas cruzadas católicas en suelo nacional encontraron no pocas sublevaciones. Y en varios casos, el sometimiento de las poblaciones aborígenes respondía a decisiones estratégicas, debido al peligro que representaban piratas y otros invasores ingleses o franceses para los pueblos autóctonos.

De este modo, desde diversos ángulos, la historiografía más reciente ha señalado que la afirmación de un vínculo orgánico, casi espontáneo, entre educación e Iglesia Católica, resulta al menos cuestionable, si se contrasta con el desarrollo de las prácticas educativas del siglo XIX, tanto a nivel institucional, como a nivel comunitario-rural.

Sin dejar de lado estas observaciones, me interesa avanzar en el planteamiento de Soto Valverde para repasar su consideración sobre el enfrentamiento en torno a las (así llamadas) leyes anticlericales. En la perspectiva de este autor, un rasgo particular de esta voluntad católica de ser nación es que en tiempos de conflicto sus matices se acentúan; sobre todo en presencia de tendencias exógenas. De ahí que resulta significativo para mi trabajo ocuparse de las observaciones de Soto Valverde sobre este conflicto en particular.

De acuerdo a Soto Valverde la coyuntura política de finales del siglo XIX, sobre todo las últimas dos décadas, donde acontecen una serie de tensiones entre el Estado y la Iglesia Católica, debe ser leída sobre el trasfondo de un alma nacional enfrentada con una ideología foránea. De ahí que el problema no es ni siquiera entre liberalismo y catolicismo, sino entre un liberalismo no-autóctono y el catolicismo costarricense. Aquí Soto Valverde sigue una tesis consolidada por Rodrigo Facio (a quien cita ampliamente), según la cual, existe, un liberalismo costarricense, “sui generis”[25] (se le ha llamado criollo), que fue “seducido” a finales del siglo XIX por un liberalismo importado:

El liberalismo propiamente costarricense, afán espontáneo de mejoramiento colectivo de las líneas de igualdad, el respeto y la tolerancia, tendencia nacida en las propias entrañas de nuestro ser social, va forjando la nacionalidad, modelando las instituciones, educando al pueblo. El liberalismo doctrinario europeo lo acompaña en su labor, a veces aclarándole el camino, a veces desviándolo del mismo con injustificados estallidos radicales […] El anticlericalismo, por ejemplo, fue una tendencia superficial, adventicia, de importación, no justificada por la realidad nacional. Porque la Iglesia no fue nunca en Costa Rica una institución reaccionaria en el sentido social del término.[26]

Según la lectura de Facio, seguida por Soto Valverde, se puede sostener que el final del siglo XIX fue testigo del surgimiento de un liberalismo ajeno a “nuestro ser social”, cuyos embates anticlericales son explicables debido a la “proyección del fulminante anticlericalismo guatemalteco”[27] de Rufino Barrios. La intromisión de este “liberalismo entendido al modo guatemalteco”[28], quebró el carácter homeostático[29] del ser costarricense, condensado en la homogeneidad y el espíritu caritativo de pequeños propietarios, así como en el carácter no reaccionario de la Iglesia Católica. Esta ruptura produjo roces “excesivos” con las autoridades eclesiásticas, donde privó el carácter anticlerical y sobre todo antijesuita: “llegó a identificarse su consolidación o expulsión [de los jesuitas] del territorio con la derrota o el triunfo del partido liberal”[30]. Expulsar a los jesuitas, según esta tesis, constituía un ritual político del liberalismo centroamericano, principalmente guatemalteco.[31]

A partir de estas consideraciones, es posible mostrar que la lectura de Soto Valverde está interesada, no exactamente en mostrar una serie de tensiones políticas, sino en explicar, a través de un recuento de eventos, un exceso indebido que rompió el carácter homeostático del ser de la nación costarricense. La idea central es que la influencia de un liberalismo foráneo, específicamente guatemalteco y de tendencia masónica,[32] desequilibró esa condición de “respeto y la tolerancia” que caracteriza al alma nacional, de modo que el ataque no fue sólo al clero: “el liberalismo que, en su versión guatemalteca, se dejó sentir en la historia patria en las últimas décadas del siglo pasado, fueron un rudo golpe contra la Iglesia, contra el catolicismo, y por ende, contra la propia nacionalidad costarricense”.[33] Atacar al catolicismo es atacar al pueblo costarricense, en la región más íntima y profunda de su ser social.

De esta manera, el lugar que juega la doctrina social de la Iglesia en el ser histórico de la nación costarricense, no se reduce estrictamente a la búsqueda de la justicia socioeconómica (que Soto Valverde vincula con el aspecto caritativo), sino que afecta también la resolución de conflictos sociales: la vía costarricense, según esta lectura, es la conciliación de los extremos, la mesura, la homeóstasis, el control del exceso ideológico. La forma en que la Iglesia Católica combatió este decimonónico y foráneo exceso, según la tesis de Soto Valverde, no fue el refugio “en un silencio cobarde” sino que consistió en la defensa de sus ideales sociales, principalmente mediante la defensa del justo salario de los trabajadores (volveré sobre este punto más adelante). El recurso a la doctrina social permite el retorno al medio justo. Un alcance central de la doctrina social, tal parece ser la tesis de fondo, es que la búsqueda de la justicia socioeconómica está mediada por el control del exceso político y la procura de un justo centro.

En este punto se inscribe la cuestión social al interior del sujeto político nacional, a saber, como contrapeso que permite el retorno al equilibrio característico del alma nacional. La doctrina social es la base de la resolución de conflictos a la tica, donde siempre priva el justo medio por encima de posiciones extremistas. Finalmente, el trabajo de Soto Valverde,[34] en todo lo que tiene de valioso, no se limita únicamente a reafirmar un ser histórico de la nación costarricense. Es un intento por racionalizar el peso de la doctrina social de la Iglesia Católica en la constitución del sujeto político, en tanto sujeto de decisión, donde, según la tradición que piensa la teología política, está el problema central de la soberanía.[35] Para Gustavo Soto esta condición constituye una cimiente de la cual es posible apartarse, pero no renegar. Un enfoque que, a la luz de los acontecimientos más recientes en el ámbito político nacional, estamos lejos de poder superar.

3.      Vox populi: resistencia popular y lucha contra el Estado gendarme

Toda vez que se menciona la doctrina social de la Iglesia Católica se forma un vínculo espontáneo con las reformas de la administración Calderón Guardia (1940-1944), ante todo, con algunos de sus personajes más relevantes. Esto resulta comprensible a la sombra de múltiples esfuerzos académicos que se han ocupado con pasión de trazar la «correcta» genealogía (más bien, patrología) de la doctrina social en Costa Rica: Bernardo A. Thiel, Jorge Volio, Víctor M. Sanabria y el doctor Calderón Guardia son los referentes infaltables (e individuales) de una herencia política.[36] Asimismo, diversos estudios se han ocupado de señalar las limitaciones, teóricas y metodológicas, de estos acercamientos.[37]

No obstante, para los efectos de mi trabajo, resulta fundamental leer con detenimiento una forma de comprensión de la doctrina social de la Iglesia Católica inscrita dentro de los enfoques aludidos arriba, donde se le asume como factor de la historia de lucha popular costarricense. Esta tendencia ha pensado la doctrina social de la Iglesia Católica como el lugar de consolidación, al menos, crisálida, de la resistencia popular o de la lucha por la justicia social. No se trata, para esta corriente, de enfatizar el sujeto político que decide bajo un criterio homeostático, sino de mostrar cómo en Costa Rica los movimientos populares se han organizado, incluso originado, en torno a un centro clerical.

Miguel Picado Gatjens[38] y Arnoldo Mora Rodríguez[39] publicaron, respectiva y casi simultáneamente, dos libros que intentaron interpretar una herencia política de la Iglesia Católica en Costa Rica: la resistencia popular que reclama justicia socioeconómica. Ambos trabajos pertenecen a una tradición que procuró trazar, a través de la historia de la doctrina social en Costa Rica, el legado eclesiástico en las resistencias populares de carácter social, no necesariamente en términos de su génesis, pero al menos como vehículo que encauza la resistencia popular en un movimiento coherente.

Los trabajos de Picado Gatjens y Mora Rodríguez responden a un contexto donde la doctrina social de la Iglesia Católica había retornado al debate público en Costa Rica.[40] Luego de un período de “silencio” en materia socioeconómica posterior a la fundación de la segunda república (con algunas excepciones),[41] la cuestión social fue retomada con beligerancia por el clero a finales de la década de los setenta del siglo anterior.[42] Varios elementos de ese contexto explican las preocupaciones donde se circunscriben los textos de Picado Gatjens y Mora Rodríguez:

(a)  Una fase crítica de la economía nacional (1979-1983) impactó negativamente a la población (contracción del PIB, elevada inflación, abrupta devaluación del colón, aumento del precio del petróleo, recesión de mercados internacionales, incremento de la deuda interna y externa, retiro del crédito internacional, drástica elevación en el desempleo, encarecimiento de la canasta básica, entre otros), y tuvo como desenlace los acuerdos de ajuste estructural negociados con la administración Reagan.[43] El regreso a la doctrina social se daba, entonces, en medio del descontento y malestar de la población.

Álvaro Fernández González ha destacado que para este período, la feligresía católica expresaba una diversificación de demandas en torno al capital religioso durante la década de los ochenta.[44] Fernández González, siguiendo la idea de la lógica popular de E. Laclau, afirma que, al recurrir al acervo de la doctrina social durante este período, la Iglesia Católica no sólo respondía a una coyuntura sociopolítica, además le fue posible articular, en una cadena equivalencial, una serie de descontentos diferenciados al interior de sus estructuras eclesiásticas.

(b)  El contexto centroamericano, además de la crisis económica que lo atravesaba, estaba marcado por un crudo enfrentamiento armado: guerras civiles en El Salvador[45] y Guatemala[46], así como el desarrollo de guerra de baja intensidad implementada por EEUU contra el gobierno sandinista en Nicaragua.[47] Estos procesos de violencia sistemática en Centroamérica se extendían, con sus respectivas distinciones, en los distintos países Latinoamericanos ocupados por la Doctrina de Seguridad Nacional.[48] En el caso particular del proceso centroamericano, la Iglesia Católica costarricense tuvo una participación en términos de apoyo al Plan para la Paz de Oscar Arias.[49]

(c)  Asimismo, los trabajos de Picado Gatjens y Mora Rodríguez se aproximan a una corriente desplegada por el Episcopado Latinoamericano que reformuló, según las líneas trazadas por el Concilio Vaticano II, el lugar que la Iglesia Católica debía ocupar ante la situación política, económica y militar de la región.[50] En este contexto, surgió una corriente teológica que se ocupó de pensar el significado y grado de transformación metodológica requerido por estas circunstancias sociohistóricas: las Teologías Latinoamericanas de la Liberación[51] (tanto Picado Gatjens como Mora Rodríguez colaboraron con una de los principales instituciones de análisis en torno a esta corriente teológica: el Departamento Ecuménico de Investigación (DEI), institución que publicó los trabajos que analizamos aquí).

(d)  Finalmente, se puede establecer una preocupación en la discusión académica a la cual responden los trabajos de Picado Gatjens y Mora Rodríguez. Se trata de una disputa en torno a la correcta interpretación del legado de la doctrina social en Costa Rica y su aporte a la consolidación de las reformas sociales de inicios de los cuarenta del siglo anterior.[52] Los textos que estudiaremos a continuación, intentan enfatizar que el antecedente común que no puede ser obviado por ninguna perspectiva histórica de la reforma social de mediados del siglo XX en Costa Rica es la doctrina social de la Iglesia Católica.

Me interesa, al igual que se realizó con el texto de Soto Valverde, valorar la aproximación de Picado Gatjens y Mora Rodríguez a los eventos de finales del siglo XIX donde la doctrina social de la Iglesia ingresa al escenario político nacional, en medio de las disputas políticas entre liberales y católico-conservadores.

El presbítero e historiador Miguel Picado Gatjens indica que resulta limitado, cuando menos, interpretar los acontecimientos de las últimas dos décadas decimonónicas en términos de una prolongación anticlerical de la política internacional de Rufino Barrios, pues considera que los sucesos de 1884 deben explorarse principalmente a partir de factores políticos internos y no como resultado de una presión liberal guatemalteca. En este punto, Picado Gatjens avanza con respecto a la hipótesis del influjo del liberalismo guatemalteco (sostenida por historiadores de la Iglesia Católica como Soto Valverde y Segura Blanco), la cual no reparó en las rupturas políticas entre los gobiernos de Costa Rica y Guatemala durante este período.[53]

Miguel Picado asegura que dos hipótesis de lectura podrían ayudar a explicar “la violencia de los liberales en 1884”, a saber, (i) la necesidad de “crear un Estado moderno, para lo que era forzoso independizarlo de la Iglesia”; es decir, se trata de un período donde el Estado intenta reclamar y centralizar el gobierno de la población; y ante todo, (ii) que “el avance del capitalismo en la economía costarricense no armonizaba con una Iglesia fuerte y libre a la que acudirían de manera espontánea los campesinos desposeídos de sus tierras”[54]; es decir, la Iglesia Católica aparecía como un potencial y “peligroso rival” en materia social, como aliada de los más vulnerados por la política económica liberal.

Se trata, en realidad, de una única hipótesis de trabajo, a saber, el proceso de consolidación de un Estado liberal, basado en el desarrollo de una economía capitalista, precisaba restringir el alcance público de la Iglesia Católica como principal opositor en materia social. La Iglesia Católica, en la explicación de Miguel Picado, sería la institución que ofrecería resistencia al proyecto liberal, tanto en la figura del segundo obispo de Costa Rica como en “el amenazante éxito de Unión Católica” (el partido político de la Iglesia[55]). Esto se explica, según Picado Gatjens, porque los sectores más vulneradosy abandonados por las políticas liberales buscarían abrigo y amparo en la Iglesia Católica. Esta última, al escuchar este clamor, tendría que ofrecer oposición al modelo político liberal, y se convertiría en su mayor detractor. Las leyes anticlericales, según esta tesis, fueron una suerte de guerra preventiva contra un potencial enemigo.

En la explicación de Miguel Picado, la Iglesia Católica enfrentó al liberalismo de manera estratégica, no en el campo tradicional de dirección moral de la población, sino en “el ámbito económico- social, donde el liberalismo finisecular mostraba ya sus debilidades.”[56] Según esta aproximación, el proyecto liberal obligó a la Iglesia Católica a desviar su campo de acción tradicional/colonial, centrado en el encauzamiento de las conductas individuales, para localizarse en el terreno de crítica estructural de la producción de vulnerabilidad socioeconómica. De manera que, a diferencia de su énfasis en lo moral, que tendía a distanciarlo del pueblo y lo ponía en una situación desventajosa frente a las potestades que asumía el Estado liberal, con la crítica de la economía capitalista la Iglesia estrechaba sus lazos con el pueblo.

El caso más emblemático, según Picado Gatjens, se muestra en la Trigésima Carta Pastoral (1893) donde: “Mons. Thiel se abstiene de reflexiones moralizantes, no achaca la gravedad de la situación a pecados individuales […] no comete el error de afirmar que los problemas sociales se derivan todos de deficiencias de la ética personal. El Segundo Obispo de San José reconoce plenamente la existencia de los problemas sociales como algo independiente de los problemas morales individuales”.[57] En esta carta en particular, según el criterio de Picado Gatjens, Bernardo A. Thiel se abstiene de una reflexión moralizante, que entiende la condición socioeconómica como reflejo de una estructura ontológica individualizante (pecado), sino que ataca un sistema social que produce empobrecidos. Thiel combatía al Estado liberal, no en un pulso por el control moral de los individuos, sino en una crítica a políticas económicas de tipo capitalista.

Picado Gatjens reconoce que esta crítica a la economía del liberalismo obedeció a una coyuntura histórica particular y puntual, donde el clero se vio obligado a tomar partido y dejar atrás su zona de neutralidad política. Esto implicó que, cuando las condiciones políticas volvieron a ser favorables, la Iglesia no siguió la línea establecida por la Trigésima Carta Pastoral, con lo cual, volvió a la cómoda y neutral línea caritativa “que no conlleva peligro para el sistema social”. Es decir, la Iglesia Católica habría retornado al discurso cultural-moralizante, que ya no se ocupaba de diagnosticar “los problemas como originados en una estructura social contraria al plan de Dios”[58]; sino que se limitó a la crítica de las prácticas y pecados individuales.

No obstante, una tesis básica en el trabajo de Picado Gatjens (que sostiene aún), consiste en enfatizar que el enfrentamiento de finales del siglo XIX entre liberales y la Iglesia Católica mostró la capacidad del clero para articular una serie de demandas socioeconómicas de los sectores más vulnerables, y encauzarlas en una resistencia coherente a las políticas económicas que producen vulnerabilidad social. De esta forma, la Iglesia Católica costarricense respondía a su deber histórico, de la misma forma en que asumiría esta misma postura en muchas luchas venideras.

El filósofo Arnoldo Mora Rodríguez sigue muy de cerca la línea de Picado Gatjens en lo que respecta a los acontecimientos de finales del siglo XIX, aunque el texto del filósofo ahonda mucho más en las doctrinas, encíclicas y la teología patrística que subyace en los textos de Bernardo A. Thiel. Coincide plenamente con Picado Gatjens cuando indica que el enfrentamiento del Estado con la Iglesia, inicialmente planteado en “el ámbito de control ideológico de la sociedad civil” por parte de las autoridades estatales (principalmente a través del control de la educación y del registro civil), pasó a localizarse en el terreno de la crítica de la política económica por parte del clero:

Como el enfrentamiento se planteó en el terreno puramente político-ideológico y no en el económico, la respuesta de la Iglesia se situará en ese terreno, dando origen a un compromiso político del clero que lo llevará incluso al intento fallido de un proyecto teocrático […] la Iglesia se verá obligada a recurrir al apoyo popular para lo cual deberá asumir, al menos parcialmente, los intereses de los sectores populares más explotados (peones y jornaleros), dando así origen, sin pretenderlo, al nacimiento del enfrentamiento ideológico de clases que conlleva el cuestionamiento mismo de la naturaleza del Estado liberal.[59]

Si bien saltan a la luz algunas imprecisiones históricas, que discutiré más adelante, resulta oportuno señalarque Mora Rodríguez coincide con Picado Gatjens, sobre el lugar que estratégicamente asumió la Iglesia Católica durante este conflicto donde, no sólo se posicionó al lado del pueblo, sino que asumió, al menos coyunturalmente, su deber histórico: “constituirse en presencia profética, es decir, crítica frente a las injusticias sociales y defensores real de la dignifica humana, especialmente, de los sectores medios.”[60] Nuevamente, la Iglesia Católica en Costa Rica se movió, hacia el final del siglo XIX, entre un modelo de cristiandad (espiritualista-moralista) y lo que Mora considera como su verdadero deber histórico: constituirse en voz profética de los más vulnerados por las políticas económicas, y en el caso puntual de Thiel, como fermento del movimiento y lucha popular en Costa Rica.

Para Mora Rodríguez, a diferencia de lo que nos planteaba arriba Picado Gatjens, el “cristianismo social” de B. A. Thiel, no se limita a la Trigésima Carta Pastoral (1893), sino que el núcleo de la crítica social se ubica ya en cuatro cartas pastorales presentadas en el año 1891. Estos documentos, a criterio del autor, condensan “mejor que cualquier otro documento el pensamiento teológico- político del Obispo, convertido entonces en líder y fundador de un movimiento político de ámbito nacional que proyectaba asumir el poder mismo del Estado.”[61] Lo específico de estas cartas, para Mora, es que se inscriben dentro del principio liberal de libre discusión de las ideas, con lo cual, la Iglesia Católica comenzó a participar de la producción de opinión pública.

Dentro de este principio de opinión pública asumido por el clero a través de su máxima autoridad, se comienza a debatir sobre el lugar de la dimensión axiológica y el tipo de educación requerido la joven república. En este mismo año (1891) el obispo de San José también arremete en contra del liberalismo como doctrina política que procura la secularización del Estado y de la vida pública de la nación. Asimismo, aunado a esta crítica al liberalismo, Thiel proponía aquellos elementos que la religión podía poner al servicio del Estado, los puntos de contacto que podrían beneficiar a ambas instituciones. De esta manera, según Mora Rodríguez, el clero propició una crítica de la organización política de la cuestión pública por parte del Estado liberal, a partir de una reflexión sistemática y argumentos de orden antropológico, donde pensaba discutir los principios liberales en su propio campo.

Sin embargo, será hasta la aparición de la Trigésima Carta Pastoral (1893) cuando, según Mora Rodríguez, Thiel ofrecerá el documento de mayor trascendencia histórica, incluso “precursor de la teología de la liberación o teología latinoamericana.”[62] La carta, tal como lo indicó antes Picado Gatjens, critica la raíz estructural del Estado liberal, al señalar la necesidad de intervenir la economía con el fin de garantizar las condiciones de existencia de los trabajadores y, a su vez, llama a éstos últimos a organizarse a través de asociaciones de trabajadores para luchar por sus derechos. Con esta carta, de acuerdo al filósofo, el prelado ofreció su mayor aproximación a su deber histórico: la denuncia de las condiciones socioeconómicas que producen pobreza.

Finalmente, para Mora Rodríguez, el desarrollo del cristianismo social decimonónico es un momento histórico en realidad breve, comprendido entre 1891 y 1893, que podría reducirse a un grupo no mayor a cinco documentos (cartas pastorales) escritas por el segundo obispo de San José. Posterior a 1894, y el fracaso electoral de Unión Católica, Bernardo A. Thiel más bien retrocede a un régimen de cristiandad, cuyo énfasis pastoral recae en el control moralizante de la población: “Thiel debe ser considerado entonces como el ideólogo y estratega de la formación del régimen de nueva cristiandad en nuestro medio,”[63] el cual procurará instaurar, una vez subsanadas las asperezas con el Estado liberal, una “cristiandad de facto”.

Luego de este breve e inspirador período, donde el clero costarricense se reencontró con su deber histórico, la Iglesia Católica siguió una estrategia venida de Roma, que procuraba la armonización con el Estado moderno. Esto explicaría el giro en la pastoral de Bernardo A. Thiel: “El tono de sus cartas pastorales cambió, se hizo más “espiritual” y con frecuencia se limitó a reproducir en nuestro medio las encíclicas del Papa, a celebrar el jubileo de León XIII, a fomentar devociones y participar activamente en academias científicas, donde adquirió una verdadera reputación de sabio.”[64] Mora Rodríguez comprende este período como una domesticación del obispo, incluso lo califica como un momento de “soledad existencial” del obispo,[65] cuando la iglesia vuelve a ocupar un lugar cómodo dentro del ámbito público costarricense.

4.      Capital humano y teología política en Costa Rica: perspectivas de estudio

No pocas críticas se han planteado al tipo de aproximación propuesto por Gustavo A. Soto Valverde, Miguel Picado Gatjens y Arnoldo Mora Rodríguez, en torno al lugar de la Iglesia Católica en el desarrollo histórico de la política costarricense. Al interior de mi trabajo resulta oportuno discutir una tensión básica que establecen estos dos últimos trabajos entre la crítica “propiamente” social frente a los alcances más “espiritualistas” de la Iglesia Católica a finales del siglo XIX. Se trata de la tensión entre que establecen Picago Gatjens y Mora Rodríguez entre la focalización clerical en la “ética personal” frente a su opción radical por una “ética social.” Se trata de aquello que ambos autores asumen como el deber histórico de la Iglesia junto al pueblo, frente a su alienación como agencia social del status quo (cristiandad). Esta tensión se puede localizar, inicialmente, en tres grandes campos temáticos: los intereses electorales vinculados a la transformación de la legislación anti-clerical; el desarrollo del movimiento campesino-obrero y sus mecanismos de articulación y lucha; y finalmente, una hipótesis de trabajo básica en los textos de Miguel Picado y Arnoldo Mora, a saber, la ausencia de intervención del Estado liberal en materia social correlativa a una suspensión o desplazamiento de la ética personal, una vez desplegada la doctrina social de la Iglesia Católica.

(a)  Picado Gatjens y Mora Rodríguez insisten en que Bernardo A. Thiel realizó una crítica estructural del modelo económico liberal de su tiempo, en procura de señalar las transformaciones políticas necesarias para garantizar la justicia social con los más vulnerados. Con esta acción del segundo obispo de San José la Iglesia Católica rompió con el modelo de cristiandad, y puso la primera piedra de la doctrina social. El regreso posterior a las temáticas moralizantes, dicen estos dos autores, muestra a una Iglesia que, una vez asegurado su lugar social, se conforma con las condiciones dadas. Es la tensión básica que ambos autores describen al considerar los eventos de finales del siglo XIX entre una Iglesia crítica de la política económica liberal, y el retorno de un (colonial) modelo de cristiandad.

Tanto Picado Gatjens como Mora Rodríguez, se ocupan de mostrar que, pese a las circunstancias históricas que obligaron al clero a aliarse con las causas de los más necesitados, no se podría negar que la trigésima carta pastoral del obispo Thiel introdujo un elemento de crítica económica de profundas repercusiones para la historia posterior de luchas sociales. De ahí que ambos autores minimizan el interés electoral que la circulación de este documento podía tener en los comicios de 1893, si se lo analiza en términos de su alcance a largo plazo en la historia costarricense.

No obstante, la historiografía posterior pone en una perspectiva diferente la relación entre la trigésima carta pastoral de Bernardo A. Thiel y la coyuntura electoral del momento. El historiador Iván Molina, por ejemplo, muestra que el texto del segundo obispo de San José, más allá de sus efectos en las papeletas de votación, no tuvo ningún otro alcance social en el contexto de su publicación, ni en las décadas posteriores:

La carta pastoral de Thiel, el primer documento que logró proyectar de manera decisiva en la esfera pública la problemática de la creciente diferenciación social y de la pobreza […] su emisión se explica, ante todo, por un trasfondo electoral específico, cual es el interés de que campesinos y artesanos votaran por Unión Católica en la campaña política de 1893. El obispo consiguió su propósito, ya que ese partido ganó la primera vuelta de los comicios presidenciales […] La preocupación de la jerarquía eclesiástica por la cuestión social fue, sin embargo, limitada en su práctica y en su formulación.[66]

La estrategia básica alrededor de la Trigésima Carta Pastoral (1893), según Molina Jiménez, fue emplear el mismo recurso que la Rerum Novarum había desempeñado en diversos países europeos donde “fortaleció al catolicismo social en su afán por competir con los partidos socialistas y socialdemócratas por el apoyo obrero.”[67] Es decir, la cuestión social fue, a finales del siglo XIX y durante primeras tres décadas del XX, un recurso para sostener el apoyo obrero en disputa con otros bandos políticos. En el caso costarricense, se trataba de alimentar aún más la oposición al autoritarismo del gobierno de José Joaquín Rodríguez (1890- 1894), el cual, a finales de su gestión comenzaba a perder el apoyo popular conseguido con la colaboración de la Iglesia Católica.[68]

Desde esta última perspectiva, difícilmente se podría sostener que la Iglesia Católica, a través de una serie de documentos de Bernardo A. Thiel, abandonó aquello que tanto Picado Gatjens como Mora Rodríguez denominan catolicismo moralizante (cris- tiandad), interesado principalmente en mantener su hegemonía institucional. El recurso a la doctrina social de la Iglesia, analizado en el mediano plazo de su surgimiento muestra que “la preocupación de la jerarquía eclesiástica por la cuestión social, originada en el cálculo electoral a corto plazo, fue limitada en su práctica y en su formulación.”[69] Las prácticas filantrópicas, caritativas y de beneficencia, donde efectivamente participó la Iglesia Católica, no confrontaban el modelo político liberal, más bien lo apoyaba en términos de control social (volveré sobre esto en el siguiente apartado). En su práctica y en discurso la Iglesia Católica seguía gravitando en torno a los intereses propios de un modelo de cristiandad.

De esta forma, si se analiza el documento de Bernardo A. Thiel en su mediano y largo alcance, se advierte que el tono de confrontación con las políticas liberales responde a una tensión coyuntural, cuyo principal interés consistió en pelear el apoyo obrero, artesano y campesino, tanto a liberales como comunistas, con el fin de impulsar a aquellos políticos (partidos o individuos) interesados en derogar o transformar las leyes anticlericales. Incluso la gran victoria de la doctrina social de la Iglesia Católica a inicios de los años cuarenta del siglo anterior, tuvo como antesala la eliminación de varios puntos de las leyes de 1884 (principalmente, en lo concerniente a la educación religiosa en la enseñanza pública y privada, así como la derogación de la prohibición de las órdenes monásticas).[70]

(b)  Ante la observación anterior se podría plantear que, indepen- dientemente de la discusión sobre el cálculo electoral, resulta más complicado cuestionar la relación entre los sectores populares y la Iglesia Católica, principalmente en términos del apoyo social. Se trata de una afirmación constante en los trabajos de Picado Gatjens y Mora Rodríguez, según la cual, los sectores populares acudirían “espontáneamente” a la Iglesia Católica en busca de justicia social. Sin embargo, ¿por qué tendría la Iglesia Católica que pelear electoralmente a otros movimientos (comunistas) el apoyo obrero, artesano y campesino, si parecía suyo por naturaleza? Esto nos lleva a la siguiente cuestión.

Picado Gatjens y Mora Rodríguez sostienen una tesis, más bien esencialista, según la cual, los trabajadores lesionados por las políticas económicas liberales, buscarían el abrigo de la Iglesia Católica, su único y principal refugio. Miguel Picado afirma que la Iglesia era la institución donde “acudirían de manera espontánea los campesinos desposeídos de sus tierras”. De modo que, la crítica la economía capitalista representaba el frente idóneo para luchar contra el liberalismo, dado el carácter de contrapeso político de la Iglesia Católica al lado de los pobres a finales del siglo XIX.

Sin embargo, ya para el tiempo en el cual se escriben/publican ambos textos (1988 y 1989 respectivamente), circulaba una investigación historiográfica que mostraba las limitaciones de los marcos de interpretación que emplearon Picado Gatjens y Arnoldo Mora para elaborar sus perspectivas sobre las interacciones entre política económica liberal, movimiento popular e Iglesia Católica a finales del siglo XIX. Estos marcos de interpretación estaban dados, principalmente, por los trabajos de Vladimir de la Cruz[71] y Carlos Luis Fallas Monge.[72] En artículos de Rodrigo Quesada[73] y Edwin Mora[74] se evidenciaban las flaquezas de esas investigaciones, debido a las limitaciones teóricas y metodológicas, así como el interés por parte de De la Cruz y Fallas Monge por utilizar fuentes primarias para justificar, anacrónicamente, sus posturas ideológicas. Picado Gatjens y Mora Rodríguez no se refieren a estas críticas.

Asimismo, un texto de Iván Molina, publicado también a mediados de los ochentas (1986), muestra que en el período 1825- 1850, la organización y la lucha campesina en Valle Central, que se dada ya desde mediados del siglo XVIII, no estaba vinculada “espontáneamente” con la Iglesia Católica. Las organizaciones tenían más bien un carácter de asamblea pública y los apoderados que representaban los procesos ante las alcaldías, eran en su mayoría laicos y se entendían directamente con las oficinas municipales competentes o sus representantes.[75] Ciertamente el motivo religioso estuvo presente en las luchas de los movimientos campesinos de este período, pero no porque la Iglesia Católica ocupara un lugar central en la articulación de demandas sociales, sino porque diversas comunidades luchaban por adquirir bienes religiosos, incluso algunas de sus asambleas proponían cambiar a los sacerdotes de sus comunidades.

Para el período que nos ocupa, finales del siglo XIX, la orga- nización campesina no era una práctica extraña, tenía más de un siglo y se había desarrollado, principalmente, a través de medios institucionalizados y de acuerdo a los cambios políticos de la época. De modo que, a través de mecanismos institucionales, los movimientos campesinos habrían logrado generar y canalizar una serie de descontentos y demandas comunitarias, donde la participación de la Iglesia Católica no fue nuclear en la articulación de sus fuerzas o proyección de sus intereses. Más bien, el motivo religioso, era objeto de algunas de sus demandas: “La comunidad, que luchaba por disfrutar del servicio religioso, nunca se sometía, mansamente, a todo lo que el sacerdote hiciera”.[76] De esta forma, el clero no tenía un carácter rector (ni de fermento) al interior de las luchas sociales campesinas.

Si, por otro lado, consideramos al movimiento obrero-artesano el panorama no es distinto, pues la relación entre el clero y los obrero- artesanos durante el período de estudio fue conflictiva. La Iglesia Católica no se mostraba como la institución donde los obreros acudían “espontáneamente” para canalizar sus descontentos y angustias. Por el contrario, los trabajadores que procuran mejorar sus condiciones laborales y situación económica más bien debían asociarse a pesar de la Iglesia Católica costarricense de finales del siglo XIX. Esta es la tesis que demuestra un estudio publicado, también a mediados de los ochentas del siglo pasado, por Mario Oliva: “Si alguien se opuso a las organizaciones de los trabajadores durante el período, ya fuera en su forma mutualista, cooperativista o de clubes políticos, así como a su prensa, fue la Iglesia Católica.”[77] Es decir, la organización obrera decimonónica no encontró en la Iglesia Católica un aliado espontáneo, sino, por el contrario, uno de sus contrincantes.

Desde inicios de la década de los ochenta del siglo XIX, según muestra Oliva, ya en El Mensajero del Clero se condena a través de editoriales las sociedades de obreros y artesanos, y para la última década de ese siglo, la Iglesia Católica ingresa en una campaña enardecida en contra de las publicaciones que servían de formación a los obreros y artesanos. La organización obrera estaba bien conformada, incluso en términos de circulación de publicaciones para la formación de bases: “en la década de 1880, empezó a circular una prensa obrera que emuló el procedimiento de difundir obras por entregas.”[78] Luego, para el tiempo en que escriben Picado Gatjens y Mora Rodríguez, no se puede postular algo como la ausencia total del movimiento obrero decimonónico, ni tan siquiera, su desarticulación o acción desorganizada.

A partir de los estudios de Iván Molina y Mario Oliva, publicados previo a los libros de Picado Gatjens y Mora Rodríguez, no era posible sostener la tesis de la Iglesia Católica como contrapeso exclusivo por su crítica a la política económica, y por su lugar “espontáneo” de agente de conglomeración y articulación del movimiento campesino-obrero. El movimiento campesino, obrero y artesanal tenía ya una larga historia de luchas en el país, y su organización y mecanismos de acción no estaban determinados ni asociados a la Iglesia Católica. Más bien, habría que señalar, a partir de la investigación histórica producida a mediados de los ochentas del siglo XX en Costa Rica, que la Iglesia Católica aprovechó una estructura ya conformada de movimiento popular para legitimar su propia lucha contra el Estado liberal.

Esto nos permite tomar una distancia con respecto a la tesis defendida por los autores comentados en este apartado, sobre la crítica a la política económica por parte del clero decimonónico. La denuncia de la cúpula católica a la política económica en la última década del siglo XIX no acontece en ausencia o desorganización del movimiento obrero-campesino. Más bien, este tipo de organización se daba ya desde finales del siglo XVIII en Costa Rica. Asimismo, la publicación de las cartas de Bernardo A. Thiel responde a un contexto particular (electoral), donde el lugar de la Iglesia Católica en la esfera pública fue significativamente limitado, y buscó el apoyo de un movimiento obrero-campesino que le precedía, en formación y organización, en la crítica del tipo de política económica impulsada por el proyecto liberal.

(c)  Los textos de Picado Gatjens y Mora Rodríguez comparten un criterio de lectura derivado de su comprensión de la doctrina social de la Iglesia Católica.[79] Un principio básico de esta doctrina establece la necesidad de conformar un sólido contexto jurídico al interior de la política económica, el cual garantice que el modelo económico adoptado esté al servicio de “la libertad humana integral” y procure la efectiva satisfacción de las necesidades fundamentales, así como una equitativa distribución de los bienes y acceso igualitario al mercado. Dicho en breve, se trata de la integración de la ética (de lo posible) a la determinación de las políticas económicas, donde grupos religiosos, entre otros sectores sociales, estarían llamados a aportar sus criterios de justicia social. Desde esta perspectiva, los textos de Picado Gatjens y Mora Rodríguez sostienen que, a pesar de las eventualidades electorales y circunstanciales del momento histórico, es innegable que el segundo obispo de San José introdujo un criterio ausente (o más bien, restringido y reprimido) en la economía liberal decimonónica: el componente ético que procura la justicia social (en términos de equitativa distribución y acceso igualitario a la riqueza). Según estos autores, la pastoral de Bernardo A. Thiel, ahí donde asume la doctrina social de la Iglesia, responde a una ruptura entre política social y política económica liberal en el siglo XIX, propia de un Estado gendarme.

Esta idea fue difundida (no por primera vez) en la academia costarricense a inicios de la década de los ochenta del siglo anterior, en un texto de Francisco A. Pacheco Fernández (ampliamente citado por Gustavo A. Soto Valverde), donde explicaba:

La bandera del liberalismo es, en este caso, disminuir la intervención del Estado […] Este planteamiento se caracteriza a menudo como el de Estado “gendarme”, puesto que toda la vida estatal, según se pensaba, debería quedar reducida a funciones similares a las que ejerce un policía, sin excederse en nada, y por supuesto, sin intervenir casi en ninguna de las actividades económicas que se desenvuelven libremente.[80]

Pacheco Fernández, sin embargo, entendía el conflicto entre Estado liberal e Iglesia Católica en términos de libertad/censura en “la expresión de las ideas, en las lecturas, en la conducta”. Arrebatar el espacio público a la Iglesia Católica fue pensado por Pacheco Fernández a partir del binomio expansión-restricción de la libertad de expresión los individuos. Picado Gatjens y Mora Rodríguez, por su parte, ponen su atención en el carácter “gendarme” del Estado liberal, e intentan demostrar que la Iglesia Católica fue un factor de contrapeso, no en materia de libre expresión, sino, por su misma misión histórica, en materia de crítica de la política económica.

La tesis básica de lectura de Picado Gatjens y Mora Rodríguez es que las circunstancias e intereses históricos (electorales, por ejemplo) no pueden desviarnos de lo fundamental: los textos de Bernardo A. Thiel reaccionaron ante la ausencia de una ética social al interior del modelo de gobierno liberal decimonónico (incluso un historiador de la economía en Costa Rica como Rodrigo Quesada, afirma que esta ausencia de “economía moral” se extiende hasta inicios del siglo XXI en Costa Rica).[81] Sin embargo, este criterio de partida, que sostiene una ausencia de política social al interior del modelo de gobierno liberal a finales del siglo XIX debe ser revisado, para los efectos de este apartado, en dos niveles: (i) la validez de la hipótesis, es decir, la efectiva ausencia de una política social al interior del proyecto liberal decimonónico; y (ii) el tipo de la relación del componente ético-religioso de la pastoral de Bernardo A. Thiel con el modelo político desarrollado por los liberales.

Picado Gatjens y Mora Rodríguez afirman que el modelo político liberal del siglo XIX se caracterizó por la ausencia de política social, es decir, se restringió al criterio de dejar hacer, dejar pasar. Este criterio de partida es, cuando menos, impreciso. Tal como ha mostrado el historiador Steven Palmer, los gobiernos liberales no propiciaron un Estado gendarme que descuidaba la política social.[82] Por el contrario, si bien no es posible hablar de un Estado benefactor o un Estado de seguridad social, ciertamente el Estado liberal no fue gendarme.

Steven Palmer caracteriza al Estado de finales del siglo XIX como uno ético o educador en un sentido gramsciano, el cual “tiene como una de sus principales funciones la de elevar a la gran masa del pueblo a un cierto nivel cultural y moral por medio de actividades educativas.”[83] Consiste en un Estado que, para ocuparse propia- mente de la cuestión económica, debía desplegar un amplio proyecto civilizatorio, para lo cual era necesario el desarrollo de una política social (principalmente educativa, aunque abarcó también aspectos como salud, control sanitario y profiláctico, regulación de las prácticas médicas y científicas, control del delito, entre otros). Esta tesis fue planteada muchos años antes (1941), aunque sin un desarrolla de sus consecuencias, por Rodrigo Facio. Al comentar la reforma liberal de la educación (1896), Facio indicó: “Con la Ley de Educación Común se trata, dentro de las inspiraciones más bien intelectualistas de la época, de perfeccionar y hacer más apto el capital humano de la nación.”[84] Es decir, Facio comprendía bien que las políticas económicas de los liberales a finales del siglo XIX, presuponían como condición de posibilidad la creación y consolidación de un capital humano capaz de soportar y desplegar, en sus cuerpos y a través de sus capacidades, las formas sociales requeridas por el modelo económico capitalista.

Esta proyección social del liberalismo decimonónico en Costa Rica no se caracterizó por su éxito, consolidación institucional o amplio alcance. Por el contrario, más bien se trató de un proceso fracturado y atravesado por diversas limitaciones.[85] Asimismo, y tal como veremos en el apartado siguiente, esta política social del liberalismo (dirigida a la educación, higiene, vagancia, salud, entre otros) se inscribió dentro de procesos de control de la población en distintos estratos sociales. Es decir, son técnicas del buen encauzamiento, dirigidas a controlar la desviación de la norma social requerida por el nuevo modelo productivo. Sin embargo, a pesar de estas observaciones, no es posible hablar de ausencia de política social en el período liberal sino, por el contrario, de una presencia de política social que resultaba excesiva (aún con sus limitaciones) en comparación con etapas anteriores. La Iglesia Católica costarricense reaccionó ante este exceso de política social, algo que no había enfrentado en la colonia, al menos no con este nivel de intensidad.

Frente a este panorama, no es posible afirmar que la pastoral de Bernardo A. Thiel confrontó al gobierno liberal en el flanco de una ausencia de política social. Por el contrario, a pesar de las limitaciones del Estado, el clero afrontó un exceso de política social, un intento estatal de dominio capilar de la vida social de la población. Esto supone un registro de preguntas distinto al planteado por los autores. Durante las décadas finales del siglo XIX, la administración estatal de la cosa pública se extendió a la vida de la población, lo cual desafió una de las potestades que el clero asumía como propias.

En este punto se podría albergar la impresión de que la confrontación entre Iglesia Católica y liberales se dio exclusivamente en el plano de una ética social. Una tesis básica, común a Picado Gatjens y Mora Rodríguez, sugiere que la focalización clerical en una ética personal, característica intrínseca del modelo de cristiandad colonial, fue desplazada por la adscripción del clero a una ética social (1891- 1893) enfocada en señalar los aspectos estructurales que producían vulnerabilidad económica en la clase trabajadora. De modo que el retorno posterios de Bernardo A. Thiel a cuestiones de ética personal reflejan, según ambos autores, el abandono de la doctrina social de la Iglesia Católica, y su refugio en un modelo de cristiandad. Aquí se condensa la tensión aludida al inicio de este apartado entre ética personal y social enfatizada en los trabajos analizados.

Sin embargo, esta división entre ética personal y social no repara en un aspecto central de la doctrina social de la Iglesia Católica: la ética personal no se suspende, sino que debe ser inscrita en el proyecto social de justa producción y distribución de la riqueza. Esta integración se advierte en el concepto mismo de justo salario según lo desarrolla Víctor M. Sanabria (quien representa, tanto para Picado Gatjens como para Mora Rodríguez, la cúspide de la cuestión social en Costa Rica). Sanabria señala tres aspectos fundamentales que lesionaban el justo salario, incluso cuando hay justicia distributiva y patronal: “el lujo y vana ostentación en los vestidos, el abuso de las bebidas alcohólicas y el juego, y el abuso de los espectáculos y diversiones innecesarias.”[86] En relación a esto último, no sólo se lesiona el bien patrimonial familiar, además se “malgasta” tiempo. Tiempo que podría ser utilizado, luego de restituir las fuerzas corporales, en actividades que contribuyan a incrementar el patrimonio: “Pensamos, aun más [sic], que a muchos de nuestros trabajadores les quedan muchas horas libres, quizás demasiadas horas libres, que no aprovechan como bien podrían hacerlo, en ninguna industria personal que les permita mejorar su suerte, antes bien las malgastan en menesteres inútiles o pecaminosos”[87]. En uno de los documentos considerados fundamentales en la historia de la doctrina social en Costa Rica, existe una ética personal que debe ser integrada en el proyecto social, donde el individuo (sobre todo el obrero) debe hacer de sí mismo un ecónomo, un administrador de sus energías y de su tiempo, de modo que logre desplegar efectivamente su industria personal y contribuya así al incremento del patrimonio familiar y  de la nación.

De esta forma, cuando se dividen las cartas pastorales de Bernardo A. Thiel, entre espiritualizadas (dirigidas a la ética personal) frente a otras de honda preocupación social, se pierde de vista que ambas apuntan a un elemento común en términos económicos: una apropiada administración de sí mismo que permita desplegar las capacidades físicas y mentales, de modo que sea posible maximizar el aporte individual al proyecto productivo nacional. Resulta necesario analizar la forma en la cual un mismo programa o proyecto de administración de la república recorre las distintas cartas pastorales de Bernardo Augusto Thiel, aún aquellas que Picado Gatjens y Mora Rodríguez critican como espiritualizadas. Sólo a través de esta última forma de lectura se podría advertir que, en lugar de una ruptura insalvable entre política social y económica, entre Estado liberal e Iglesia Católica, el final del siglo XIX fraguó los ajustes de nuevas formas de encabalgamientos entre dos matrices de poder dirigidas a la adecuada administración de los nervios de una población.

Bibliografía

Blanco, Ricardo. 1884. El Estado, la Iglesia y las reformas liberales, San José: Editorial Costa Rica, 1983

Blanco, Ricardo. Monseñor Sanabria (apuntes biográficos), segunda edición, San José: Editorial Costa Rica, 1971.

Bonilla, Abelardo. Historia de la literatura costarricense, San José: EDUCA, 1981.

Cardoso, Ciro. Introducción al trabajo de la investigación histórica. Conocimiento, método e historia, Barcelona: Crítica, 1981.

Chaves, Jorge A. La Iglesia Católica y el proceso de producción material en Costa Rica: una invitación al análisis del período 1940-1978, Heredia: EUNA, 1978.

Chaves, Jorge A. La Iglesia Católica: los pequeños productores cafetaleros y el desarrollo del capitalismo en la agricultura costarricense 1940-1960, Heredia: EUNA, 1982.

De la Cruz, Vladimir. “Apuntes para la historia del movimiento obrero y sindical centroamericano”, Revista Estudios Laborales 2- 3 (1979), 5-30.

De la Cruz, Vladimir. Las luchas sociales en Costa Rica 1870-1930, San José: EUCR, 1980.

Facio, Rodrigo. Obras de Rodrigo Facio. Historia sobre economía costarricense, Tomo I, San José: Editorial Costa Rica; 1972.

Facio, Rodrigo. Obras de Rodrigo Facio. Obras Históricas, políticas y poéticas, Tomo IV, San José: Editorial Costa Rica, 1982.

Fallas, Carlos Luis. El movimiento obrero en Costa Rica1830-1902, San José: EUNED, 1983.

Fonseca, Elizabeth; Alvarenga, Patricia y Solórzano, Juan Carlos. Costa Rica en el siglo XVIII, San José: EUCR, 2000.

Jiménez, Alexander. El imposible país de los filósofos: el discurso filosófico y la invención

de Costa Rica, San José: EUCR; 2005.

Láscaris, Constantino. Desarrollo de las ideas en Costa Rica, segunda edición, San José: Editorial Costa Rica; 1975 [1964].

Malavassi, Guillermo (ed.). Los principios cristianos de justicia social y la realidad histórica de Costa Rica, San José: Trejos, 1977.

Molina, Iván y Palmer, Steven (eds.). Héroes al gusto y libros de moda. Sociedad y cambio cultural en Costa Rica (1750-1900), San José: EUNED; 2004.

Molina, Iván y Palmer, Steven. (eds.), El paso del cometa. Estado, política social y culturas populares en Costa Rica (1800-1950), San José: EUNED; 2005.

Molina, Iván y Palmer, Steven. Educando a Costa Rica. Alfabetización popular, formación docente y género (1880-1950), San José: EUNED, 2003.

Molina, Iván y Palmer, Steven. La voluntad radiante. Cultura impresa, magia y medicina en Costa Rica (1897-1932), San José: EUNED, 2004.

Molina, Iván. “Los jueces y los juicios del legado colonial del Valle Central de Costa Rica”, Ciencias Sociales 32 (1986): 99-117.

Molina, Iván. “Organización y lucha campesina en el Valle Central de Costa Rica (1825-1850)”, Avances de investigación del Centro de Investigaciones Históricas,

N. 19, San José: Universidad de Costa Rica; 1986.

Molina, Iván. Anticomunismo reformista. Competencia electoral y la cuestión social en Costa Rica (1931-1948), San José: Editorial Costa Rica; 2009.

Molina, Iván. La educación en Costa Rica de la época colonial al presente, San José: PEN, EDUPUC, 2016.

Molina, Iván. Los pasados de la memoria. El origen de la reforma social en Costa Rica (1938-1943), Heredia: UNA, 2008.

Monge, Carlos. “Conceptos sobre la evolución de Costa Rica en el siglo XVIII,”

Revista del Colegio Superior de Señoritas 2 y 3 (junio, 1937): 47-68.

Muñoz, Ileana. Educación y régimen municipal en Costa Rica 1821-1882, San José: EUCR, 2002.

Oduber, Daniel. Raíces del partido Liberación Nacional. Notas para una evaluación histórica, San José: EUNED, 1994.

Oliva, Mario. Artesanos y obreros costarricenses 1880-1914, San José: Editorial Costa Rica; 1985.

Opazo, Andrés. Costa Rica: la Iglesia católica y el orden social, San José: DEI, 1987. Picado, Miguel. La iglesia costarricense: entre Dios y el César, segunda edición, San

José: DEI; 1989 [1988].

Picado, Miguel. La palabra social de los obispos costarricenses, San José: DEI, 1982.

Pimentel, Jonathan (ed.), Teologías latinoamericanas de la liberación: pasión, crítica y esperanza, Heredia: SEBILA; 2010.

Quesada, Juan. Historia de la historiografía costarricense, 1821-1940, San José: EUCR, 2003.

Rodríguez, Eugenio. Siete ensayos políticos. Fuentes de la democracia social de Costa Rica, San José: CEDAL; 1982.

Salazar, Orlando. El apogeo de la República liberal en Costa Rica 1870-1914, San José: EUCR, 2003 [1990].

Sanabria, Víctor. Bernardo Augusto Thiel. Segundo Obispo de Costa Rica (Apuntamientos históricos), San José: Lehmann; 1941.

Soto, Gustavo. El pensamiento social y político de Monseñor Bernardo Augusto Thiel, San José: Litografía Lil, 2014.

Soto, Gustavo. La Iglesia Costarricense y la cuestión social. Antecedentes y análisis de la reforma social de 1940-43, dos tomos, Tesis de Licenciatura en Filosofía, San José: UCR, 1984.

¨¨¨

Diego A. Soto Morera es Master en Estudios Teológicos, Universidad Nacional de Costa Rica. Profesor de la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión (UNA).

soto1984@gmail.com

Recibido: 15 de junio de 2016

Aprobado: 24 de agosto de 2016