|
|
Vida y Pensamiento Revista Teológica de la
Universidad Bíblica Latinoamericana Hablar de Dios desde las crisis del siglo XXI |
|
|
|
Vida y Pensamiento – Volumen 41, Número 1, pp. 65-122 –
Primer Semestre Año 2021 |
|
|
|
Teología y crisis ecológica Áreas, documentos y formulaciones teológicas Juan
Carlos Valverde |
|
|
|
Vida y Pensamiento – Volumen 41, Número 1, pp. 65-122
– Primer Semestre Año 2021 |
|
|
|
Teología y crisis ecológica Áreas, documentos y formulaciones teológicas Juan Carlos Valverde Resumen: En estas líneas
proponemos una reflexión sobre las áreas de la teología que consideramos se
encuentran concernidas por la crisis ecológica. Deseamos, igualmente,
estudiar las formulaciones teológicas que, según nuestro criterio, están
relacionadas con los problemas ecológicos. Es importante que la disciplina
teológica se renueve, a la luz de los acontecimientos del presente. Palabras
clave: Teología, crisis ecológica, formulaciones teológicas, dualismos,
tecnología, desarrollo económico. Abstract: In these lines we
propose a reflection on the areas of theology that we consider to be
concerned by the ecological crisis. We also wish to study the theological
formulations that, in our opinion, are related to ecological problems. It is
important that theological discipline is renewed, in the light of the events
of the present. Keywords: Theology,
ecological crisis, theological formulations, dualisms, technology, economic
development. |
|
|
|
Introducción La crisis ambiental
ha cobrado dimensiones colosales alarmantes; todos los días son presentadas
nuevas estadísticas y se publican estudios científicos indicando que la
situación está muy lejos de mejorar; por el contrario, todo muestra que nos
dirigimos hacia una catástrofe inevitable: estamos al borde del abismo.
Vivimos como si nada estuviera sucediendo, seguimos lanzando al planeta
productos contaminantes de manera indiscriminada, tanto a nivel micro como
macro. Individuos y grandes transnacionales se hacen de la vista gorda. La
afectación del otro no es preocupante, siempre y cuando no se alcance a tocar
los intereses propios. El egoísmo ha alcanzado niveles insospechados y
verdaderamente lamentables. La miopía nos impide ver más allá de nuestras
narices y del momento presente. No existe, en este
momento, una disciplina que no debería sentirse concernida por los efectos y
los retos que impone esta situación de crisis. Cientos de textos, si no
miles, ven la luz todos los días, tanto en las ciencias exactas, como en las
demás áreas del saber humano (sociología, humanidades, psicología, filosofía,
historia y también la teología). Las religiones y espiritualidades se sienten
cada vez más involucradas, preocupadas y ocupadas por esta temática.
Simposios, conferencias, seminarios, conversatorios, entre otros, se
realizan, día con día, a lo largo y ancho del planeta. Se firman acuerdos y
se proponen acciones en conjunto. Hoy en día todos deben ser ecológicamente
correctos, incluso las personas respetables involucradas en la política.
Forma parte del protocolo y de la aceptación social. Todo esto está muy bien,
pero es insuficiente. Efectivamente, la
lucha por un ambiente sano, para nosotros y para nuestros descendientes,
implica una reflexión profunda que conlleve a cambios inmediatos. Ya no
tenemos más tiempo. La teoría debe ser, sin duda alguna, reformulada, con el
fin de transformar igualmente las prácticas profesionales y cotidianas. En lo
que nos concierne, la teología ha comenzado, poco a poco, a mostrar un interés
creciente por estas temáticas. Si bien es cierto el vocablo ecología, acuñado
por el científico Ernst Haeckel, apareció en 1869, la humanidad no comenzó a
inquietarse sino mucho tiempo después. En 1962, Rachel Carson, bióloga marina
y pionera de la ecología estadounidense, publicó el libro Primavera
silenciosa[1]
en el que lanza fuertes críticas, cargadas de una profunda nostalgia, a
quienes están permitiendo y ejecutando la exterminación masiva de aves e
insectos. Este libro marcará un hito y un inicio que no se va a detener desde
entonces. Tiempo después, el historiador medieval Lynn White, Jr., también de
origen estadounidense, escribe un artículo en la revista Science[2]
en el que reprocha al judeocristianismo su exacerbado antropocentrismo y lo
coloca como una de las principales causas de la crisis ecológica. Las
respuestas no se van a hacer esperar. Teólogos y teólogas del mundo entero
comienzan inmediatamente a publicar artículos y libros con el fin de
desmentir esas acusaciones. El fenómeno ha llegado hasta nuestros días: unos
continúan acusando[3] y otros
defendiéndose[4]. Una
relectura y una nueva hermenéutica de los textos de los relatos de creación
del Génesis pretenden explicar los errores y las incorrectas
interpretaciones. El debate continúa,
pero los cambios no se hacen sentir concreta y explícitamente ni en las
formulaciones teológicas y/o magisteriales, en el caso de la Iglesia
católica, ni en los contenidos transmitidos en la enseñanza pastoral o
práctica de las diferentes denominaciones cristianas. Un libro publicado
recientemente por la “Academia Católica de Francia” lleva como título
estimulante y provocador La doctrina social de la Iglesia frente a las
mutaciones de la sociedad.[5] El
título invita a pensar en un viaje a través de la doctrina social de la
Iglesia con el fin de dar respuesta a esas mutaciones de la sociedad. De las
casi 300 páginas, solamente 27 hacen referencia a los problemas ambientales.
Resulta evidente que no es sino con el papa Juan Pablo II que la Iglesia
católica comienza a interesarse, al menos en la teoría, por esta
problemática. El papa Francisco cierra la lista con la esperada publicación
de la encíclica Laudato Si’ en el año 2015, primer y único documento
magisterial dedicado exclusivamente a la crisis ecológica. Como vemos, la
reacción de la Iglesia católica ha sido tardía y relativamente pobre. Las
conferencias episcopales latinoamericanas han mostrado interés
progresivamente como aparece en los diferentes textos publicados. Las Iglesias protestantes
nacidas de la Reforma, por su parte, han sido más contundentes. El mismo
Martín Lutero[6] en
varios de sus comentarios hizo referencia explícita a estos temas, tanto como
Calvino[7] y las
Iglesias protestantes[8] de
nuestros días en sus múltiples denominaciones. Otras Iglesias cristianas
intentan poner en práctica acciones concretas como el reciclaje y un estilo
de vida sano, pero no producen textos que apunten a realizar cambios en sus
contenidos doctrinales. No entramos en
mayores detalles por no ser ese el objetivo de este documento. Tampoco
hablamos de las iniciativas de las espiritualidades originarias y de las
religiones no cristianas que son ciertamente abundantes. Nos interesa, con
esta breve introducción, afirmar la necesidad de una revisión sistemática y
profunda de los contenidos de la teología cristiana. Resulta evidente que en
el espacio de un año o dos este trabajo es simplemente imposible.
Pretendemos, entonces, mencionar aquí, de manera sucinta, algunas de las
intuiciones que tenemos al respecto. Creemos que la teología debe poner las
barbas en remojo y generar nuevos contenidos que incluyan en sus afirmaciones
al cosmos, elemento completamente olvidado o tratado de manera tangencial.
Dios, el ser humano y el mundo no pueden ser separados. Lamentablemente, el
discurso cristiano ha permanecido centrado en la relación entre Dios y el ser
humano; el cosmos que nos acoge es pasajero, como lo es nuestra existencia
material y, por lo tanto, sin importancia. Esta perspectiva fracciona la
realidad y genera desprecio de las realidades “mundanas”. No está por demás
señalar que muchas son las áreas de la teología, si no todas, las que se ven
concernidas por esta temática, entre otras, la ética, la antropología, la
eclesiología, la escatología, la teología política, la teología espiritual,
la pastoral, entre otras. Intentaremos decir una palabra, si no de todas
estas áreas, al menos de algunas de ellas, mencionando, al mismo tiempo, los
lugares y documentos en donde se encuentran las formulaciones teológicas
relacionadas con la crisis ecológica. Creemos que el
principal problema se encuentra en el fraccionamiento de la realidad y, sobre
todo, del ser humano. La propuesta cartesiana de descomponer la realidad en
sus diferentes componentes ha calado profundamente en la contemporaneidad. La
realidad ha sido reducida, como consecuencia, a un solo aspecto, alrededor
del cual gira todo lo que existe. La matemática ha sido coronada como reina
y, además, como única poseedora de la verdad. A este
fraccionamiento de la realidad – que solamente toma en cuenta la materialidad
– le sucede, como una consecuencia, el antropocentrismo, del cual se
desprende el dualismo y una relación problemática del ser humano con la
tecnología, aunada a una noción de desarrollo truncada, entre otros tantos. 1. Fraccionamiento de la realidad Nos permitimos citar
in extenso un texto del filósofo escocés Alasdair MacIntyre que nos
parece programático y que puede ayudarnos a comprender nuestra posición. Imaginemos que las ciencias naturales fueran a sufrir los
efectos de una catástrofe. La masa del público culpa a los científicos de una
serie de desastres ambientales. Por todas partes se producen motines, los
laboratorios son incendiados, los físicos son linchados, los libros e
instrumentos, destruidos. Por último, el movimiento político “Ningún-Saber”
toma el poder y victoriosamente procede a la abolición de la ciencia que se
enseña en colegios y universidades apresando y ejecutando a los científicos
que restan. Más tarde se produce una reacción contra este movimiento
destructivo y la gente ilustrada intenta resucitar la ciencia, aunque han
olvidado en gran parte lo que fue. A pesar de ello poseen fragmentos: cierto
conocimiento de los experimentos desgajado de cualquier conocimiento del
contexto teórico que les daba significado; partes de teorías sin relación
tampoco con otro fragmento o parte de teoría que poseen, ni con la
experimentación; instrumentos cuyo uso ha sido olvidado; semicapítulos de
libros, páginas sueltas de artículos, no siempre del todo legibles porque
están rotos y chamuscados. Pese a ello todos esos fragmentos son
reincorporados en un conjunto de prácticas que se llevan a cabo bajo los
títulos renacidos de física, química y biología. […] Los niños aprenden de
memoria las partes sobrevivientes […]. Nadie, o casi nadie, comprende que lo
que están haciendo no es ciencia natural en ningún sentido correcto. Todo lo
que hacen y dicen se somete a ciertos cánones de consistencia y coherencia y los
contextos que serían necesarios para dar sentido a toda esta actividad se han
perdido quizás irremediablemente. […]. Aparecerían teorías subjetivistas de
la ciencia y serían criticadas por aquellos que sostuvieran que la noción de
verdad, incorporada en lo que decían ser ciencia, era incompatible con el
subjetivismo.[9] Esta parábola le
sirve a MacIntyre – y nos sirve también a nosotros – para ilustrar lo que
considera es la realidad de la moral en nuestros días: “En el mundo actual
que habitamos, el lenguaje de la moral está en el mismo grave estado de
desorden que el lenguaje de las ciencias naturales en el mundo imaginario que
he descrito […]. Lo que poseemos, si este parecer es verdadero, son
fragmentos de un esquema conceptual, partes a las que ahora faltan los
contextos de los que derivaba su significado. Poseemos, en efecto, simulacros
de moral”.[10] Para
este autor, las filosofías de hoy son incapaces de pensar lo que eran en el
pasado y, lo peor, no parece existir un acuerdo moral posible en el presente. Esta situación
excepcional de la moral podría ser extrapolada a la realidad como un todo.
Hoy en día existen visiones parciales con serias dificultades para integrar.
Desde la Modernidad se impuso la ciencia como arte de la medición y de la
cuantificación como única puerta de acceso a lo real, dejando de lado todo
aquello que no entra dentro de esos límites. Es así como se puso fin a lo
espiritual, a lo misterioso. La ciencia ha eliminado el misterio explicando
cómo funcionan las “máquinas”, a ella solamente le preocupa el cómo de la
realidad y ésta está compuesta de máquinas que tienen un funcionamiento
predefinido y sistemático. El filósofo y
teólogo español, Raimon Panikkar, propone “volver al mundo del ser”[11], esto
quiere decir, comprender la realidad como un todo inseparable. Es lo que él
llama la “ontonomía” de la realidad, es decir, que el ser es relación y que
nada existe de manera aislada. Volver al mundo del ser quiere decir también
reevaluar las nociones del tiempo y del espacio. Los seres están
constitutivamente conectados entre ellos, en el tiempo y en el espacio.
Volver al mundo del ser quiere decir, finalmente, hacer la experiencia de la
realidad como símbolo, porque ella no es solamente logos, o sea,
devolverle la dimensión de misterio que le pertenece, al lado de lo que
aparece, de lo visible. La realidad es contemplada hoy como un lugar frío
habitado por individuos que pueden eventualmente entrar en contacto.
Las relaciones son los accidentes aristotélicos, pura potencialidad. En términos
generales, el cristianismo, en sus diferentes denominaciones, no fragmenta la
realidad: Dios, Ser Humano y Mundo conforman el universo revelado. El
magisterio de la Iglesia católica latina presenta la realidad como un todo
indivisible. Esto se evidencia en textos como el Catecismo de la Iglesia
católica[12] y en
los documentos del Concilio Vaticano II[13],
en los que estas tres realidades son articuladas, generalmente, en torno al
Credo. Lo mismo puede ser dicho de la encíclica Laudato Si’[14] del
papa Francisco y de la V Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano[15]
realizada en Aparecida, Brasil, en el año 2007. Esta doctrina es
compartida por las Iglesias católicas ortodoxas como aparece en el Catecismo
Ortodoxo para adultos[16]
de la arquidiócesis ortodoxa griega de Buenos Aires y Sudamérica, o los
discursos del patriarca Bartolomeo, entre otros muchos documentos, y por las
Iglesias Protestantes.[17] La crisis ecológica
es un reflejo de una profunda crisis antro-pológica, porque se reduce el
conocimiento de la realidad a lo objetivable. Las religiones cristianas no
parecen participar de este fraccionamiento, al menos en los documentos que
las representan. El antropocentrismo – promovido en muchos casos por las
iglesias cristianas – ha producido un fraccionamiento de otro orden y se
convierte, ciertamente, en una de las principales causas de la crisis. Ya
volveremos más adelante sobre este punto. La realidad y el ser humano han
sido fragmentados. La crisis ecológica evidencia, igualmente, una profunda
crisis de la ciencia. Según su etimología (“jñana” en sánscrito, “gnosis” en
griego, “scientia” en latín), la ciencia era conocimiento pleno, era la
capacidad del ser humano de entrar en comunión con la realidad en todas sus
dimensiones. La separación entre el “cielo del científico” y el “cielo del
cristiano” hace que la ciencia pierda el contacto con la realidad al creer
que la dimensión cuantitativa muestra toda la realidad. La ciencia dejó de
ser conocimiento. Finalmente, la crisis ecológica revela también una profunda
crisis de Dios. Se trata, en efecto, de la crisis de todos los teísmos, incluido
el ateísmo. No solamente ya no son creíbles, sino que se convirtieron en
objetos de opresión en las manos de quienes tienen cierto poder. Lo divino es
concebido como un ser especial, bueno o malo, omnipotente o no, infinitamente
superior, omnipresente; “él” ha sido tratado como se tratan las cosas. El fraccionamiento
de la realidad de la que hablamos no parece proceder de la doctrina de las
Iglesias cristianas. Es, más bien, un producto del mecanicismo y del excesivo
racionalismo nacidos con la Modernidad e impuestos, poco a poco, en las
sociedades contemporáneas, por el capitalismo exacerbado. Sin embargo, un
antropocentrismo radical y excesivo, predicado por las religiones cristianas,
va a producir una escisión y un dualismo que bien pueden encontrarse a la
base de una concepción de la realidad errónea. 2. El antropocentrismo Como hemos señalado
en otros lugares[18], las
religiones cristianas han transmitido un antropocentrismo profundo que podría
encontrarse a la base de la crisis ecológica. En efecto, el antropocentrismo
logró echar raíces gracias a una visión portentosa del ser humano fundada en
una visión particular de Dios. Douglas Hall[19]
afirma que el hecho de saberse imago Dei ha alterado la imago
hominis. El ser humano, según el imaginario cristiano, ha sido creado a
imagen y semejanza de Dios: ser imago Dei ha servido para “simbolizar
una concepción del humano que no solamente dejaba poco lugar para una
comprensión positiva y simpática de lo no humano, sino que tendía a agravar
la alienación entre lo humano y la naturaleza, exagerando el valor humano en
detrimento del de otras criaturas”.[20]
Ser imago Dei ha ofrecido la posibilidad de construirse una imago
hominis singular, grandilocuente, extraordinaria, que le autoriza,
además, a hacer todo lo que quiere. Al haber sido creado según la imagen de
Dios – un Dios soberano, omnipotente y providente – la especie humana
poseería ciertas características del ser divino. Según DeWolf[21], se
trata de “capacidades”, “cualidades”, “superioridades originales” o
“dotaciones” inherentes a la naturaleza humana, tales como la espiritualidad,
la obligación moral, la aspiración a la bondad, la racionalidad y la libre
voluntad. El antropocentrismo
está indiscutiblemente presente en las formulaciones teológicas de los
documentos producidos por las Iglesias cristianas. El magisterio de la
Iglesia católica centra su atención en una relación especial y exclusiva
entre Dios y el ser humano. El cosmos, la “materialidad”, juega un papel
ambiguo o relativamente poco importante en la historia de la salvación,
reservada ésta exclusivamente para el ser humano. Poco o nada se dice de una
redención total de la creación. Una visita rápida del catecismo de la
Iglesia supra citado demuestra con claridad esta afirmación. Las cuatro
partes que lo componen giran alrededor de la fe del hombre (sic.). El
capítulo primero de la primera sección de la primera parte aborda el tema del
conocimiento de Dios. El hombre (sic) es capaz de Dios y existen muchas vías
para conocerlo. Una de ellas es la vía natural, es decir, el orden y la
belleza del mundo (sic) revelan el rostro de Dios, “origen y fin del
universo”[22]. El
“mundo” no es, aparentemente, un fin en sí mismo, sino un medio para
descubrir y llegar a Dios. El mundo forma parte de los medios por los cuales
Dios se comunica con el ser humano, no es, insistimos, un fin en sí mismo. El
acento se coloca en el conocimiento que pueda tener el ser humano de Dios, no
en la belleza misma de cuanto existe. Este conocimiento de Dios, a través del
mundo, permite la salvación del ser humano; no se habla claramente de una
salvación conjunta, ser humano y mundo. Para ello se cita el texto de 1 Tim
2, 4 en el que se afirma que “Dios quiere que todos los hombres se salven…”.
Dios le habla al ser humano y éste está en la libertad de responderle o no. En el párrafo cuarto
(capítulo primero, segunda sección de la primera parte) se desarrolla
concretamente el tema de la creación. Sobre este punto dice el documento: “La
catequesis sobre la Creación reviste una importancia capital. Se refiere a
los fundamentos mismos de la vida humana y cristiana: explicita la
respuesta de la fe cristiana a la pregunta básica que los hombres de todos
los tiempos se han formulado: "¿De dónde venimos?" "¿A dónde
vamos?" "¿Cuál es nuestro origen?" "¿Cuál es nuestro
fin?" "¿De dónde viene y a dónde va todo lo que existe?" Las
dos cuestiones, la del origen y la del fin, son inseparables. Son decisivas
para el sentido y la orientación de nuestra vida y nuestro obrar”.[23] La fe
cristiana católica responde a estas preguntas diciendo que “el mundo ha sido
creado para la gloria de Dios”[24] y la
gloria de Dios consiste “en que el hombre viva y la vida del hombre es la
visión de Dios”.[25] Aunque
se afirma insistentemente que Dios ha creado el mundo y que lo mantiene en la
existencia, se afirma también con radicalidad su trascendencia. Hasta aquí, si bien
es cierto el mundo creado cumple el importante papel de conducir al ser
humano a Dios, también es cierto que ese rol parece ser momentáneo, fugaz,
pasajero, efímero, porque todas las cosas llegarán a desaparecer, cuando los
últimos tiempos se manifiesten y el ser humano pueda contemplar la gloria de
Dios. Se asevera, cierto, que “toda criatura posee su bondad y perfección
propias”[26], sin
embargo, no se dice que sucederá con las plantas, los minerales, los animales
y otros cuando llegue el fin de los tiempos. ¿Resucitarán, animales y
vegetales, rocas y minerales, con todos los humanos, en el final de los
tiempos? El magisterio de la Iglesia católica no dice nada al respecto. Este
vacío enorme y revelador de la escatología católica, que da un lugar pasajero
a lo no humano, exige una reformulación que tenga en cuenta todo cuanto
existe. Si así fuera, se evitaría el desprecio y el maltrato de lo no humano. Este análisis del
catecismo puede y debe ser realizado de manera exhaustiva. Terminemos
poniendo en evidencia el antropocentrismo del documento papal: “La jerarquía
de las criaturas está expresada por el orden de los "seis días",
que va de lo menos perfecto a lo más perfecto. Dios ama todas sus criaturas
(cf. Sal 145, 9), cuida de cada una, incluso de los pajarillos. Sin embargo,
Jesús dice: "Vosotros valéis más que muchos pajarillos" (Lc 12,
6-7), o también: "¡Cuánto más vale un hombre que una oveja!" (Mt
12, 12)” y “El hombre es la cumbre de la obra de la Creación”.[27] Resulta interesante
y esclarecedor consultar las entradas “hombre” y “mundo” (también “cosmos” y
“universo”) en el índice analítico[28]
de los textos del Concilio Vaticano II. Al primer vocablo se le reservan diez
páginas, en tanto que al segundo apenas dos. El “mundo” es presentado en función
del plan de Dios (LG 41; AL 5; GS 3, entre otros
tantos). Se habla también del mundo moderno en el que vivimos y de sus
transformaciones (sobre todo en GS); de la Iglesia en el mundo[29] (LG y
GS). Es fe de la Iglesia católica que el ser humano ha recibido de
Dios la misión de gobernar el cosmos (GS 34). Los documentos del
Concilio Vaticano II evidencian el lugar privilegiado que le ha sido asignado
al “hombre”. Esta centralidad, mal interpretada, ha sido causa de
desviaciones y abusos, como lo han demostrado Hélène y Jean Bastaire.[30] El mismo ejercicio
puede ser realizado con las encíclicas papales y los resultados serían
similares. Colocar al ser humano en un rango superior al resto de entidades
no humanas parece ser una carac-terística de la mayoría de los documentos de
la Iglesia católica. Las Iglesias nacidas
de la reforma protestante revelan un panorama similar, lo mismo que las
Iglesias ortodoxas. Si la teología escolástica afirmaba que Dios es el sujeto
de la teología, los Reformadores dirán que “Dios y el ser humano constituyen
el verdadero sujeto de la teología”.[31]
Lo mismo dirá Calvino en sus Instituciones de la religión cristiana[32],
Lutero en un comentario del Salmo 51[33]
y Zwingli en la introducción de su Comentario sobre la verdadera y la falsa
religión.[34] En
estas formulaciones está claramente ausente el tercer elemento: el cosmos.
Según P. Bühler, teólogo protestante suizo, durante mucho tiempo prevaleció
la influencia barthiana, es decir, un no rotundo a tomar en consideración el
problema de la teología natural, por miedo a la antropologización.[35] Como
dice este mismo autor, la cuestión del anclaje de la dogmática en la realidad
impone la tarea de reflexionar sobre nuestra concepción de la realidad. De la
cosmovisión que se tenga dependerá proporcionalmente la teología que se
despliegue. Es necesario
insistir, la teología cristiana (católica, ortodoxa y protestante) en sus
inicios es manifiestamente antropocentrista. Esto tiende a cambiar con los
retos que ha impuesto la crisis ambiental. En todos los casos hay, por
supuesto, excepciones: documentos que arrojan una luz nueva y, a la vez, poco
explorada, en la que las entidades no humanas forman parte fundamental de la
única realidad. Algunos teólogos protestantes han abierto la discusión, como
es el caso del profesor Gérard Siegwalt, quien ya desde los años 60 del siglo
pasado tuvo la importante intuición de estar frente a una fragmentación de la
realidad y una crisis de la teología que exigiría reelaborar la cosmología
teológica[36],
evitando caer en la dialéctica. A. Birmelé, teólogo luterano francés, estudia
la noción de resurrección y está convencido de que “la noción de inmortalidad
del alma es poco frecuente en las escatologías contemporáneas, dado que, en
la mayoría de ellas, una ontología relacional remplaza una ontología
substancialista de la persona humana. El humano es definido por su relación y
más particularmente por su relación con Dios, Dios se acuerda de los suyos,
los hace vivir a su lado en el tiempo presente y más allá de la muerte en su
reino”.[37] Esta
definición resulta interesante, pues resalta algo que poco a poco se impone
en el pensamiento teológico contemporáneo, a saber, la relacionalidad. El
individuo no existe, existen seres personales que se constituyen gracias a
las relaciones. Persona es sinónimo de relación. Además, esta relación
implica contacto con toda la realidad, humana y no humana, de manera que el
ser humano evoluciona y se constituye relacionándose con todo y todos. En ecoteología,
decíamos arriba, la respuesta de la mayoría de los defensores del
cristianismo ha sido repensar y reelaborar la teología de la creación. A
propósito, el teólogo suizo Pierre Gisel explica en qué consiste esta
teología de la creación: “la cuestión a la que se enfrenta y que asume una
teología cristiana de la creación es la cuestión del mundo, del mundo como
lugar y condición de la existencia humana”[38]
y agrega que las nuevas teologías redescubren “la interdependencia entre el
humano, la naturaleza, lo divino, contra un heroísmo Prometeo, de una
modernidad técnica, de una valorización unilateral del trabajo y de la tarea
de la ética, de una voluntad de dominio que olvidaría lo que escapa al sujeto
humano”.[39] A este
respecto, hay que decir que la teología europea no ha manifestado la misma
sensibilidad que las teologías latinoamericanas. En éstas, la cuestión, por
ejemplo, de la justicia, ha sido fundamental. No hay justificación sin
justicia, ambas van de la mano. Actualmente, la preocupación por la
degradación del medio ambiente forma parte de las teologías latinoamericanas,
a pesar de no contar aún con elaboraciones teológicas bien o suficientemente
fundamentadas. Esa ha sido, de todas maneras, la característica de las
teologías latinoamericanas de la liberación. Finalmente, debemos también
preguntarnos ¿cómo hablar de Dios hoy? Dios es hoy una hipótesis innecesaria.
Un ser supremo trascendente, omnisciente y todopoderoso está fuera de las
posibilidades y necesidades existenciales de nuestros contemporáneos. Dios
debe servir para algo, debe tener alguna relación con la realidad. El Dios de
Descartes que echó a andar la máquina y se retiró a sus aposentos celestes no
es viable. Es aquí donde la teología trinitaria debe intervenir.
Hans-Christoph Azkani afirma que “el dogma de la trinidad parece ser uno de
los puntos más abstractos de la teología cristiana”.[40]
La propuesta osada de Raimon Panikkar[41]
y de muchos otros contradice esta afirmación. La teología trinitaria debe
repensarse. El Dios trino cristiano no puede estar lejos del cosmos.[42] En términos
generales, la centralidad del ser humano en la reflexión teológica es
evidente. Sin ser olvidada totalmente, la “naturaleza” no forma parte de la
reflexión sistemática. Esto tiene una incidencia inmediata en las diferentes
áreas de la disciplina teológica. La ética gira en torno al quehacer
del ser humano, pocas veces o nunca se habla de las entidades no humanas como
sujetos o agentes morales. La antropología teológica coloca al ser
humano como el centro y culmen de la creación, alrededor del cual giran las
demás entidades. La noción misma de creación tomada del Génesis implica una
gerencia y cuidado por parte del ser humano, olvidando que éste apareció
mucho tiempo después. La “naturaleza” puede vivir sin humanos, pero éstos no
pueden vivir sin aquélla. La eclesiología no necesita, tampoco, de la
naturaleza, al igual que la teología política y la cristología.
Aún más equívoca resulta la escatología cristiana que solamente habla
del encuentro final entre el ser humano y Dios. ¿Qué relación existe,
podríamos preguntarnos, entre los sacramentos y la ecología? ¿Qué teología
espiritual en tiempos de crisis ambiental? Lo anterior trae a
la discusión una serie de cuestiones teológicas – locus theologici –
de la más alta importancia. La destrucción del planeta, con la subsecuente
desaparición de cientos o miles de especies, la discriminación y aniquilación
de una parte de la humanidad, son problemas que la antropología cristiana no
puede dejar de lado. Es necesario reflexionar, igualmente, sobre el pecado y
el mal (teodicea) presentes en la creación de Dios, cuestiones estrechamente
relacionadas con la cristología (la redención) y la escatología, la
eclesiología y la ética. Debe ser revisada en profundidad la noción de
persona. La teología cristiana que hemos heredado remite a individuos, no a
una red de relaciones entre personas. Importa, ahora,
estudiar algunos problemas concretos planteados por la crisis ambiental a la
teología y su relación concreta con algunas áreas de esta disciplina, sin
pretender, por supuesto, ser exhaustivos. Estos problemas evidenciarán la
necesidad y la urgencia de un cambio. 3.
Dualismos Superar los
dualismos de todo tipo nos parece una tarea urgente. Así, ir más allá de la
teología dialéctica barthiana, ya mencionada, es fundamental. Según Adolphe
von Harnack, en La Esencia del cristianismo, publicada por primera vez
en 1900, el contenido del Evangelio se sintetiza en la fórmula “Dios y el
alma, el alma y su Dios”.[43] Cristo
queda evidentemente por fuera; sólo el Padre pertenece al Evangelio tal y
como Jesús lo anunció. La cristología es excluida por ser considerada como
una “contaminación griega”.[44] De toda
evidencia, la Trinidad se veía así suprimida y reducida a una invención
helena. Al deseo de algunos teólogos alemanes de hacer una teología
científica e histórica basada en una reflexión crítica (Harnack, Troeltsch),
respondió el joven Barth con firmeza preguntándose si la teología científica
protestante: “desde los tiempos del pietismo y de las Luces, y en particular
en los últimos cincuenta años de la historia alemana, […] no se había
alejado, más allá de lo aceptable, de su tema”[45],
es decir, de la palabra de la revelación de Dios. Barth rechazaba, de esta
manera, la primacía de la ciencia en favor de la única revelación desde las
Escrituras. El Dios de Barth de la Epístola a los Romanos[46] es
el Deus absconditus, el completamente Otro y sólo se puede conocer por
Jesucristo. Entre Dios y el ser humano pasa una línea de muerte (Todeslinie)
que permanece infranqueable. La Teología dialéctica se caracteriza por
una fuerte acentuación del más allá de Dios con respecto al mundo y al ser
humano. Es cierto que en su Dogmática se introduce una pequeña
variante. En efecto, si en la Epístola a los Romanos Barth afirmaba
que “Dios es Dios y no el mundo”, en la Dogmática dirá “Dios es Dios,
para el mundo”. Esto quiere decir que al Dios-Otro le sucede el Dios que se
acerca al mundo. En el contexto que
nos atañe, Dios no puede no estar en su creación. Todo cuanto existe
es un reflejo de la vida divina. Hacia la divinización se dirigen todos los
seres. Es por eso por lo que interesa abandonar esta teología dialéctica para
impulsar una teología trinitaria en la que todas las entidades están
en relación constante y constitutiva. Es igualmente
importante superar el dualismo alma-cuerpo que surgió sobre todo en la
teología católica y que está presente en muchos de los documentos que hemos
citado. En el Catecismo de Juan Pablo II, el numeral 362 afirma que
“La persona humana, creada a imagen de Dios, es un ser a la vez corporal y
espiritual”.[47] El alma
es el principio espiritual que anima al cuerpo. Como afirma el mismo Catecismo[48],
el alma y el espíritu son una misma realidad. Los documentos del Concilio
Vaticano II utilizan este mismo vocabulario.[49]
Cabe entonces preguntarse sobre la noción de persona. ¿Qué debemos entender
por persona? La persona es, para el Catecismo citado, una criatura
privilegiada que está por encima de las demás. De esta superioridad ya hemos
hablado. El ser humano es persona por haber sido creado a imagen de Dios y
esta característica le permite conocer, darse libremente y entrar en comunión
con otras personas. Esto último está muy bien, sin embargo, nada se dice de
lo que implica este “entrar en relación con otros” y tampoco si estas
relaciones abarcan también a los no humanos. Los documentos del magisterio
católico son antropocentristas, ya lo hemos dicho, y reproducen un esquema
dualista. En esta visión de la realidad, el cosmos está casi completamente
ausente o, en todo caso, no constituye un partenaire con el que puede
relacionarse y transformarse. No es el objetivo de este documento hacer un
estudio exhaustivo y profundo de cada uno de estos temas. Nuestra intuición
exige, en cuanto al concepto de persona, una definición más abierta que
incluya las relaciones con todas las entidades de la realidad; una definición
menos substancial y más relacional. André Gounelle et Pierre Bühler, teólogos
protestantes franceses, muestran de qué manera en “la comprensión escolástica
que marca la tradición católica, se comprende la imagen de Dios como una
suerte de abanico de facultades, de capacidades, comprendidos como recursos
que el ser humano puede solicitar para desplegar sus actividades”[50]; por
otro lado, cuando los Reformadores afirman que “el pecado destruye la imagen
de Dios, rechazan al mismo tiempo una determinación substancial de esta
imagen, que formaría parte de la naturaleza humana”.[51]
De esta manera, según estos autores, designar al ser humano como imagen de
Dios implica, para los Reformadores, instaurar una relación de persona a persona
entre la criatura y el Creador. Eso quiere decir que, al crear al ser humano
a su imagen, Dios lo instituye como su partenaire de diálogo. Esta concepción del
ser humano como entidad dispuesta a y necesitada de diálogo, de relaciones,
es la que nos interesa. Relaciones no
solamente con sus semejantes humanos, sino también con toda la
realidad. En el contexto de la crisis ambiental que nos ocupa, el ser humano
formaría parte de una red de relaciones de la que no puede abstraerse. La
sociedad contemporánea, con sus instituciones económicas y políticas, ha
privilegiado un ser humano aislado de los demás y en abierta competencia por
ocupar el mejor puesto en la carrera de la vida. Ha sido excluida toda
posibilidad de trabajo armonioso y en conjunto en donde unos y otros se
encuentran en la misma aventura: la aventura de la vida. El egoísmo y el
individualismo son las tónicas que marcan el carácter fundamental del ser
humano de nuestros días. Este egoísmo e individualismo están acabando con los
recursos naturales. Esto lo vemos en todos los niveles. El teólogo catalán
R. Panikkar propone una perspectiva interesante que quisiéramos mencionar
rápidamente. El principio que resume la antropología panikkariana es el
siguiente: “El ser humano es una realidad cosmoteándrica”. Esto significa que
se encuentra en una situación de inter-in-dependencia vis-à-vis de
Dios y del Cosmos, en donde Dios representa la dimensión de inacabado y de
infinito y el Cosmos la dimensión material. En el ser humano se concentran,
así, esas tres dimensiones: Dios (impenetrable libertad, indeterminación
absoluta, carácter inagotable de todos los seres), Hombre (conciencia
presente) y Cosmos (materialidad). A partir de ese principio general se
asevera que el ser humano es: uno (cuerpo, alma y espíritu), infinito
(trascendente e inmanente a la vez), persona (relaciones constitutivas) y
místico (conciencia plena de la realidad presente). Esta perspectiva permite
comprender al ser humano en estrecha e inseparable relación con toda la
realidad, visible e invisible. Las relaciones son, de esta manera,
constitutivas en el ser humano y no accidentales, como lo ha planteado el
aristotelismo y también la teología tomasiana. La intuición de R. Panikkar
procede, sin duda alguna, de la filosofía oriental, específicamente del
budismo mahâyâna que afirma, mediante el concepto de pratītyasamutpāda (que
se puede traducir por “origen condicionado”, “relacionalidad” o
“contingencia”), que “la existencia de cualquier cosa o fenómeno se origina y
depende de otras cosas o fenómenos y, aunque estas últimas puedan ser
consideradas como las causas y condiciones del hecho producido, son a su vez
el resultado (efecto) de unas causas anteriores”.[52]
Eso quiere decir que todo está relacionado con todo, que las cosas se apoyan
unas en otras: “no hay nada en la experiencia que se pueda aislar o que pueda
permanecer estático”.[53] El
budismo utiliza otra palabra para hablar de esta interdependencia o
contingencia universal de los fenómenos, el sûnyatâ. El maestro Nâgârjuna[54] es
aún más radical afirmar el vacío total: “la doctrina de la vacuidad proclama
la no-sustancialidad de toda forma, de toda existencia […]”.[55] Esta
doctrina está presente, explícitamente, en la intuición cosmoteándrica. Importa, para
efectos de nuestra propuesta, pensar el ser humano como un ser que se
constituye mediante las relaciones que establece tanto con los seres humanos
como con los no humanos que le rodean. El individuo aislado no existe, es una
ilusión. Finalmente, es
importante superar el dualismo que impera en Occidente y que contrapone “ser
humano y naturaleza” como si se tratara de dos entidades que se excluyen una
a la otra o que tienen una existencia independiente. Como dice el principio
cosmoteándrico, todo está en relación de inter-in-dependencia, es decir, la
naturaleza o, mejor, el cosmos como realidad material, comprende al ser
humano y éste también a aquél. El vocablo naturaleza ha sido desvirtuado y
vaciado de significado; de él se ha extraído al ser humano para colocarlo en
una especie de “mundo aparte”. Tanto en los tratados académicos como en la
práctica común de todos los días encontramos la frase “el hombre y la
naturaleza”. De este tipo de dualismos debemos sobreponernos. No es necesario
detenernos a examinar los textos de las diferentes religiones. Este dualismo
también está presente en ellas de manera evidente. Es interesante, por el contrario,
analizar, aunque sea rápidamente, las consecuencias que esto tiene en el
campo de la ecoteología. El único sujeto
posible de la moral es el ser humano, según el parecer de la mayoría de los
estudiosos, siguiendo la propuesta de E. Kant. Hoy en día, el tema de los
derechos de “la naturaleza” se hace cada vez más evidente. Innombrables
artículos y libros ven la luz todos los días sobre esta problemática. No sólo
se habla de los derechos de, por ejemplo, los animales, sino también de su
conciencia. Recientemente, Raphael Larrère ha publicado la obra “La
conscience des animaux” (La conciencia de los animales) de la mano del
INRA (Institut National de la Recherche Agronomique), en el que realizan una expertise
científica (estudios comportamentales, cognitivos y neurobiológicos) con
el fin de demostrar la existencia de contenidos elaborados de conciencia en
los animales. Eso quiere decir que no solamente tienen derechos intrínsecos
como cualquier otra entidad, sino que además poseen una conciencia hasta ahora
desconocida y no reconocida. Esto, sin duda alguna, cambia el panorama de la
ética teológica que, de por sí, ya había comenzado a ser cuestionada por la
misma crisis ambiental. Las entidades no humanas son también, en alguna
medida, sujetos de la moral, así como lo son niños y niñas de corta edad y/o
también personas humanas con algún grado de discapacidad, incapaces de
“defenderse” y, por lo tanto, requieren ser representados/as por otras
personas. Es urgente repensar la noción de “persona” en ética teológica. Si
todos somos miembros de una única familia y si todo está en relación
constitutiva, humanos y no humanos deben ser tomados en cuenta en los
discursos académicos y doctrinales. Habría que animarse a hablar de las
personas no humanas. Esto es un trabajo pendiente. Si la noción de
persona debe ser repensada en teología, entonces también la antropología
teológica debe realizar una transformación significativa. Hasta ahora la
teología cristiana no cesa de pensar en el ser humano como el centro y culmen
de la creación de Dios, con las claras consecuencias y prerrogativas que eso
implica. El ser humano es una entidad diferente a las demás, eso es
innegable, probablemente con un grado superior de evolución; sin embargo, eso
no significa de ninguna manera que tenga prioridades o privilegios que le
otorgan el dominio y control total de cuanto existe. Mucho tiempo antes de su
aparición en la aventura de la vida, el cosmos vivió y sobrevivió sin
humanos. El ser humano debe ser pensado, una vez más, en una relación de
dependencia. Es indudable que se
debe también estudiar de manera seria, en teología, la noción de “naturaleza”
(physis, en griego). El trabajo ha sido realizado cientos de veces por
los filósofos[56] y
algunos teólogos han abordado el tema[57],
pero desde una perspectiva o punto de partida casi estrictamente filosófico.
No hay duda de que se trata de un locus theologici, es decir, un tema
fundamental que debe ser abordado, en la coyuntura actual de crisis
ecológica, desde una perspectiva integral que piense la realidad como un todo
sin centros ni privilegios o jerarquías. La expresión “la naturaleza” incluye
todas las entidades existentes, humanas y no humanas. Esto tiene una
incidencia primordial en la teología pastoral, en la praxis eclesiológica, en
la teología política y, desde luego, en la teología espiritual, entre otras.
Resulta interesante detenerse a estudiar la manera cómo ha sido abordada o
considerada esta última. La espiritualidad
cristiana se ha centrado casi exclusivamente en la relación entre el ser
humano y Dios. Basta con recorrer la monumental obra de Louis Bouyer, Histoire
de la Spiritualité Chrétienne (Historia de la espiritualidad cristiana)[58], para
corroborarlo: el cosmos no ha formado parte esencial de la espiritualidad
cristiana. En la conclusión del primer tomo, L. Bouyer afirma: “la ciudad
terrestre, en la que aparentemente se encarnó inicialmente la ciudad celeste,
ya no existe, al menos en Occidente. Sobre el legado, principalmente de san
Agustín, al que se unirá pronto san Benito, Gregorio es uno de los primeros
en intentar construir una ciudad de refugio, mientras se espera la catástrofe
final que nos haría pasar del tiempo a la eternidad. Sin saberlo, comienza a
construir una nueva cristiandad, que será la de la edad media latina”.[59] Esta
será, nos atrevemos a sostener, la cristiandad que ha llegado hasta nosotros
hoy. Ella ha vehiculado una espiritualidad que desprecia la materialidad, por
lo tanto, el cosmos mismo, e insiste en un encuentro extra-temporal con Dios.
Este ausentismo del mundo ha fragmentado la espiritualidad cristiana
reduciéndola al encuentro individual con Dios. No será sino con algunos pocos
personajes, definitivamente extraordinarios, que esta espiritualidad dualista
será cuestionada. En la actualidad, se habla de una espiritualidad ecológica,
del 11º mandamiento[60] o de
una “meta- ecología” la cual deberá necesariamente “integrar el poder
espiritual del ser humano, único capaz de asegurar la paz en la naturaleza y
entre los hombres”.[61] Para Andrew Beath,
la defensa del medio ambiente debe ir de la mano de la espiritualidad: “Para
mí, los dos hacen uno solo. Yo considero nuestro planeta como un organismo
vivo y sagrado que debemos respetar, ante todo. En cuanto a los valores
espirituales, no tienen sentido a menos de que sean lo suficientemente
elevados para englobar toda la creación, incluidos la naturaleza, los
animales y las plantas. La vía del descubrimiento interior, para nosotros,
pasa por el contacto directo con la naturaleza. La espiritualidad encerrada
en un cuarto, separada del mundo viviente, ya no creo en ella. Muy seguido el
ombliguismo no está lejos”.[62] Tres
ideas son a retomar: en primer lugar, la que dice que el planeta es un
organismo vivo y sagrado, la interdependencia y la importancia de volver la
mirada hacia el interior. La espiritualidad ecológica pasa, entonces, por un
cierto animismo. Es decir, el planeta en el que vivimos no es una masa fría
de rocas, vegetales y minerales inertes, tiene vida propia y toda vida es
sagrada. Pensar el planeta como un organismo vivo no es una idea nueva, fue
propuesta por J. Lovelock, hace muchos años, en su hipótesis Gaia, harto
conocida. ¿Qué efecto tendría aceptar esta hipótesis en teología? En segundo
lugar, es importante reconsiderar la idea, propuesta igualmente por el papa
Francisco en su encíclica Laudato Si’, sobre la interdependencia. Esto
significa que todo necesita de todo para existir, que el individuo (humano y
no humano) aislado es una ilusión y una farsa. Hay vida en todo, ésta nos da
forma y nos hace ser lo que somos. Aceptar esto en teología implica aceptar
que el ser humano no es ya el centro y el piloto de la creación. La
“naturaleza” no necesita de ningún piloto para existir y llevar adelante su
plan, así lo ha hecho durante miles de años. Renunciar a estos privilegios y
considerar la realidad como un todo en interrelación tiene implicaciones de
consideración en la teología. Ya lo hemos dicho, la antropología teológica
debe repensar sus fundamentos. En tercer lugar, nos parece fundamental darle
una nueva orientación a la teología espiritual y esto debe pasar por un
volver la mirada hacia el interior de la persona[63],
de manera que el compromiso ecológico comienza con un compromiso personal de
cambio radical de cosmovisión. La espiritualidad ecológica implica acabar con
el dualismo que pone la espiritualidad, por un lado, y la ecología por otro.
Pierre Rabhi, activista ambiental francés, afirma: “Me pregunto por qué en lo
real […] hemos escogido la dinámica de la dualidad. Todo es dual. Esta
dualidad que no hemos logrado gestionar en nosotros mismos la hemos
transpuesto a lo real. […] Enseñamos esta dualidad a los niños, en la
competencia, por ejemplo. De hecho, la naturaleza se ha convertido también en
un elemento dual, separado de nosotros […]”.[64] R. Panikkar propone
una espiritualidad cosmoteándrica o “ecosófica” que nos parece muy valiosa.
Esta espiritualidad no está desconectada de la realidad. Podríamos resumirla
en 7 ideas. 1. La intuición cosmoteándrica
debe surgir de manera espontánea, no se trata de una aplicación práctica que
vendría después de una reflexión teórica. No hay tampoco leyes específicas,
porque la imposición legal es insuficiente. La espiritualidad no puede ser
legislada, debe “germinar libremente de las profundidades del ser”.[65] Para
que esto suceda, el mito debe cambiar. 2. Esta espiritualidad
debe mantenerse separada de las hipótesis científicas y filosóficas. Los
mitos van más allá. Están relacionados con la espontaneidad de la vida. 3. La Tierra no es ni
inferior ni superior al ser humano y éste no es el amo del mundo, ambos son
diferentes, dos realidades supremas irreducibles una a otra. Son distintos
pero inseparables. 4. Nuestra relación con
el mundo es constitutiva. Ser significa ser con y en el mundo. Lo que es
bueno para uno lo es también para el otro. Es como una simbiosis, porque la
vida es un fenómeno sintrópico, es decir, vital. Por esto mismo, la salvación
no es un asunto personal o privado; nadie puede salvarse sin que la tierra lo
sea también. 5. Hay que superar la
ideología pan-monetaria. El ser humano no vive ni trabaja solamente para
tener más dinero o consumir más. La acumulación y el dinero significan poder
en las sociedades consumistas, sobre todo poder sobre el futuro. La
espiritualidad cosmoteándrica no coloca la realización en el futuro, sino en
el presente. Esta realización pasa por un estilo de vida sobrio y sencillo. 6. Esta espiritualidad
desea ir más allá de la dicotomía entre el misticismo natural y el misticismo
teísta, el primero considerado inferior al segundo. Panikkar considera que la
naturaleza no es nada si no es engendrada. Esto mismo es válido para Dios que
sería una abstracción sin ser el engendrador. Estas afirmaciones nos reenvían
a los discursos que hacen de Dios un Ser absoluto que desaparece o se retira
una vez que la creación fue terminada. Asimismo, la encarnación de Dios no
significa la hominización en un único individuo. 7. La espiritualidad
cosmoteándrica desea llenar el abismo que existe entre las realidades
materiales y las espirituales, entre lo secular y lo sagrado, entre lo
interior y lo exterior, entre lo temporal y lo eterno. Panikkar no quiere
desaparecer las diferencias, sino subrayar las interrelaciones, las
interdependencias y las correlaciones. Amar a Dios implica amar también al
ser humano y a la tierra. Servir la tierra es también un servicio divino. La manera como
abordamos la teología espiritual debe, entonces, transformarse. La
espiritualidad no está desconectada de la dimensión material del ser humano;
ésta no debe ser despreciada, por el contrario, no hay espiritualidad que no
incluya la materialidad. Esto ha sido comprendido y evidenciado por las
teologías latinoamericanas de la liberación. La teología política identifica
justificación y justicia, no hay una sin la otra. La justicia está también
íntimamente relacionada con el tema ecológico: son los más pobres y frágiles
quienes sufren de manera directa e inmediata los efectos de la crisis
ambiental. Joan Martínez Alier lo dice así: “[Este movimiento señala que] el
crecimiento económico produce, desgraciadamente, repercusiones mayores en el
medio ambiente; […] traduce una preocupación por los humanos pobres de hoy.
[…] Su ética nace de una demanda de justicia social contemporánea entre los
seres humanos”.[66] El
ecologismo popular consiste en movimientos de lucha del “Tercer Mundo” contra
los impactos ecológicos que tocan a los pobres. Así, por ejemplo, es bien sabido
que las nuevas tecnologías no aportan una solución al conflicto entre la
economía y el medio ambiente. Además, el desarrollo tecnológico, médico y
otros, no llega al pueblo incapaz de pagar los altos costos exigidos por las
compañías farmacéuticas y/o medicales. No olvidemos que, como dice J.
Martínez Alier, “El crecimiento económico es sinónimo de crecimiento de las
desigualdades al interior de los países y entre los países”.[67] La
teología no puede desinteresarse de este aspecto fundamental del ser humano,
en relación estrecha e inseparable con los temas ecológicos. Están
concernidas la ética teológica, por supuesto la antropología, las prácticas
ecológicas, la misma escatología, entre otras. La realidad humana material no
está o no debe estar desconectada de la espiritualidad. Hemos mencionado, de
paso, el tema de la tecnología y del desarrollo. ¿Qué relación existe entre
éstos y la teología? ¿Por qué deben interesarnos y cuál es su relación con la
crisis ambiental? Veamos. 4. La tecnología y el desarrollo económico Ya hemos mencionado
algo en las páginas precedentes. El uso de la tecnología debe ser analizado
con detenimiento y profundidad. Nuestra relación actual con la tecnología no
es sana y es, sobre todo, discriminatoria e injusta. Muchos autores han
analizado esta problemática, no es un tema nuevo. Jacques Ellul, teólogo
protestante francés, aborda esta temática en muchos de sus libros.[68] En su
obra Théologie et Technique. Pour une éthique de la non-puissance, a
propósito de la muerte de Dios, Ellul la relaciona con el tema de la técnica
de la siguiente manera: “La técnica la ubica [la muerte de Jesucristo] en
ese: ¡Dios tiene que morir! y pone en manos del hombre el arma absoluta para
realizar su proyecto. Aquí reside la verdadera dimensión del riesgo de
suicidio colectivo de la humanidad”.[69]
La tecnología no necesita de Dios, por eso necesita sacarlo del horizonte
humano. Para Ellul se trata de “la relación entre la conducta, el
comportamiento, la práctica y la fe”.[70]
La técnica ocupa, actualmente, la totalidad de nuestras vidas. Pasamos de una
operación técnica a otra sin interrupción y sin darnos cuenta. Para Ellul,
“es la totalidad de nuestras obras, de nuestros comportamientos, de nuestra
práctica la que es subyugada, condicionada por la Técnica”.[71] El
problema reside no tanto en la técnica como tal, sino en las características
de la práctica técnica, o sea, la actitud de los técnicos y de los usuarios.
En efecto, para este autor, esta práctica es, en primer lugar, agnóstica, es
decir, no se interesa en el conocimiento, lo que cuenta es la efectividad, la
obtención de resultados. El agnosticismo se sitúa en el momento presente y
por lo tanto exige un comportamiento que no necesita de la fe. Para Ellul, la
teología que corresponde a esta práctica es una teología agnóstica (no se
sabe nada de Dios), concreta (sólo interesa lo real constatable) y horizontal
(la práctica exige permanecer a la altura del ser humano, no existe nada
más). La práctica técnica
es, además, acrítica. La técnica no tolera la crítica externa. El progreso no
es criticable, solamente se pueden constatar los resultados más o menos
eficaces. En la medida en la que no se admite crítica alguna, en esa medida
“el comportamiento técnico es un comportamiento escéptico: nada puede pasar,
no hay cambios imprevistos. No es normal que una máquina no funciones como
está debería hacerlo”.[72] La
teología que corresponde a este comportamiento es conformista, una “teología
de la subjetividad”[73], porque
lo único que es objetivo es la técnica, todo lo demás es subjetivo. Dado que
los cristianos se encuentran en esta situación, “reconstruyen una teología en
función de su situación, teología que jugará un papel de justificación y de
compensación, absolutamente satisfactoria para ellos”.[74]
La teología de nuestro tiempo es, por esta razón, agnóstica, concreta,
horizontal, crítica, subjetiva y política. Con estos vocablos resume este
autor las corrientes teológicas de nuestro tiempo. El objetivo de Ellul en
este texto fue el de mostrar la pertinencia del pensamiento teológico sobre
este tema.[75] Estas
reflexiones datan de los años setenta del siglo pasado. Desde entonces un
silencio pesado y significativo se extiende y predomina en los textos de las
Iglesias. El
desarrollo sigue siendo buscado y propuesto como un bien al que todos los pueblos
deben tener acceso y para conseguirlo es necesaria la tecnología, sin
importar si ésta es o no peligrosa o dañina, para el ser humano, en
particular, y para el planeta, en general. Hemos pasado, somos conscientes,
de la técnica a la tecnología. La primera tiene que ver con la actividad y la
inspiración humana, mientras que la segunda implica ya no sabiduría, sino una
ciencia-conocimiento aplicado. Para nadie es un secreto que las tecnologías
modernas son altamente contaminantes. De hecho, existen, al menos, dos
posiciones con respecto a la tecnología y el problema ambiental. Por un lado,
unos piensan que la tecnología misma se encargará de solucionar todos los
problemas ambientales, mejorando los procesos generando aparatos o
tecnologías limpias. Por otro lado, otros creen que esto no es ni será
posible. Las tecnologías seguirán siendo energívoras y altamente
contaminantes. La disyuntiva es delicada. La realidad muestra que,
efectivamente, todos los días se proponen aparatos sumamente sofisticados y
“aparentemente” menos contaminantes. ¿Qué dice la teología al respecto? En
este orden de cosas, la ética teológica debería brindar una reflexión clara y
oportuna sobre el tema. No es nuestra intención ahondar, en este espacio,
sobre estos temas, solamente abrir un espacio para una discusión posterior
más profunda. Si la alta tecnología fuera menos contaminante y a ella
tuvieran acceso por igual todos los seres humanos del planeta, parece obvio
que debería ser no solamente aceptada, sino también y sobre todo promovida.
Lamentablemente la realidad muestra lo contrario. Las tecnologías altamente
desarrolladas implican un consumo despiadado de los recursos del planeta y
también la explotación de cientos o miles de seres humanos. La manera como se
adquieren los recursos para fabricar los aparatos es moralmente indecente e
inaceptable. Ni la explotación sin fin de recursos naturales finitos para
beneficiar a unos cuantos y enriquecer a algunos, ni el trabajo de niños y niñas
en condiciones de casi esclavitud[76],
pueden ser un medio válido para alcanzar un supuesto fin superior. Nada
justifica ese tipo de acciones. El presente reclama justicia para quienes
laboran en esas condiciones y las generaciones futuras exigen recursos suficientes
para poder subsistir. Este es sin duda alguna un locus theologici esencial
e ineludible. Las teologías y las religiones deben expresarse abiertamente
sobre estos temas[77]. Importa, entonces,
detenernos ahora en este otro aspecto que toca de cerca el problema que nos
atañe, a saber, el desarrollo, en relación tanto con la tecnología como con
la teología, en el contexto de la crisis ecológica. Hemos dicho que los
textos de las Iglesias han guardado silencio y le han rendido honores al
fenómeno que ha suscitado el desarrollo tecnológico. Injustos y faltos a la
verdad seríamos si no mencionáramos, al menos, la Teología de la ciencia y la
Process Theology. A éstas les interesa, entre otras cosas, la
cosmología que emana de las adquisiciones de la ciencia. Javier Monserrat,
miembro de la Cátedra de Ciencia, Tecnología y Religión de la Universidad
Pontificia Comillas[78], cree
que “la teología de la ciencia está siendo la ocasión histórica que nos lleva
a entender algo que estaba ya en la esencia más antigua de la revelación y de
la teología cristiana: la teología de la kénosis”.[79]
No es nuestro tema, sin embargo, el trabajo realizado en esta cátedra revela
un esfuerzo de comprensión del desarrollo tecnológico desde la disciplina
teológica. En los escritos más recientes de Leonardo Boff, en los que se
interesa por la cuestión ecológica, se evidencia igualmente este interés
particular por iluminar las aserciones de la fe con las afirmaciones de la
ciencia.[80] Retomemos el tema
del desarrollo. Nadie o casi nadie se atrevería a criticar o a desacreditar
el movimiento moderno por el desarrollo. Que los pueblos y las personas
tengan acceso al desarrollo es una premisa aceptada por todos y todas en la
actualidad. Pero ¿Entienden todos y todas lo mismo cuando hablan y promueven
el desarrollo? ¿Qué debemos entender por desarrollo? Todos los índices
macro y micro económicos miden el nivel de desarrollo de los Estados. El
desarrollo de un Estado se mide en función del crecimiento y éste siempre
debe ser positivo. Pero ¿Puede haber un crecimiento ad infinitum en un
mundo finito? Resulta evidente que los recursos limitados del planeta no
permiten un crecimiento constante y similar para todos los Estados. Es
necesario y hasta urgente cambiar el significado que se le da a la noción de
desarrollo. Serge Latouche, entre muchos otros[81],
defiende la urgencia de un decrecimiento[82]
y otros la necesidad de ir más allá del discurso sobre el desarrollo.[83] Es
interesante echarle una ojeada, como un ejercicio posible entre otros, a los
documentos del magisterio de la Iglesia católica latinoamericana con el fin
de descubrir la posición de estas Iglesias con respecto al desarrollo. Hemos
realizado este ejercicio y los resultados son, es lo mínimo que podemos
decir, interesantes. •
Medellín (Colombia, 1968) Medellín no abordó
en sus discusiones ni indirecta ni directamente el tema ecológico. Sin
embargo, las referencias al desarrollo son abundantes. En efecto, allí se
hace mención del desarrollo que transforma al continente latinoamericano.
Este tema también fue tocado por el papa Juan Pablo II y parece ser de mucho
interés por las Iglesias latinoamericanas. Si el desarrollo es el nuevo
nombre de la paz, el subdesarrollo del continente es un atentado con la paz.
La conferencia de Medellín afirma que no hay paz sin justicia[84]. Como era de esperar,
en el documento se desarrolló la teología de la creación. El Dios que creó al
ser humano a su imagen y semejanza, también creó la tierra et todo lo que
contiene para el bien y el provecho de todos. Encontramos el tema de la
utilización responsable y equitativa de los bienes creados. La injusticia
comienza así por el neocolonialismo que no permite a todos los seres humanos
disfrutar de los recursos naturales. Los obispos reunidos
en Medellín ven el proceso de la industrialización como irreversible y
necesario al mismo tiempo. Afirman que es mediante esta industrialización que
los seres humanos alcanzarán un nivel de vida más elevado. A pesar de
mencionarse la comisión justicia y paz, el problema ecológico no figura aún
entre los problemas del momento. Se habla del
crecimiento demográfico, sin relación aparente aún con la crisis ecológica.
Una vez más, es gracias al desarrollo que el problema será solucionado. Los
prelados ponen toda su esperanza en un desarrollo que podría venir si una
cierta cantidad de condiciones se cumplen. •
Puebla (México, 1979) Las líneas
teológicas que marcaron el encuentro de Puebla en 1979 fueron la comunión y
la participación: por un lado, restaurar y profundizar la comunión de las
Iglesias y, por otro lado, la participación en la Iglesia y la sociedad. En
relación con nuestra temática, Pueblo parece ser un poco más sensible a los
problemas generados por la crisis ecológica. Esto no es sorprendente si tenemos
en cuenta que en esos años comienza a hablarse y publicarse con más
frecuencia de la crisis ecológica. En efecto, ya en el
tercer párrafo, los obispos se preguntan qué puede ofrecer la Iglesia “en el
contexto de las graves y complicadas cuestiones de nuestra sociedad”.
Enseguida, se abordan las temáticas recurrentes de los sínodos: la familia,
la juventud, la pobreza, la justicia, la pastoral, entre otras. En esta
línea, el §8 menciona, de paso, el desperdicio y la explotación. Los obispos
exigen a los países desarrollados no impedir el desarrollo de los países
latinoamericanos y también les solicitan “respetar nuestros recursos
naturales”.[85] El
espejismo del desarrollo que parecen querer tanto se hace acompañar ahora de
un reproche: el respeto de los recursos naturales de esta tierra. Leyendo
entre líneas, podríamos pensar que los obispos desean que estos recursos sean
preservados para que los países latinoamericanos los utilicen con el fin de
alcanzar el desarrollo deseado. Es interesante
constatar que, en el §19, el documento menciona la importancia de la tierra
para los pueblos indígenas. El texto confirma la presencia de un despertar en
cuanto al respeto de los pueblos autóctonos y de sus tradiciones, sobre todo
la relación con la tierra. En el contexto del escándalo que representa la
brecha cada vez más grande entre ricos y pobres, contraria al plan de Dios,
los obispos hablan, en el §28, de la creación. La pobreza es contraria a los
fines de la creación divina y contraria también al auténtico humanismo (§30).
Se constata también (§50) que el crecimiento económico y el desarrollo no
implican necesariamente justicia y paz. Por el contrario, el desarrollo no
respeta las culturas autóctonas (§52) y lleva a las personas a un consumismo
exagerado (§56). Estas críticas se incrementan progresivamente. Encontramos en el
documento el antropocentrismo (§56). Los obispos consideran los cambios
producidos por el desarrollo como los responsables de los problemas. Si el
desarrollo era visto antes como la única salida posible de la pobreza, ahora
ya no parece ser considerado como tal. Los falsos discursos sobre el
desarrollo parecen haber sido evidenciados. Un poco más adelante, en el §130,
aparece una referencia explícita a los problemas ecológicos: “Tenemos conciencia
del límite de los recursos naturales y de la necesidad de racionalizarlos”.
Esta mención se inscribe en el contexto de la búsqueda del crecimiento de los
países pobres y de las barreras que imponen los países ricos. Mientras el §136
señala en deseo del pueblo de participar del desarrollo de la ciencia y de la
tecnología, el §138 evidencia el hecho que los bienes reales del mundo se
convierten en fuente de conflictos. El §386 es
particularmente interesante porque da una definición asombrosa de la cultura.
Ella es “una manera particular […] de cultivar su relación con la naturaleza,
entre sí y con Dios”. No solamente se menciona la naturaleza, sino que la
pone, por primera vez, en relación estrecha con el ser humano y con Dios. Más
adelante, el §492 retoma la idea de una creación al servicio del ser humano.
El irrespeto de la armonía provoca la devastación y el agotamiento de los
recursos naturales. Si Puebla no trató
la cuestión ecológica sino de paso, sí manifestó un interés particular por el
tema del desarrollo y del crecimiento, a la vez que hizo una crítica
consecuente de los mismos. El encuentro de Santo Domingo, en 1992, va a
abordar el tema de la crisis ambiental de manera directa y sumamente crítica.
La Conferencia Episcopal reunida en Santo Domingo lleva como emblema de
trabajo “Entre el miedo y la esperanza” y marca un momento importante en la
reflexión de la Iglesia latinoamericana, porque asume el tema y explicita la
preocupación por los abusos de la naturaleza. •
Santo Domingo (Santo Domingo, 1992) En el §8 de la
primera parte del capítulo I se dice que el ser humano ha sido creado bueno,
según la imagen de Dios y constituido como responsable de la creación; sin
embargo, el pecado ha hecho que se convierta en el enemigo de Dios y que se
encuentre él mismo dividido. Además, ha olvidado la solidaridad y destruido
la armonía de la naturaleza, convirtiéndose en un depredador del ambiente. El
pecado es la causa de la crisis ecológica. Es en la sección
2.2.2 del segundo capítulo sobre la promoción humana en donde el documento
desarrolla más amplia y explícitamente la cuestión ecológica. El argumento es
el mismo: Dios ha hecho todo por medio de su Palara y del Espíritu (Gn 1, 2),
pero el ser humano rompió la alianza con el pecado. En América Latina y
el Caribe, las ciudades están enfermas (§169). En las zonas rurales, las
poblaciones indígenas y los agricultores pierden sus tierras. La Amazonia y
otros lugares ven desaparecer sus bosques. Frente a la crisis, se ha
propuesto el desarrollo sustentable como respuesta al problema. Se pretende
conjugar crecimiento económico y límites ecológicos. Los obispos se preguntan
si esa relación es oportuna, quiénes deben “pagar la factura” y quiénes son
los beneficiados. Es evidente que el desarrollo beneficia a una minoría. Lo
que Puebla insinuó tímidamente, ahora es explicitado: el desarrollo es una
ilusión. Hace falta una ética
ecológica que implique el abandono de una moral utilitaristas e
individualista. Esta ética postula el principio de universalidad de los
bienes de la creación y la promoción de la justicia y de la solidaridad. Santo Domingo
insiste en la importancia de la reeducación de niños y niñas en los valores
de la vida y la interdependencia de los ecosistemas. Por primera vez se hace
mención explícita de la vida como un todo y se invita a cultivar una
espiritualidad que recupere el sentido de Dios, presente en la naturaleza. Es
necesaria una nueva relación establecida por el misterio de la encarnación.
Sin duda una reflexión teológica más profunda y madura se encuentra como
telón de fondo de Santo Domingo. La crisis ecológica
ha generado un diálogo importante que debe mantenerse. Se evidencia un
cuestionamiento oportuno de la riqueza y del desperdicio. Los obispos lanzan
una invitación a aprender de los pobres la simplicidad, la sobriedad y el
compartir. Los pueblos indígenas, ellos también, nos enseñan a amar, respetar
y preservar la naturaleza. La sección 2.2.3,
§171, lleva como título “la tierra don de Dios”. La tierra le pertenece a
Dios y ha sido confiada al ser humano como un don (Sal 24, 1). Se recuerda
que el ser humano es administrador y no propietario. Hay límites qué
respetar, en función de la justicia y del derecho que todos tienen. En el
párrafo siguiente (172) se mencionan dos actitudes o mentalidad con respecto
a la tierra. Por un lado, la perspectiva indígena que tiene un sentido
integrador o comunitario de la vida en la que los seres humanos se sienten en
comunión con los otros, la naturaleza y Dios. La relación con la tierra se
caracteriza por el respeto. Por otro lado, una visión mercantilista considera
la tierra como un depósito generando explotación y agotamiento de los
recursos. Los §174-177
mencionan los desafíos pastorales y las líneas de trabajo. Los desafíos
tienen que ver con la repartición equitativa de la tierra, sabiendo que en
donde hay más desarrollo y modernización hay también más injusticia.
Finalmente, el documento invita a los responsables pastorales a comprometerse
en la vida política para hacer presente la visión cristiana. Los obispos
invitan igualmente a realizar un trabajo de reflexión teológica consecuente.
Para ellos, el pecado es la mentalidad del mercado capitalista o de la
economía de mercado que se convierte en una cosa en sí, absoluta, y genera
pobreza e injusticia, tanto como una mentalidad de consumo egoísta e
individualista. Es evidente que la
cuestión ecológica se hace presente de manera progresiva en los textos
magisteriales de América Latina. El desarrollo buscado y deseado es
reconocido ahora como un engaño y causa de injusticias. Aparecida dará pasos
aún más significativos en este tema. •
Aparecida (Brasil, 2007) En este documento,
la cuestión ecológica ocupa un lugar central, al lado de otros temas como la
familia, la educación, entre otros. Se trata, en realidad, de un tema
transversal. En la introducción (§13), se nos presenta la metáfora de los dos
caminos: uno de vida y otro de muerte. Los caminos de muerte llevan a
dilapidar los bienes recibidos de Dios. Una cultura sin Dios, orientada por
los ídolos del poder, de la riqueza y del placer conducen a la muerte, contra
el ser humano mismo. En el capítulo 1, el
§20 menciona los grandes cambios de los que somos testigos, al tiempo que se
hace alusión a la teología de la creación (§28). Venimos de Dios, pero el pecado
ha hecho que el designio de amor se vea mancillado. Más específicamente, en
el capítulo 2, los obispos mencionan los cambios globales, producidos por la
ciencia y la tecnología, con la capacidad de manipular genéticamente la vida
misma de los seres humanos. Los prelados están preocupados por el hecho que
las tradiciones no sean transmitidas de generación en generación y eso toca
el núcleo mismo de las culturas. El §44 es
importante. La concepción global del ser humano se desvanece poco a poco, así
como su relación con el mundo y con Dios. De nuevo vemos aparecer la relación
Dios, ser humano, mundo, importante para nosotros. El §45 coloca la ciencia y
la tecnología al servicio del mercado con los únicos criterios de eficacidad,
rentabilidad y funcionabilidad, creando una nueva visión de la realidad y
destruyendo lo que es verdaderamente humano. El §46 recuerda el desprecio de
las culturas locales, la indiferencia del otro, así como las relaciones
humanas consideradas, ellas también, como un objeto de consumo. Los obispos
invitan, esta vez, a una globalización más solidaria, justa y respetuosa de
los derechos humanos (§64). La cuestión que ronda consiste en saber si, en
una globalización cualquiera, la solidaridad, la justicia y el respeto son
posibles. ¿La globalización no conlleva, más bien, la desaparición de las
diferencias, tanto religiosas como culturales y espirituales? Una crítica de
la globalización debe ser realizada. El §66 es
particularmente importante, ya que menciona la subordinación de la
preservación de la naturaleza al desarrollo económico; las consecuencias son
evidentes: agotamiento de las reservas de agua y otras fuentes naturales,
contaminación del aire, cambio climático. América Latina es particularmente
tocada por el calentamiento de la tierra y por el cambio climático, sobre
todo por el estilo de vida de los países industrializados. Siempre en el
capítulo segundo, la sección 2.1.4 lleva como título Biodiversidad, ecología,
Amazonia y Antártida. El §83 afirma lo que ya conocemos: el continente
americano contiene la más grande diversidad del planeta; además, los pueblos
y las culturas del continente poseen un rico conocimiento sobre la
utilización sostenible de los recursos naturales, pero son víctimas de las
expropiaciones intelectuales ilícitas y de las patentes de las industrias
farmacéuticas y de la biogenética, generando vulnerabilidad para los
indígenas y los agricultores. La naturaleza es de esta manera agredida, las
aguas son tratadas como si fueran un producto negociable (§84). Vienen, enseguida,
una serie de constataciones. En primer lugar, la Amazonía y la
internacionalización de esta región por los intereses económicos de los
poderosos (§85-86), también el deshielo del Ártico que impacta la flora y la fauna
(§87) y el calentamiento global que afecta los hielos del Ártico que
mantienen el equilibrio del clima del mundo. Frente a la naturaleza
amenazada, Jesús invita a cuidar la tierra para que pueda abrigarnos y
protegernos (§113). La sección 3.5,
intitulada La buena noticia del destino universal de los bienes y ecología,
aborda el tema desde una perspectiva más teológica. El §125 dice que Dios ha
hecho todas las cosas para todos. La creación es presentada como una prueba
de amor providencial de Dios. El ser humano debe cuidar de la creación y
transformarla para que sea fuente de vida para todos. Desgraciadamente, el
ser humano amenaza y destruye la naturaleza. La tierra es nuestra casa, el
lugar de la Alianza de Dios con los seres humanos y toda la creación. Sigue
una afirmación radical: no hacer nuestro deber es una ofensa contra
Dios-creador y un atentado contra la biodiversidad y contra la vida. El
atentado vis-à-vis de la naturaleza es considerado ahora como una
ofensa contra Dios. Se debe, en consecuencia, promover una ecología humana
abierta a la trascendencia, que respete la persona y la familia, la
naturaleza y las ciudades (§126). Y, ya que los recursos son limitados, su
utilización debe ser regulada según el principio de justicia distributiva, respetando,
al mismo tiempo, el desarrollo sostenible. Pasamos, así, de un “desarrollo” a
un “desarrollo sostenible”. ¿Es esa la solución? Probablemente no, aunque sea
un paso importante. El capítulo 6
explicita lo que ya había sido dicho entre líneas en las conferencias
anteriores. En efecto, el §240 presenta la Trinidad como modelo de comunión
para salir del egoísmo. Por la primera vez, la doctrina trinitaria es
propuesta como referencia. En el capítulo 9, sección 9.8, que lleva como
título El cuidado del medio ambiente, el §470 invita a dar gracias a
Dios por el don de la creación. Dios ha constituido al ser humano como
guardián y cultivador de la tierra (según Gn 2, 15). La naturaleza es nuestra
herencia (§471) y debe ser protegida como lugar de coexistencia. Le
corresponde al ser humano vigilar para que eso se realice, esa es su
responsabilidad. Los intereses económicos de los poderosos no deben
predominar, hay que entregar a las generaciones futuras un mundo habitable.
La explotación irracional genera desperdicio y muerte (§473). El actual
modelo económico es responsable, en su carrera hacia el enriquecimiento, al
pasar sobre la vida de personas y pueblos. Finalmente, en el
§474, los obispos elaboran una serie de propuestas y de orientaciones que
mencionamos a continuación: • Evangelizar con el
fin de descubrir el don de la creación para ejercer un primado responsable.
Notemos que por primera vez se asocia la evangelización a la cuestión
ecológica. • Acompañar a las
poblaciones amenazadas por el desarrollo depredador y ayudar a encontrar una
distribución equitativa de la tierra, del agua y de los espacios urbanos. • Buscar un modelo de
desarrollo alternativo, integral y solidario, basado en una ética de la
responsabilidad y que tenga por fundamento el evangelio de la justicia, la
solidaridad y el destino universal de los bienes que va más allá de la lógica
utilitarista e individualista. • Promover políticas
públicas y la participación ciudadana que garanticen la protección, la
conservación y la restauración de la naturaleza. • Estar atentos,
ejercer la vigilancia y el control social con respecto a la aplicación en los
diferentes países de los estándares internacionales. El desarrollo
buscado y propuesto por los grandes ha sido también buscado y deseado por los
obispos latinoamericanos. Esta posición a favor del desarrollo ha sido
matizada con el paso del tiempo por el magisterio latinoamericano llegando a
proponer un desarrollo sustentable que debería ser definido. Esta es una
tarea pendiente. Conclusiones Este texto no es más
que una aproximación a un problema sumamente complejo. Como fue enunciado al
inicio, confirmamos al final que todas las áreas de la teología deben revisar
sus contenidos a la luz de los retos que impone el nuevo contexto mundial de
crisis ecológica. Aquellas afirmaciones que dicen que existe una teología
perenne, un núcleo inamovible que no cambia, deben ser cuestionadas. La
crisis ambiental exige una reflexión profunda por parte de teólogos y
teólogas. La noción de persona se encuentra, creemos, en el centro de esta
reflexión. El ser humano no es un privilegiado que puede hacer lo que desea y
tratar a los demás seres como sus súbditos. Todos, humanos y no humanos,
pertenecen a una red que es la aventura misma de la vida. No hay centros ni jerarquías,
simplemente, siguiendo la propuesta de Teilhard de Chardin, diferentes grados
de evolución. La antropología teológica debe, así, reconsiderar sus
contenidos. Lo mismo sucede, como hemos visto, con la escatología, la
eclesiología, la ética y, sobre todo, la teología espiritual. Para que un cambio
profundo y significativo ocurra es urgente que acontezca una transformación
en la manera de estar en el mundo. Para que esto suceda, las convicciones más
profundas del ser humano deben transformarse. Es por esa razón que creemos
necesaria una reflexión sobre la espiritualidad. Una espiritualidad que
queremos llamar “ecológica” debe ser capaz de reintroducir al ser humano en
la naturaleza, de concebirlo no como un ser superior, sino como uno más de un
todo mayor, sin que esto signifique restarle valor o importancia. Este ha de
ser un tema fundamental en el segundo año de este proyecto. Han sido citados
numerosos documentos de la teología católica y protestante en donde se hace
alusión a la cuestión ecológica. Aunque el tema no ha estado ausente, es
menester reconocer que la problemática no ha sido asumida por las escuelas de
teología con el interés y la urgencia que le corresponde. Muchos líderes
cristianos siguen dejando de lado los problemas ambientales por no
considerarlos fundamentales. En este documento
hemos insistido en varios aspectos que consideramos fundamentales, a saber,
los dualismos, el antropocentrismo, el fraccionamiento de la realidad, sobre
todo del ser humano, producidos todos, de alguna manera, por una sociedad
altamente tecnológica y desarrollada, aunque la teología debería, también,
interrogar la noción de desarrollo, tan querido y deseado por todos,
incluidas las jerarquías eclesiásticas. Todos estos nos parecen ser loca
theologica fundamentales, relacionados estrechamente con los problemas
ambientales. Lo anterior, por supuesto, según una noción de espacio y tiempo
determinados y en un contexto en donde todo está en relaciones imbricadas e
inevitables. La realidad es relación, nada existe de manera aislada. El
trabajo de reflexión y de crítica debe continuar, este es un ensayo inicial. Referencias bibliográficas AA. VV. Les changements climatiques. Lyon: Ediciones Olivetan
(para la Federación protestante de Francia), 2014. AA.VV., Ecologie et spiritualité. París: Albin Michel, 2006. Académie Catholique de France, La doctrine sociales de l’Eglise
face aux mutations de la société. Les Plans sur Bex: Parole et Silence,
2018. Arnau, J., La palabra frente al vacío. Filosofía de Nâgârjuna.
México: FCM/COLMEX, 2005. Azkani, H.-Ch., « Dieu », en : A. Birmelé, P. Bühler, J-D. Causse y L. Kaennel (ed), Introduction à la
théologie systématique. Génova: Labor et Fides, 2008. Barth, K., L’Epître
aux Romains. Génova: Labor et Fides, 1972. Bastaire, H. y J., Le chant des créatures. Les chrétiens et
l’univers d’Irénée à Claudel. París: Cerf, 1996. Bastaire, H. y J., Pour une écologie chrétienne. París: Cerf,
2004. Bastaire, H. y J., Pour une écologie chrétienne. París: Cerf, 2004. Birmelé, A., « L’eschatologie. Les choses dernières et avant-dernières
», en: A. Birmelé, P. Bühler, J-D. Causse y L. Kaennel (ed), Introduction
à la théologie systématique. Génova: Labor et Fides, 2008. Birmelé, A., Bühler, P., Causse, J.-D. y Kaennel, L., (ed), Introduction
à la théologie systématique. Génova: Labor et Fides, 2008. Boff, L., Ecología: grito de la tierra, grito de los
pobres. Madrid: Trotta, 2011. Bouyer, L., Histoire de la spiritualité chrétienne. T. 3: «
La Spiritualité orthodoxe – La Spiritualité protestante et anglicane ».
Paris: Cerf, 2011. Bouyer, L., Histoire de la spiritualité chrétienne. T.1: « La
Spiritualité du Nouveau Testament et des Pères ». París: Cerf, 2011. Bouyer, L., Leclercq, J. y Vandenbroucke, F., Histoire de la
spiritualité chrétienne. T.2: « La Spiritualité du Moyen Age ». París:
Cerf, 2011. Bühler P. y Gounelle, A., « L’être humain », en: A. Birmelé, P.
Bühler, J-D. Causse y L.
Kaennel (ed), Introduction à la théologie systématique. Génova: Labor
et Fides, 2008. Bühler, P., « L’ancrage de la dogmatique dans la réalité », en : A.
Birmelé, P. Bühler, J-D. Causse
y L. Kaennel (ed), Introduction à la théologie systématique. Génova:
Labor et Fides, 2008. Callicott,
J. B., Genesis and John Muir. New York: New York Press, 1991. Calvin, J.,
« Préface au Nouveau Testament », O. Millet (ed.), Œuvres choisies.
Paris: Gallimard, 1995. Calvin, J., Commentaire
de l’épître aux Romains. Genève: Labor et Fides, 1960. Calvin, J., Commentaires sur l’Ancien Testament. Le livre de la
Genèse (Gn 2, 15), 1554. Genève
: Labor et Fides, 1961. Calvin, J., Institution
de la religion chrétienne, III, 9. Genève: Labor et Fides, 1958. Calvo Martínez, T., “La noción de physis en los orígenes de la
filosofía griega”, Daimon Revista Internacional de Filosofía 2000, 21,
p. 21-38. Carson, R., Silent
Sprint. Boston: Houghton Mifflin Company, 1962. Cognet, L., Histoire de la spiritualité chrétienne. T.
4: « L’Essor de la spiritualité moderne, 1500-1650 ». Paris: Cerf, 2011. Concile Oecuménique Vatican II. Constitutions,
décrets, déclarations. París: Centurion, 1967. Couloubaritsis, L., « Les transfigurations de la notion de physis
entre Homère et Aristote », Kriterion 2010, vol. 51, n. 122, p.
349-375. DeWolf, L.
H., A Theology of the Living Church. New York: Harper and Bros.
Publishers, 1953. Ellul, J., La
technique ou l’enjeu du siècle. Paris/La Roche-sur-Yon: Economica, 2008. Ellul, J., Le
bluff technologique. Millau: Pluriel, 2010. Ellul, J., Le
Système technicien. Paris: Cherche midi, 2012. Ellul, J., Théologie et Technique. Pour une éthique de
la non-puissance. Genève: Labor et Fides, 2014. Gibellini, R., Panorama de la théologie au XXe siècle. Paris:
Cerf, 2010. Gisel, P., « Théologie de la création », en : A. Birmelé, P. Bühler,
J-D. Causse y L. Kaennel (ed), Introduction à la théologie systématique. Génova:
Labor et Fides, 2008. Hall, D. J., Etre image de Dieu. Paris: Cerf, 1998. Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia católica. Vaticano:
Librería Editrice Vaticana, 1997. Lang, M. y Mokrani, D., (dir.), Au-delà du développement.
Critiques et alternatives latino- américaines. París: Amsterdam, 2014. Latouche, S. y Harpagès, D., Le temps de la décroissance.
Lormon: Le Bord de l’eau, 2012. Latouche,
S., Survivre au développement. París: Mille et une nuits, 2004. Luther, M., Propos
de table. Paris: Aubier, 1992. Lynn White,
Jr., “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis”, Science, 1967, New
Series, Vol. 155, No. 3767, pp. 1203-1207. Disponible en:
file:///C:/Users/JCVC/Downloads/HistoricalRoots_of_EcologicalCrisis.pdf. MacIntyre, A., Après la vertu. Etude de théorie morale.
Paris: Puf, 1997. Martin, J.-M., « La notion de nature en philosophie et en christianisme.
Retour à l’évangile », disponible en:
http://www.lachristite.eu/archives/2017/01/21/34829006.html Martínez Alier, J., L’écologisme des pauvres. Une étude des
conflits environnementaux dans le monde. París: Les petits matins, 2014. Mazure, F., « Le XIe commandement », en: AA.VV., Ecologie
et spiritualité. París: Albin Michel, 2006. Mazure, F., « Le XIe commandement », en: AA.VV., Ecologie
et spiritualité. París: Albin Michel, 2006. Moltmann, J., Trinité et royaume de Dieu. Contributions au traité
de Dieu. París: Cerf, 1984. Mongeau, S.,
Objecteurs de croissance. Pour sortir de
l’impasse : la décroissance. Montreal: Ecosociété, 2007. Monteils-Laeng,
L., « Phusis et paideia chez Platon: la fabrique d’une nature humaine idéale
», Scripta Philosophiae Naturalis 2012, 1, p. 1-12. Nadaf, G., «
La théologie des lois de Platon : l’origine et l’évolution du concept grec de
physis », Lewiston, N. Y./Queenston, Ontario: The Edwin Mellen Press, 1992. Naddaf, G., L'origine
et l'évolution du concept grec de phusis, Lewiston, N. Y./Queenston,
Ontario: The Edwin Mellen Press, 1992. Páez Casadiegos, Y., « Physis, techné, episteme. Una aproximación
hermenéutica », Eidos 2014, n. 20, p. 38-52. Panikkar, R., El concepto de naturaleza. Análisis histórico y
metafísico de un concepto. Madrid: CSIC, 1950. Panikkar, R., La intuición cosmoteándrica. Las tres dimensiones
de la realidad. Madrid: Trotta, 1999; La Trinité. Une expérience
humaine primordiale. París: Cerf, 2003. Panikkar, R,
The Rhythm of Being. New York: Orbis Books, 2010. Pascal
Mueller-Jourdan. « La nature: un nom aux acceptions multiples.
Physique et éthique dans la pensée d'Aristote », Revue d'éthique et de
théologie morale, 2010, vol. 261, no. HS, pp. 71-98. Pelt, J.-M., « Pour une méta-écologie », en: J.-M. Pelt, Au fond de
mon jardin. París: Fayard, 2015. Rahbi, P., « La spiritualité, c’est la vie », en: AA. VV. Ecologie,
spiritualité: la rencontre. Des sages visionnaires au chevet de la planète.
Gap:
Yves Michel, 2007. Schlitz, M., « Quelles sont nos intentions ? Pour une écologie
intérieure », en: AA.VV., Ecologie et spiritualité. París: Albin Michel,
2006. Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Documentos
de Medellín. San José: Ludovico Editorial, 1969. Siegwalt, G., Le défi scientifique. L’ébranlement de la
civilisation moderne – l’université et la théologie – la sauvegarde de la
création. París: Cerf, 2015. Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla.
La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina.
[s.l.]: CELAM, 1979. Valverde, J. C., Sortir de la crise écologique. L’apport politique, philosophique et
théologique de Raimon Panikkar. Le Coudray-Macouard (France): Editions Saint-Légers, 2018. Vivenza, J.-M., Nâgârjuna et la doctrine de la vacuité. París: Albin Michel,
2001. Von Harnack, A., L’Essence du christianisme. París: Fichbacher,
1902. Zwingli, De vera et falsa religione commentarius, Sämtliche Werke 3
(= CR 90), Leipzig, Heinsius, 1914. • • • Juan
Carlos Valverde Campos,
Master en Teología Bíblica por el Instituto Católico de París, Francia.
Doctor en Filosofía de la Religión por la Universidad de Estrasburgo,
Francia. Docente e investigador de la
Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión de la Universidad Nacional de
Costa Rica. juancavalcam@hotmail.com Artículo recibido: 3
de abril 2021. Artículo aprobado:
15 de abril 2021. |
|
|
|
Vida y Pensamiento – Volumen 41, Número 1, pp. 65-122 –
Primer Semestre Año 2021 |
|
[1]
R. Carson, Silent Spring. Boston: Houghton Mifflin Company, 1962.
[2]
Lynn White, Jr., “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis”,
Science, 1967, New Series, Vol. 155, No. 3767, pp. 1203-1207. Disponible en: file:///C:/Users/JCVC/Downloads/HistoricalRoots_of_EcologicalCrisis.pdf,
consultado el 02/11/2018.
[3] Véase, por ejemplo, el libro del filósofo estadounidense J. B. Callicott, Genesis and John Muir. New York: New York
Press, 1991.
[4] Entre otros defensores
se encuentran los franceses Hélène y Jean Bastaire. Sus obras: Le chant des
créatures. Les chrétiens et l’univers d’Irénée à Claudel. París: Cerf, 1996
y Pour une écologie chrétienne. París: Cerf, 2004.
[5] Académie Catholique de France, La
doctrine sociales de l’Eglise face
aux mutations de la société. Les Plans sur Bex:
Parole et Silence, 2018.
[6] M. Luther, Propos de
table. Paris: Aubier, 1992, p. 336-338.
[7] J. Calvin, « Préface au
Nouveau Testament », O. Millet (ed.), Œuvres choisies. Paris: Gallimard,
1995, p. 31; Institution de la religion chrétienne, III, 9. Genève:
Labor et Fides,
1958, p. 183-184; Commentaire de l’épître aux Romains. Genève: Labor et Fides, 1960,
p. 192-193 y Commentaires sur l’Ancien Testament. Le livre de la Genèse
(Gn 2, 15), 1554. Genève: Labor et Fides, 1961, p. 53-54.
[8] Por ejemplo, AA. VV. Les
changements climatiques. Lyon: Ediciones Olivetan (para la Federación protestante
de Francia), 2014.
[9] A. MacIntyre, Après
la vertu. Etude de théorie morale. Paris: Puf, 1997, p. 3-4.
[10] Ibid., p. 4.
[11]
Ver, sobre todo, R. Panikkar, The Rhythm of Being. New
York: Orbis Books, 2010.
[12] Véase, por ejemplo, la
segunda sección, capítulo primero, párrafo cuarto, en donde se habla del ser
humano y la creación de Dios; cf. Papa Juan Pablo II, Catecismo de la
Iglesia católica. Vaticano: Librería Editrice Vaticana, 1997, nos
279 y siguientes.
[13] Véanse, entre otros, la Constitución dogmática sobre la Iglesia
(Lumen Gentium) y la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo (Gaudium et spes).
[14] El tercer capítulo es un
ejemplo de ello.
[15] En el capítulo tercero
de la segunda parte, el texto aborda la difícil cuestión de la realidad
latinoamericana en relación con el anuncio de la fe. Resulta evidente la
articulación Dios, Ser Humano, Mundo.
[16] Este documento puede ser
consultado en línea en: file:///G:/COPIAS/COPIA%20UBUNTU/BIBLIOTECA%20VIRTUAL/Documentos%20Iglesias%20Ortodoxas/Catecismo%20Ortodoxo%20para%20Adultos.pdf
[17] Cf. Supra 3:
notas 2 y 3.
[18] Cf. J. C. Valverde, Sortir de la crise
écologique. L’apport politique, philosophique et théologique de Raimon Panikkar. Le Coudray-Macouard
(France): Editions Saint-Légers, 2018.
[19]
D. J. Hall, Etre image de Dieu. París: Cerf, 1998, p.
20.
[20] Ibid. p. 110.
[21]
Cf. L. Harold DeWolf, A Theology of the Living Church. New York: Harper
and Bros. Publishers, 1953, p. 205.
[22] Cf. Papa Juan Pablo II, Catecismo
de la Iglesia católica, op. cit., n° 32.
[23] Ibid., n° 282.
[24] Ibid., n° 293.
[25] Ibid., n° 294.
[26] Ibid., n° 339.
[27] Ibid., n°
342-343.
[28] El ejercicio fue
realizado en Concile Oecuménique Vatican II. Constitutions,
décrets, déclarations. París: Centurion, 1967.
Vocablo « homme »: p. 835-44 ; vocablo « monde »: p.
869-871.
[29] Es claro que aquí el término
“mundo” no refiere
a las cosas creadas, sino al lugar en el que se encuentran esas cosas.
[30] Véase H. y J. Bastaire, Pour
une écologie chrétienne. Paris: Cerf, 2004.
[31] A. Birmelé, P. Bühler,
J-D. Causse y L. Kaennel (ed), Introduction à la théologie systématique.
Génova: Labor et Fides, 2008, p. 78.
[32] Cf. IRC I, I,
1-2, citado por A. Birmelé, P. Bühler, J-D. Causse y L. Kaennel (ed), Introduction
à la théologie systématique, op. cit., p. 79.
[33] Cf. Enarratio Psalmi
51 (1532), WA 40, II, 327, 11-328, 5, citado por A. Birmelé, P.
Bühler, J-D. Causse y L. Kaennel (ed), Introduction à la théologie
systématique, op. cit., p. 79.
[34] Zwingli, De vera et
falsa religione commentarius, Sämtliche Werke 3 (= CR 90), Leipzig,
Heinsius, 1914, p. 628-912, citado por A. Birmelé, P. Bühler, J-D. Causse y L.
Kaennel (ed), Introduction à la théologie systématique, op. cit., p. 79.
[35] P. Bühler,
« L’ancrage de la dogmatique dans la réalité
», en : A. Birmelé,
P. Bühler, J-D. Causse y L. Kaennel
(ed), Introduction à la théologie systématique, op. cit., p. 90.
[36] Cf. G. Siegwalt, Le défi scientifique. L’ébranlement de la civilisation moderne
– l’université et la théologie – la sauvegarde de
la création. París: Cerf, 2015, p. 247.
[37] A. Birmelé,
« L’eschatologie. Les choses dernières et avant-dernières », en: A. Birmelé, P. Bühler, J-D. Causse y L.
Kaennel (ed), Introduction à la théologie systématique, op. cit., p. 396.
[38] P. Gisel propone una
relectura del « mito bíblico » del Génesis, ver « Théologie de la création »,
en: A. Birmelé, P. Bühler, J-D. Causse y L. Kaennel (ed),
Introduction à la théologie systématique, op. cit., p. 401.
[39] Ibid., p. 419.
[40]
H.-Ch. Azkani, « Dieu », en: A. Birmelé, P. Bühler, J-D. Causse y L. Kaennel (ed), Introduction à la théologie systématique, op.
cit., p. 451.
[41] Véase, entre
muchos otros textos,
La intuición cosmoteándrica. Las tres dimensiones de la realidad. Madrid: Trotta, 1999; La
Trinité. Une expérience humaine primordiale. París: Cerf, 2003.
[42] J. Moltmann, Trinité
et royaume de Dieu. Contributions au traité de Dieu. Paris: Cerf, 1984, p.
ante todo el capítulo II sobre la pasión de Dios.
[43] A. von Harnack, L’Essence du christianisme. París:
Fichbacher, 1902, p. 7; citado
por R. Gibellini, Panorama de la
théologie au XXe siècle. Paris: Cerf, 2010, p. 12.
[44] R. Gibellini, Panorama
de la théologie au XXe siècle, op. cit., p. 13.
[45] Ibid., p. 17.
[46]
K. Barth, L’Epître aux Romains. Génova: Labor et
Fides, 1972.
[47] Cf. Papa Juan Pablo II, Catecismo
de la Iglesia católica, op. cit., n° 362-363.
[48] Ibid., n° 364.
[49] “Uno en cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición corporal,
reúne en sí los elementos
del mundo material, de tal modo que, por medio de
él, éstos alcanzan su cima y elevan la voz para la libre alabanza del Creador.
Por consiguiente, no es lícito al hombre despreciar la vida corporal, sino que,
por el contrario, tiene que considerar su cuerpo bueno y digno de honra, ya que
ha sido creado por Dios y que ha de resucitar en el último día” (GS
14,1).
[50] P. Bühler y A. Gounelle,
« L’être humain », en: A. Birmelé, P. Bühler, J-D. Causse y L. Kaennel (ed), Introduction
à la théologie systématique, op. cit., p. 201.
[51] Idem.
[52] J. Arnau, La palabra
frente al vacío. Filosofía de Nâgârjuna. México: FCM/COLMEX, 2005, p. 65.
[53] Ibid., p. 111.
[54] Pensador del budismo Mahâyâna,
fundador de la escuela Madhyamaka a principios de la era cristiana.
[55] J.-M. Vivenza, Nâgârjuna
et la doctrine de la vacuité. Paris: Albin Michel, 2001, p. 102.
[56] Entre los cientos que
existen, citamos solamente algunos: Raimon Panikkar, El concepto de
naturaleza. Análisis histórico y metafísico de un concepto. Madrid: CSIC,
1950; Pascal Mueller-Jourdan. « La nature: un nom aux acceptions multiples. Physique et éthique
dans la pensée
d'Aristote », Revue
d'éthique et de théologie morale, 2010, vol. 261, no. HS, pp. 71-98; Gérard Naddaf, L'origine
et l'évolution du concept grec de phusis, Lewiston, N. Y./Queenston,
Ontario: The Edwin Mellen Press, 1992; Laetitia Monteils-Laeng, « Phusis et
paideia chez Platon: la fabrique d’une nature
humaine idéale », Scripta
Philosophiae Naturalis 2012,
1, p. 1-12 ; Lambros
Couloubaritsis, « Les transfigurations de la notion de physis entre
Homère et Aristote », Kriterion 2010, vol. 51, n. 122, p. 349-375 ;
Tomás Calvo Martínez, « La noción de physis
en los orígenes de la filosofía griega »,
Daimon Revista Internacional de Filosofía 2000, 21, p. 21-38 ; Yidi Páez Casadiegos, «
Physis, techné, episteme. Una aproximación hermenéutica », Eidos 2014,
n. 20, p. 38-52.
[57] Gérard Nadaf,
« La théologie des lois de Platon
: l’origine et l’évolution du concept grec
de physis », Lewiston, N. Y./Queenston, Ontario : The Edwin
Mellen Press, 1992 ; Jean-Marie Martin « La notion de nature en philosophie et
en christianisme. Retour à l’évangile », disponible en: http://www.lachristite.eu/archives/2017/01/21/34829006.html
[58] L. Bouyer, Histoire
de la spiritualité chrétienne. T.1: « La Spiritualité du Nouveau Testament
et des Pères ». Paris: Cerf, 2011; L. Bouyer, J. Leclercq y F. Vandenbroucke, Histoire
de la spiritualité chrétienne. T.2: « La Spiritualité du Moyen Age ».
Paris: Cerf, 2011; L. Bouyer, Histoire de la spiritualité chrétienne. T.
3: « La Spiritualité orthodoxe – La Spiritualité protestante et anglicane ». París: Cerf, 2011; Louis
Cognet, Histoire de la spiritualité chrétienne. T. 4: « L’Essor de la spiritualité moderne,
1500-1650 ». Paris: Cerf, 2011.
[59] L. Bouyer, Histoire
de la spiritualité chrétienne. T.1: « La Spiritualité du Nouveau Testament
et des Pères », op. cit., p. 618.
[60] F. Mazure, « Le XIe
commandement », en : AA.VV., Ecologie et spiritualité. Paris: Albin
Michel, 2006, p. 15.
[61] Jean-Marie Pelt, « Pour
une méta-écologie », en : J.-M. Pelt, Au fond de mon jardin. París:
Fayard, 2015; citado por AA.VV., Ecologie et spiritualité. Paris: Albin
Michel, 2006, p. 11.
[62] Citado por F. Mazure, «
Le XIe commandement », en: AA.VV., Ecologie et spiritualité, op.
cit., p. 20.
[63] Esa es la propuesta de
Marilyn Schlitz, ver « Quelles sont nos intentions ? Pour une écologie
intérieure », en: AA.VV., Ecologie et spiritualité, op. cit., p.
43-49.
[64] P. Rahbi, « La
spiritualité, c’est la vie », en: AA. VV. Ecologie, spiritualité : la rencontre.
Des sages visionnaires au chevet de la planète. Gap: Yves Michel, 2007, p.
118.
[65] R. Panikkar, La
intuición cosmoteándrica, op. cit., p. 179.
[66] J. Martínez
Alier, L’écologisme des pauvres. Une étude des
conflits environnementaux dans
le monde. Paris:
Les petits matins, 2014, p. 43-45. (Título original: El Ecologismo de
los pobres. Conflictos ambientales y lenguajes de valoración. Barcelona:
Editorial Icaria, 2011).
[67] Ibid., p. 56.
[68] Entre otros:
J. Ellul, Le
bluff technologique. Millau: Pluriel,
2010; Le Système
technicien. Paris: Cherche midi, 2012;
La technique ou l’enjeu du siècle. Paris/La Roche-sur-Yon: Economica,
2008; Théologie et Technique. Pour une éthique de la non-puissance.
Genève: Labor et Fides, 2014.
[69] J.
Ellul, Théologie et Technique. Pour une éthique de la non-puissance, op. cit.,
p. 38.
[70] Ibid., p. 39.
[71] Ibid., p. 45.
[72] Ibid., p. 49.
[73] Ibid., p. 50.
[74] Idem.
[75] Véase ibid, p.
105.
[76] Amnistía internacional
ha alzado la voz abiertamente contra este nuevo tipo de esclavitud. Véase, por
ejemplo,
https://www.amnesty.org/es/latest/campaigns/2016/06/drc-cobalt-child-labour/
[77] En
los últimos años, tanto las teologías como las religiones se han tomado muy en
serio la problemática ecológica y la han abrazado con seriedad y compromiso; en
estos momentos, nos atrevemos a afirmar que no hay una sola iglesia, cristiana
o no, que no indique a sus fieles que es fundamental cambiar de rumbo.
Sin embargo, es oportuno anotar de igual manera que los programas de estudio de
las carreras de teología se han visto poco o nada afectados aún por el tema
ecológico. Se observa la introducción de cursos o la programación de
conversatorios, pero no aún las transformaciones significativas que deberían
cambiar el núcleo más profundo de las teologías.
[78] Para más información se
puede consultar el sitio web
https://www.comillas.edu/es/catedra-ciencia-tecnologia-religion/i-d-i-lineas-de-investigacion
[79] El lector interesado
puede consultar la ponencia en https://www.tendencias21.net/La-Teologia-de-la-Ciencia-nueva-propuesta-para-la-comprension-del-mundo_a986.html
[80] En el libro Ecología:
grito de la tierra, grito de los pobres abundan las referencias
científicas. Véanse, por ejemplo, los dos primeros capítulos.
[81] En el libro de Serge Mongeau se mencionan
muchos ejemplos: S. Mongeau, Objecteurs de croissance. Pour sortir
de l’impasse: la décroissance. Montreal: Ecosociété, 2007.
[82] Ver, entre otros, S.
Latouche y D. Harpagès, Le temps de la décroissance. Lormon: Le Bord de
l’eau, 2012; S. Latouche, Survivre au développement. París: Mille et une
nuits, 2004.
[83] Ver, por ejemplo, el libro de Miriam Lang y Dunia Mokrani (dir.),
Au-delà du développement. Critiques et alternatives latino-américaines.
París: Amsterdam, 2014.
[84] Segunda Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano, Documentos de Medellín. San
José: Ludovico Editorial, 1969, p. 19.
[85] Tercera Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano, Puebla. La evangelización en el
presente y en el futuro de América Latina. [s.l.]: CELAM, 1979, §8.