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Vida y Pensamiento Revista Teológica de la
Universidad Bíblica Latinoamericana Volumen 41 Número 2 - Segundo Semestre 2021 -
San José, Costa Rica La muerte: Realidad,
metáfora y desafío |
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La muerte en el libro de los Proverbios Mike
van Treek Nilsson* pp. 99-137 |
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Resumen: En este artículo
se presenta el resultado del análisis estilístico de proverbios bíblicos que
aluden directamente a la muerte. El análisis se realiza teniendo en
consideración un marco teórico de antropología cultural relacionado con la
muerte. Este marco indica que existen diferentes tipos de muerte y que todas
ellas tienen un asunto en común: la idea de separación o corte. El análisis
de los diferentes proverbios pone atención al estilo, ritmo y sonido de su
formulación, y ensaya posibles traducciones que respeten no solo el nivel
semántico de cada pieza sino además estas otras dimensiones menos
consideradas en las traducciones habituales. La totalidad de los textos
analizados se organiza en una red de sentidos que, pese a la dispersión de
los proverbios dentro del libro bíblico homónimo, permite una lectura de
conjunto. Palabras claves: honor, castigo corporal,
muerte, reciprocidad social, sabiduría. Abstract: This article
presents the result of the stylistic analysis of biblical proverbs that
directly allude to death. The analysis is carried out taking into
consideration a theoretical framework of cultural anthropology related to
death. This framework indicates that there are different types of death and
that they all have one thing in common: the idea of separation or cut. The
analysis of the different proverbs pays attention to the style, rhythm and
sound of their formulation and tests possible translations that respect not
only the semantic level of each piece but also these other dimensions less
considered in the usual translations. The totality of the analyzed texts is
organized in a network of meanings that, despite the dispersion of the
proverbs within the homonymous biblical book, allows an overall reading. Keywords: honor, corporal
punishment, death, social reciprocity, wisdom. |
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* Agradezco
a Karla Huerta Martínez por las discusiones que tempranamente tuvimos sobre
el tema que aquí abordo. También su diligente corrección del manuscrito. Los
errores que puedan quedar en él son de mi responsabilidad. |
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Mike van Treek Nilsson La muerte en el libro
de los Proverbios 1. Formas de morir Antes de que la pandemia actual
golpeara severamente a casi todos los países del planeta, veíamos la muerte
situada en un horizonte lejano, sobre todo en los países de población con
cierta estabilidad económica y social. En la actualidad, la muerte se ha
vuelto un tema de reflexión en los medios que configuran la opinión pública y
el sentido común. La cercanía de la muerte nos obligó a separarnos
de nuestra cotidianidad, imponer una distancia con otros, aislarnos
en prolongadas cuarentenas, higienizarnos al regresar de espacios
colectivos, reorganizar nuestros ritmos de trabajo y ocio. La muerte,
como veremos, impuso parte de su lógica: separación y corte. El hablar sobre la muerte con otros, nos puso frente a
las diversas concepciones que se tienen del ir muriendo. ¿Morirá la especie
humana? ¿Morirá un modelo económico? ¿Será el ocaso de un período de la
humanidad? ¿Destruiremos el virus definitivamente o conviviremos con él, y
tal vez otros similares, y, por tanto, también con la amenaza de muerte? En este contexto, interrogar a los textos literarios
que hablan sobre la muerte puede ser nutritivo para darle significado a lo
que ocurre. También, a propósito de su lectura, podemos ensayar formas de
hablar, enfrentar el miedo o la inseguridad que nos acarrea su inesperada
cercanía. Leer sobre la muerte también nos ayuda a conectarla con
otras experiencias del ser humano: la vulnerabilidad, el miedo, la esperanza,
el cuidado, la creatividad, la ausencia, la intimidad, etc. El libro de los Proverbios nos ayuda a elaborar
algunos sentidos de esto que vivimos, porque nos da pie a pensar, contrastar,
dialogar, reflexionar. No se trata, por supuesto, de acoger acríticamente su
pensamiento, ni siquiera aplicarlo directamente, sino que se presenta como un
campo de ensayos reflexivos. Muchas de sus letras nos parecerán caducas, y en gran
parte lo son, por ejemplo, aquellas relacionadas con el castigo físico a los
niños y adolescentes. La muerte es un hecho cotidiano y universal. Afecta,
como dice Louis-Vincent Thomas, “a todo lo que tiene dimensión temporal”
(1991, 12). Los seres humanos mueren. También lo hacen las etnias, los
pueblos y los objetos, señala el antropólogo. Él propone una clasificación e
indica además algunas instituciones culturales asociadas: muerte social (como
el encarcelamiento, la reclusión psiquiátrica, la jubilación o el abandono en
asilos); la muerte de la conciencia lúcida (la demencia senil, el coma, la
muerte cerebral); la muerte espiritual (el pecado mortal en el cristianismo);
la muerte para la sociedad (el destierro, la pena infamante); la muerte para
sí mismo (el suicidio) (Thomas 1991, 12-13). A esta clasificación de Thomas, hay que sumar,
siguiendo a José Enrique Finol (2011, 243), a los detenidos que
han desaparecido durante los regímenes políticos dictatoriales que cargan con
el peso de varias de estas categorías. Así como también, a las víctimas
invisibilizadas de abuso, de poder sexual y de conciencia, de las
instituciones religiosas. Todas estas formas de muerte tienen en común que
“siempre se encuentra en ellas el tema del corte” (Thomas 1991, 13).
El mismo autor explica que la tumba es un lugar de corte, de exclusión del
mundo cotidiano: el pecador es apartado de la comunión eclesial; el “loco” es
recluido en una institución semicarcelaria; los que ya no pueden producir son
apartados del mundo laboral; y así, también, se marginaliza a ciertas
categorías de personas. Las víctimas de violencia son invisibilizadas y
apartadas de la vida. Por todos los medios, físicos y simbólicos se intenta
borrar la memoria de las víctimas de las dictaduras políticas. Explorar la muerte corresponde a la tanatología, pero
también hay una tanatología literaria, una forma de explorar la muerte desde
los imaginarios literarios. Esto permite utilizar el potencial heurístico de
la ficción para hacer de la muerte algo propio y significativo (Chassay y
Gervais 2008, 5-6). Pero, desde lo dicho por Thomas, sabemos que la muerte la
experimentamos en lo cotidiano, y es desde ahí que podemos pensar en los
espacios de muerte que nos son inhabitables: el inframundo, el infierno, el
cielo, etc. En los proverbios nos topamos con el Sheol, el
pozo, el abismo, el Abadón, los espectros. Lugares que los sabios, así como
los salmistas, han habitado gracias a sus ficciones oníricas. Es un mundo de
símbolos que nos enriquece porque el ser humano habla mejor en símbolos que
en conceptos abstractos o analíticos (Blanch 1996, 14). En el libro de los Proverbios, por cierto, no
hallamos una reflexión sobre la muerte, sino que hay fragmentos sobre la
muerte cuyo imaginario, aunque siempre parcial, intentaremos vislumbrar. Si
bien lo que le interesa al sabio es la sensatez de vida, la sabiduría y la
felicidad, también hay un discurso que implica a la muerte. Un discurso
proverbial es un discurso desarticulado, imaginativo y popular, de modo que
la muerte está dicha «a medias». ¿Podría ser de otra manera? De modo que así como se la nombra unas cuantas veces, también hay
algunas metáforas. En este escrito exploraremos estos imaginarios, con
especial atención a la retórica de la muerte: símbolo, imágenes, sonidos,
ritmos. Será nuestra manera de ponernos a la escucha de los textos y de
ensayar algunas traducciones que despierten el interés por el tema y, de
paso, por sus expresiones literarias. La finalidad es poder pensar, aunque en
forma provisoria, algo de lo cual, en efecto, tenemos experiencias
incompletas y, como ya hemos dicho, fragmentadas. Entre todos los textos relativos al tema he hecho una
selección manejable, por lo que he dejado fuera ciertas unidades
comparativamente extensas, como las de Proverbios 1,8-19; 5,3-14; 7; 9,1 y
9,13-18 que, si bien tocan el tema de la muerte, no podríamos desarrollarlo
en este espacio. 2. Pensamiento sapiencial y el libro de los
Proverbios La literatura sapiencial se caracteriza por un estilo
de pensamiento que indaga y explora en la experiencia humana. Se pregunta por
la vida social de los seres humanos, por la relación que se establece con los
otros y con la divinidad. Representa y expresa, además, una meta-reflexión sobre
el conocimiento humano y la sabiduría. Se trata de un pensamiento “secular”,
no porque no sea teológico o no piense a Dios, sino porque lo hace en el
marco de la experiencia cotidiana. Si bien el pensamiento sapiencial está, como todo,
anclado en su cultura, su pertinencia perenne está en su capacidad de
indagar, interrogar, imaginar, reelaborar la tradición y criticar lo caduco
en ella (cf. Van Der Toorn 1991). Así como también, su valor está en el hecho
de testimoniar un ensayo de pensamiento sobre la vida en común. La observación de la realidad en la literatura
sapiencial da cuenta de las contradicciones y tensiones entre binomios que
encontramos en la experiencia humana: justicia-injusticia; placer-dolor;
ideales-imperfecciones; riqueza-pobreza; éxito-fracaso; muerte-vida, así como
en las cuestiones o problemas que se consideran fundamentales para la vida:
el amor, el erotismo, la relación entre varón y mujer, la justa relación con
Dios, la violencia, la educación, etc. El sabio está animado por el discernimiento y por ello
recarga —tal vez demasiado para nuestro espíritu actual— una distinción entre
lo bueno y lo malo, lo sabio y lo necio, el conocimiento y la ignorancia, lo
justo y lo injusto. Tiende a establecer divisiones binarias y a expresar el
pensamiento en forma de paralelismo, antítesis y enumeración. Es una forma de
ver y mostrar el mundo desde una perspectiva didáctica. La actitud indagatoria de la sabiduría se considera
incompatible con la pereza, así como con cualquier actitud que aleje del
sabio o la sabia la escucha, la contemplación y el uso honesto de la palabra.
Por eso, la antítesis de la sabiduría es la necedad, el simplismo, la burla
humillante, el rumor, la charlatanería, la mentira y el testigo falso en un
juicio. La sabiduría, en efecto, se expresa en formas
literarias apropiadas a este estilo: proverbios, enigmas, dichos,
comparaciones. Se trata de formas que estimulan una comprensión compleja y
organizada del mundo, pero requieren de trabajo creativo en la interpretación
(cf. Ceresko 1999). El libro de los Proverbios es una obra
postexílica que consiste en una recopilación asistemática de proverbios y
otras formas literarias de uso habitual en la literatura sapiencial. La obra
no sigue un plan preconcebido. De hecho, su estructura más visible son los
títulos de las colecciones que recoge, nueve en total. Dentro de aquellas
colecciones, salvo contadas excepciones, el material no tiene una agrupación
temática consistente. Por ello en este trabajo sobre la muerte, no abordo el asunto
con la pretensión de exponer algún tipo de doctrina sobre la muerte que
pudiera estar presente en estas colecciones, sino que busco resaltar diversas
piezas literarias presentes en el texto con las cuales se puede confeccionar
un collar o mosaico a partir de preguntas e inquietudes. Con ello ponemos los
oídos en lo que los proverbios dicen sobre la muerte, pero sabiendo que estas
piezas literarias están allí para darnos a pensar y para movernos a actuar. 3. Imaginarios de la muerte Al libro de los Proverbios no le interesa
imaginar al ser humano en estado de muerte, sino que coloca la muerte dentro
de la existencia de quienes se contraponen a la vida sensata que intenta
construir el sabio. Aquella vida es, además, un anhelo de la sociedad donde
vive. Con ello, el sabio levanta un mapa de la sensatez y de la esperanza. Y
ese mapa es una proposición de vida basada en la verdad y la justicia, que es
el interés del libro. Para analizar este mapa de proverbios, los textos que
he seleccionado fueron puestos en una red de sentidos. Analizamos esta red
desde seis puntos de interconexión: la tierra sin mal, la sabiduría
liberadora de la muerte, la reciprocidad social, el honor y el prestigio, el
Sheol y el cuerpo afectado por la muerte. Cuando resulte pertinente para
apoyar el sentido del texto mostraré algunos detalles literarios siguiendo
los estudios de Luis Alonso Schökel (1963 y 1987). Esto hará nuestra
colaboración algo más técnica y a veces y difícil de leer para quien no
conoce el hebreo, pero siempre propongo una traducción. Recorramos el bosque
de Proverbios guiándonos con este mapa de sentidos, formas, sonidos y
silencios. 3.1 Una tierra sin maldad En este primer punto de la red recorremos el ideal
social al cual aspira el sabio. Aquí la muerte se aborda indirectamente, por
medio de los malvados que la causan. Se aspira a la extinción de aquellos.
Sobre esta remoción de la tierra a veces no se dice la causa, otras veces es
consecuencia de los propios actos o como efecto inesperado de sus actos deshonestos,
torpes o delictuales. Desde su comienzo, el libro de los Proverbios
manifiesta un interés por conseguir la justicia: “Proverbios de Salomón […]
para manejar una corrección adecuada: justicia, derecho y honestidad” (Pr
1,1-3). Ese anhelo es individual y colectivo, por lo que en
este punto vemos el aspecto más político del libro, pues se traza la forma en
que se aspira a vivir en sociedad. Se enuncia este horizonte, sin decir todavía cómo se
llega él: (Pr 2, 22) Los malvados de la tierra serán separados y los perversos serán
removidos de ella. La metáfora cosifica a los malvados y perversos, pues
aquí se les ve como edificaciones que serán destruidas. Al tratarlos de esta
forma se les quita valor y fuerza. El verbo nsḥ se usa solo 4 veces en
la Biblia Hebrea teniendo por objeto al Israel desobediente (Dt 28,63), al
hombre de guerra (Sal 52,7) y la casa del soberbio (Pr 15,25). Siempre en el mismo dominio metafórico, encontramos más
adelante la antítesis entre el malvado y el justo: (Pr 10,25) Apenas comienza la tormenta ya no hay
malvado; pero
el justo tiene cimientos eternos. Los sonidos dominantes de cada hemistiquio (k, f,
š // s, y, m) refuerzan el sentido. Usando la misma metáfora hallamos este proverbio
antitético: (Pr 12,7) Se derrumban los malvados, no existen. La
casa del justo permanece en pie. Quiasmo sonoro y antitético entre la primera y última
palabra del proverbio que refuerzan la antítesis entre derrumbarse y estar en
pie. Ensayo algunas opciones de traducción que rescatan
estos elementos: (Pr 12,7) No existe el malvado, se demuele. La casa del justo, se sostiene. (Pr 12,7) Derrúmbanse los malvados, no existen. La
casa de los justos en pie se mantiene. En el siguiente proverbio hay un juego sonoro: el justo
no tropieza, que es una expresión estereotipada, pero suena similar a yāmût,
“morirá”: (Pr 10,30) El justo es para la eternidad, no tropieza.
El
malvado no habitará la tierra. Este imaginario lo hallamos también en Pr 11,19, donde
la justicia y la muerte aparecen en contraposición. La justicia guía hacia este horizonte en cuyo camino la
riqueza es un obstáculo, pues la justicia y la vida son antagonistas de la
codicia: (Pr 10,2) Tesoros mal habidos no aprovechan, pero
la justicia libra de la muerte. (Pr 11,4) No aprovecha la fortuna el día de la ira, pero
la justicia libera de la muerte. ¿Cómo se piensa la muerte aquí? ¿De qué muerte nos
libra la justicia? ¿De la muerte del olvido? ¿De la miseria? ¿De la falta de
dignidad? Es lo que podría pensar el rico, que pasará a los anales de la
historia por su riqueza. Pero n o está allí el ideal del sabio. 3.2 Sabiduría: liberación de la
muerte En este punto de la red vemos que el sabio y la
sabiduría contribuyen al horizonte anhelado: vivir sin mal. En lo que
concierne, el sabio articula un discurso proverbial en el cual la sabiduría
ayuda a evitar la muerte. Ante todo, el sabio es el observador sagaz que con sus
instrucciones didácticas quiere prevenir que el mal atrape a su aprendiz. Los
capítulos 5–7 de los Proverbios corren sobre la antítesis sexualizada
entre la “sabiduría” y diversas figuras femeninas negativamente
caracterizadas. El sabio despliega aquí su enseñanza sobre la relación entre
varón y mujer, pero sus formulaciones me parecen de un tono patriarcal que
debemos abordar críticamente. Lo que me parece valioso es una parte del
método de observación cuidada y la trasmisión de lo aprendido. Se trata de
desarrollar una actitud de cautela ante lo que parece poder capturar
rápidamente el interés, a saber, el discurso encantador (Pr 7,21-22) y llevar
a la ruina: (Pr 7,23) Hasta que perfora la flecha el hígado; como el pájaro que se precipita a la trampa, y que no cuidaba su propia vida. Según Alter (2010, 225), dado que en la Biblia el
hígado está relacionado con el deseo sexual, el proverbio haría referencia a
una enfermedad venérea. Como es habitual en los textos sapienciales, al menos
en un panorama inicial, el camino se plantea de forma binaria: la sabiduría
lleva a la vida mientras que la necesidad conduce a la muerte: (Pr 8,35-36) Quien me encuentra la vida alcanza y el placer del Señor. Quien me pierde, violenta su vida. Todos
los que me odian, aman la muerte. Por ello, quienes se han dejado llevar por la necedad
están en el fondo del Sheol: (Pr 9,18) No sabe que los espectros están allí; en
la profundidad del Sheol sus invitados.
No olvidemos que el libro es una colección de
proverbios destinados a la instrucción, por lo que el horizonte pedagógico
está siempre presente. El aprendiz de sabio —que no constituye necesariamente
un cuerpo profesional ni de élite— se guía para la vida por la instrucción
sapiencial: (Pr 13,14) La instrucción del sabio es manantial de
vida; para
sortear la trampa de la muerte. También se encuentra aquí un juego sonoro con la mem
y qof que se repiten, mimmōqəšê-məqôr, en lo que traducimos
como “manantial” y “trampa”. El agua se busca, la trampa de evita, de modo
que la instrucción sapiencial funciona como mapa para poder orientarse
sabiamente en la vida. Si bien la antítesis vida-muerte es común en el
pensamiento binario del sabio, no lo es la imagen geográfica de fondo del
proverbio, el juego sonoro viene a evitar una antítesis demasiado marcada. En este marco entendemos este proverbio que se
encuentra duplicado: (Pr 14,12; 16,25) A la vista hay un camino recto; pero al final resultó que
era un camino de muerte. La antítesis es doble: recto-vida y frente-final. Se
requiere una actitud de sospecha, sagacidad y cautela para poder escoger
bien. Aquí el sabio abandonó en parte su visión binaria para introducir la
incerteza en el discernimiento. El sabio sabe que ha podido evaluar
correctamente el camino una vez que lo ha recorrido. ¿Niega esa experiencia a
otros? En parte sí, pues lanza la precaución. Hay que arriesgar el camino,
pero también hay que saber cuándo abandonarlo. Es un proverbio que bien
podría estar al inicio del libro, pues da un tono de mayor cautela y mayores
matices dentro de un pensamiento que frecuentemente divide el mundo en
hemisferios. La educación que el sabio pretende dar a los aprendices
se basa, fundamentalmente, en la palabra y en la corrección, mûsār.
Esta última va desde la educación por medio de la instrucción sapiencial
hasta el castigo físico. La metáfora de base es que la vida justa o sabia es
un camino recto y honesto, mientras que el insensato y el malvado andan
desviados de ese trayecto. La corrección busca, entonces, reconducirlos por el
camino adecuado (cf. también Pr 10,17): (Pr 15,10) Corrección severa para quien abandona el
camino; el
que odia la amonestación morirá. Si bien el vocabulario no distingue entre la corrección
física y la verbal, tal vez aquí se trate del segundo caso. Lo que hemos
traducido por “amonestación”, tôkaḥat, es parte del
vocabulario de la disputa verbal (Pr 1,21; Job 13,6), pero también lo es del
castigo físico (Sal 39,12). Esto se debe a que tanto la palabra como la vara
se piensa pueden surtir el mismo efecto: “palos y amonestaciones dan
sabiduría” (Pr 29,15). Con todo, según Morrow (2020, 98), el texto se refiere
a la educación de varones en la niñez y juventud. La recomendación del castigo físico como método de
crianza se basaba seguramente en la observación de los cambios de conducta de
los niños y adolescentes golpeados, conducta que los sabios evaluaron en
forma positiva (Pr 23,13-14), sin saber las devastadoras consecuencias que
ello tenía para la vida. De todas formas, esta era una convicción compartida
con Egipto y Mesopotamia (Morrow 2020, 98-99). Hoy es, sin ningún lugar a dudas, una práctica
reprobable y contraria a los derechos humanos[1]. De ello habla la
inmensa evidencia recabada sobre el daño que el castigo físico y otros tratos
crueles y humillantes causan en la niñez[2]. El sabio señala otras formas de mantenerse en el camino
de la vida. Así, casi calcado de Pr 13,14: (Pr 14,27) El respeto del Señor es manantial de vida; para
sortear la trampa de la muerte. Para el sabio el “respeto del Señor” es, de hecho, el
principio de la sabiduría (Pr 1,7; 10,27). Respeto, no temor. Reverencia, no
miedo (cf. Alonso Schökel 1991). En este punto se está lejos de la “pedagogía
envenenada” de la que habla Miller. Pero si hay proverbios caducos, como los que indican el
castigo físico como método de enseñanza, hay otros que se leen con plena
actualidad. 3.3 Reciprocidad social y
retribución El anhelo del sabio es una sociedad sin mal, como se ha
dicho. La formulación de un ideal así se logra porque el sabio sabe que todas
las acciones están interconectadas socialmente. El libro de los Proverbios busca producir un
efecto comportamental: conducir a la humanidad a una sociedad y vida justas.
Al igual que otros libros del canon bíblico, cuando este libro habla sobre la
muerte, no pretende enseñar algo sobre ella o sobre la naturaleza de
la conexión entre la maldad y la muerte (Wong 2001, 18). De todas
formas, el fin didáctico del libro plantea la cuestión de la vida y la muerte
en el plano de la reciprocidad social, no en el plano de la retribución
individual como pago o consecuencia del bien o mal realizado. En otras
palabras, lo que está en juego es un principio de solidaridad social: todas
las acciones se conectan en la vida común, en la sociedad y, por lo tanto,
las acciones de cada cual tienen nexos con todos los miembros de la sociedad,
para bien o para mal (Janowski 1994, 266). La reciprocidad de la acción y su
consecuencia aparecen intermediados, por así decirlo, por el grupo social al
cual pertenecen los involucrados. Esta lógica conectiva de las acciones sería
la ideología dominante en Antiguo Cercano Oriente. La teología sistemática moderna ha tenido dificultad
para entender esta lógica de intermediación social, puesto que ha mirado los
textos desde una ideología individualista y ha centrado la discusión sobre la
temática en el concepto de retribución dentro del marco de la doctrina sobre
la Escatología[3]. Pero los textos, creo,
se sienten incómodos en una lógica cultural que le es tan ajena. La reciprocidad social implica que las acciones de los
sabios y justos, así como las de los perezosos, necios y violentos, están
interconectadas de forma tal que todas las acciones de unos repercuten en sí
mismos, en los otros y en la sociedad. La acción de unos y de otros
contribuye a la conformación de la vida común. Es esta vida común bien
lograda la que aparece como horizonte ideal. La violencia ejercida por el malvado repercute no solo
en la muerte de otros, sino en la de sí mismo, sin que en esta última
intervenga una potencia castigadora humana, divina o mecánica. Por todo lo anterior, el sabio le dedica una especial
atención al uso de la palabra, pues es uno de los elementos más poderosos de
intermediación social, sobre todo en instituciones de justicia: (Pr 12,6) Palabras del malvado son trampa de sangre; boca
del honesto libera. El honesto libera de la trampa mortal con la palabra
que articula con su cuerpo. En la misma línea de Pr 12,13: “en la falsedad de
los labios se enreda el malvado”. Tiene explicación aquí la deformación somática del
mentiroso, particularmente la de su boca y dientes: (Pr 12,18) Charlatán da punzadas de espada, la
lengua del sabio las sana. Luego, más intenso y plástico: (Pr 30,14) Generación de espadas sus dientes y cuchillos sus quijadas. Para devorar a los pobres de la tierra, a
los pobres de la humanidad. Traducimos por “cuchillo” el hebreo ta‘ăkālôt
de la misma raíz que “devorar”, lo que intensifica la metáfora al imaginar
los dientes como los de un aparato o bestia capaz de desgarrar y triturar. La palabra que hiere en boca del malvado, del charlatán
y en general de cualquier persona, se convierte en palabra que mata cuando la
mentira se dice en el contexto de un juicio. El testigo falso corrompe completamente el sistema
judicial, pues este se basa fundamentalmente en la prueba oral, es decir, en
la veracidad del relato del declarante (Bovati 2014, 46). De ahí la insistencia
del sabio, no solo en la honestidad de lo dicho, sino también en saber
discernir correctamente la palabra veraz de la palabra falsa[4]. Por medio de la palabra de los testigos la sociedad
resuelve sus controversias judiciales, por ello que el libro insiste en las
consecuencias que trae para la sociedad el testigo falso (cf. Pr 6,19; 12,17;
14,5; 19,5; 19,9; 19,28; 21,28; 25,18). Tal vez uno de los más duros proverbios al respecto es
el siguiente: (Pr 25,18) Maza, espada, flecha perforante: hombre
que acusa a su amigo con testimonio falso.
Aliteraciones y consonancias unen los hemistiquios. Primero viene la constatación del dolor. Una
experiencia innegable se instala desde la memoria corporal o desde los
relatos de guerreros, nadie puede negar ese dolor. El sonido de la letra hebrea ṣade, que se repite en el primer hemistiquio, ayuda como
sonido punzante, también sonidos rudos y guturales. La enumeración de
instrumentos bélicos, no solamente cortantes, indica que hay una estrategia,
una batalla desatada contra el amigo. Se trata de un ataque traicionero, sin
que se vea venir: siente los tres golpes, luego ve de dónde vienen. Al
lector/a le cuesta más deshacerse o justificar el ataque. Si es un amigo de
la víctima el que da testimonio, se espera que su palabra le brinde su apoyo;
sin embargo, lo ataca y con ello dificulta la posibilidad de justicia. Ni los
cercanos le creen, dirán. Al contrario: (Pr 14,25) Salva vidas el testigo confiable, respira
mentiras el traidor. El traidor, el que usa el fraude en el juicio para
hundir a la víctima, vivirá en una atmósfera tóxica creada por él mismo. Como
quien no puede escaparse del falso relato que lo persigue. Mientras que el
sabio advierte: hay esperanza en la lealtad de quien se sostiene en la verdad
y en la justicia, prevalecerá gracias al juez diligente. De modo que estos dos proverbios se pueden leer juntos: (Pr 19,9) Testigo falso no quedará libre. El
que respira mentiras perecerá. (Pr 21,28) Testigo de mentiras perecerá, pero
el hombre que oye al final hablará. Hay una aliteración entre yōʾbēd, “perecerá” y yədabbēr, “hablará”, lo que hace pensar que la segunda parte se
refiera al juez: “el que oye”, como Salomón en su plegaria de 1 Reyes
3. Es el juez, si es que no ha sido corrompido por el poder[5] y si es hábil, el que
evaluará finalmente la veracidad del testimonio entregado. Esa es su tarea y,
sin duda, que el sabio, con su amor a la palabra, a la ponderación precisa de
los discursos, tiene mucho que enseñar al juez. Pero ¿qué debe hacer el que realmente es sensato frente
al testigo falso? En el libro de los Proverbios hay muchos
proverbios enigmáticos. Entre ellos está el siguiente que nos da una clave
para contestar la pregunta: (Pr 24,11) Libra a quien han tomado para la muerte; cuando retengas a los que debilitados vayan hacia
su suplicio. El texto tiene algunas dificultades de traducción,
aunque no afectan la comprensión global del proverbio en sí[6]. Hay que recordar que el sabio es, ante todo, quien se
conduce bajo el criterio de la honestidad y de la justicia, por cuanto aquí
se habla de la obligación ética que pesa sobre el sabio frente a un condenado
a muerte (cf. Alonso Schökel 1984; Horne 2003, 291). Esta interpretación se ve reforzada al poner este
proverbio en el contexto de los vv. 10-13. El sabio no debe flaquear ante la
injusticia, aunque aquello signifique arriesgar su vida y su prestigio (v.
10), pues el justo-sabio no puede menos que alinear su juicio con “el que
pesa los corazones” (v. 12), a quien la justicia y la verdad no se le
escapan, el Señor (Dell 2006, 118). Si el testigo falso acarrea la muerte para terceros, el
necio, el malvado y el cruel pueden perecer por sus propias obras. Se
autodestruyen. No hay una relación mecánica, aunque a veces hay una reacción
o un castigo en el marco de la justicia penal. La autodestrucción puede decirse sin expresión de la
causa directa: (Pr 1,32) Los mata el empecinamiento de los
simplones, los
destruye la seguridad del estúpido. Traducimos təšûbāh por
“empecinamiento” en lugar de “apostasía”. Este último significado —de
carácter más bien teológico— se encuentra ampliamente atestiguado en
Jeremías. No obstante, el uso del verbo šwb en los Proverbios
tiene un sentido mucho más acotado. Según Graupner “La sabiduría ilustra
gráficamente la adicción del tonto a su propia tontera” (2004, 510). En otro proverbio antitético sobre el respeto a Dios y
la vida leemos: (Pr 10,27) El respeto de Adonay añade días, los
años del malvado se acortan. La antítesis añadir-acortar se robustece con el
desbalance en la magnitud de la medición de días y años. Da esperanza porque
el mal desaparece más rápido, en años, de lo que avanza la vida en días (cf.
también Pr 6,15). Los malvados mueren por la propia responsabilidad: (Pr 10,21) Labios honrados apacientan a muchos, el
incapaz por su pobre mente muere. (Pr 11,19) Pues la justicia lleva a la vida, perseguir
la maldad lleva a la muerte. La antítesis anterior se lee con humor: se ríe de quien
se empecina en alcanzar el mal y, por supuesto, se consume al llegar a él. Algo similar ocurre con los dos siguientes proverbios: (Pr 18,7) La boca del necio es su ruina, sus
labios son trampa para él mismo. (Pr 21,25) El deseo matará al holgazán, rechazan
sus manos el trabajo. Además de sarcasmo, hay algo enigmático en el proverbio
anterior. Una posibilidad es comprender que el deseo no es suficiente para el
holgazán porque, pese a él, sus manos no logran concretar su realización, lo
que no sería una visión negativa del deseo que en muchos proverbios es
positiva (cf. Pr 10,24; 11,23; 13,12.19; 18,1; 19,22; 21,25-26). Es, más
bien, una forma de caracterizar al holgazán con sorna: prefiere morirse a
moverse. Sin embargo, y sin perjuicio sobre lo dicho, siguiendo
a Alonso Schökel puede leerse esta pieza junto a Pr 21,26, aunque con una
difícil antítesis entre el holgazán y el honesto (cf. 1984). Se puede ensayar una lectura que los relacione: (Pr 21,26) Todo el día desea deseo, pero
el honesto da y no retiene. El holgazán, para colmo de males,
podría ser además un avaro codicioso, cuyo deseo de acumulación es mayor que
su habilidad para lograr tareas mínimas. Por último, en este conjunto de textos sobre la
“autodestrucción”, se advierte a quienes, al juntarse con los violentos,
terminan como víctimas de sus propias trampas (Pr 22,24-25). Desde el punto de vista contrario, quien corrompe a los
honestos será alcanzado por aquella corrupción (Pr 28,10). Nuevamente se humilla al personaje: “el que cava una
fosa cae en ella (…) quien rueda una piedra se le vendrá encima” (Pr 26,27).
Por último, y también con sarcasmo, el sabio pide no detener a quien va hasta
su tumba huyendo de la culpa de asesinato (Pr 28,17). También se advierte que se puede morir por una reacción
provocada. Al no ser suficientemente hábil para medir las consecuencias de
sus acciones, se perece por ellas: (Pr 20,2) Rugido de león el miedo del rey, quien
lo irrita yerra consigo mismo. 3.4 Excursus sobre el cuidado El proverbio de Pr 11,17 ofrece una serie de enigmas
que al ser explorados van mostrando un sentido coherente con el valor del
cuidado: (Pr 11,17) Se retribuye a sí mismo el hombre
bondadoso, destruye
su carne el cruel. La indagación sobre la antítesis entre la afirmación de
sí y la destrucción y, por otro lado, entre la bondad y crueldad aclaran un
poco más el sentido. ¿Quién es el cruel? Esta palabra aparece 8 veces en la
Biblia Hebrea. He aquí algunos textos esclarecedores. La razón del comportamiento cruel se expresa
metonímicamente localizando una falla corporal que afecta la capacidad de
cuidar al otro: (Pr 12,10) El justo conoce el deseo del ganado, el
cruel es malo de entraña. Es “cruel” en Pr 17,1 el mensajero que se excede en el
uso de la fuerza. El día de Adonay en Is 13,9 también es caracterizado como
una jornada “cruel”, horrorizante y desoladora. El profeta Jeremías, por su
parte, llama “crueles” a los soldados invasores del norte, ¿Asiria?: “no
tienen compasión” (Jr 6,23; cf. también Jr 50,42). En síntesis, el “cruel” es el que no tiene
consideración por el dolor del otro y, por tanto, lo causa o no lo mitiga. Por otro lado, parece enigmática la frase “hacerse
bien-retribuirse (gml) así mismo”. El verbo en gml aparece 91 veces en la Biblia
Hebrea, cubriendo una amplia gama de significados: “retribuir”, “destetar”,
“madurar”[7]. Si se toma la acepción de “retribuir”, puede ser que la
bondad se vuelva sobre quien la practica. Algunos textos que ilustrarían este
uso son Gn 50,15.17, donde el contenido de la retribución es el mal que los
hermanos hicieron a José: (Gn 50,15) Al
ver los hermanos de José que su padre había muerto, se dijeron: José guarda
rencor y ciertamente nos devuelve todo el mal que le dimos (gml) En el libro de Samuel se usa en dos ocasiones
con mal y con bien: (1 S 24,18) tú
me has pagado (gml) con bien, pero yo te he pagado con mal. El Sal 103,10 muestra la ambivalencia del sentido, la
retribución puede ser positiva o negativa. No obstante, sin expresión de
contenido, el Sal 13,6 supone que la retribución es un buen trato. Al
parecer, cuando se usa sin especificar el objeto del pago se entiende que se
trata de un trato favorable (Sal 116,7). Así, por ejemplo, con un uso intransitivo, sin
necesidad de postular dos raíces (Clines 1995) lo encontramos en el Sal 131: (Sal 131,2) Sí.
He tranquilizado y aquietado mi mente, como un niño maduro (gml) en
los brazos de su madre; como un niño destetado estoy en mí. El niño “destetado” o “madurado” es el niño que ha
crecido, que se nutre sin depender exclusivamente de la lactancia materna, de
ahí su tranquilidad o balance de estar “en mí”. Es interesante, en este marco, reelaborar la
interpretación más bien ingenua del Sal 131,2 en el cual, al contrario del
cruel, el salmista tiene conciencia y respeto por su cuerpo y sus emociones,
bien integrado entre la intimidad y la corporalidad, además de emociones e
ideas elaboradas en conjunto (Ravasi 1985, 665). El niño, que no es un
lactante, está, por así decir, en su centro, equilibrado (“yo estoy
balanceado”, šwh, que podría traducirse como incipit). La
imagen es de un niño entre 3 y 5 años, que era la edad en que comúnmente se
destetaba al lactante (Ravasi 1985, 660). Es decir, el estado del niño con su
madre no es por una necesidad de alimentación o hambre, sino que la imagen
transmite la seguridad que da el hecho de que la vida esté al cuidado de una
figura protectora gracias a la cual puede, efectivamente, dormirse el niño. ¿Qué se concluye para Pr 11,17? El conjunto de los
textos analizados apunta a una valoración del autocuidado y del valor de algo
que podríamos llamar anacrónicamente, autonomía o autobalance, de modo que el
sabio es capaz de saber qué es lo que lo daña o altera. El sabio, por tanto,
no es solamente el que observa el mundo exterior, sino el que puede conocerse
a sí mismo y conducirse por la vida con soberanía. 3.5 Muerte: honor y prestigio
social Muchos textos relativos a la muerte la asocian a la
pérdida del honor, valor central en el tejido social en el cual están todos
entrelazados (Plevnik 1993, 97). En muchos proverbios, incluso en varios de los ya
vistos, resulta difícil distinguir entre una evocación a la muerte como fin
real de la vida y una referencia metafórica a ella en relación al prestigio y
honor, muerte social o muerte para los otros, en la terminología del ya
citado Thomas. Dada esta conexión entre el honor y el tejido social
(Gilmore 1987, 2), analizamos estos proverbios en este punto de la red: El “nombre” refiere en el siguiente proverbio a la
fama, al prestigio o al honor de una persona: (Pr 10,7) El recuerdo del justo es bendición; el
nombre del malvado es inmundicia. La antítesis entre la bendición (bərākāh) y la corrosión o podredumbre (rāqab) se
refuerza con la similitud fonética entre ambas. En la traducción, trato de
aproximarme a ello. El ideal de honor está dado por la relación con los
padres, de quienes se hereda, en primera instancia, este prestigio social: (Pr 30,17) Ojo que se burla del padre y que rechaza la obediencia de la madre, lo
vacían los cuervos y lo comen los aguiluchos.
A quien desafía ese orden le espera un destino
terrible, que el texto enuncia afectando justamente la cabeza y rostro,
lugares del cuerpo donde se expresa simbólicamente el honor. La importancia de la relación entre la muerte y la
relación con los padres y legado (descendencia, honor) es capital. Es un
“destino ideal”, porque la muerte honorable conlleva la reunión con los
ancestros y un recuerdo prestigioso como legado a la progenie (Suriano 2018,
9). No basta un legado de dinero: (Pr 11,7) Cuando muere un ser humano perverso, su optimismo perece; También
la confianza en la riqueza desaparece.
El “optimismo” no es una cualidad psicológica, sino la
esperanza de que la fama o el honor trasciendan la propia vida por medio de
la progenie. Así lo pienso a partir de algunos otros textos donde tiqwāh
aparece asociado a la esperanza de descendencia, como Rt 1,12; Jb 14,7; Jer
31,17; y Ez 37,11. Como he señalado más arriba, muchos de los textos que
hemos revisado dan cuenta de una cultura que recurre al castigo físico y al
escarmiento verbal para la crianza y la educación familiar. Sin perjuicio por
ello, también existen textos donde una ética del cuidado mutuo y del
autocuidado, como he mostrado más arriba, se va abriendo discreto paso.
Podemos citar aquí el ya analizado proverbio de Pr 11,17 y, por antítesis, Pr
29,10. Una interesante distinción se hace entre el miedo y el
respeto que se le puede tener a una figura protectora: (Pr 29,25) El temblor del ser humano pone una trampa, pero
el que confía en el Señor estará en alto. El temblor o agitación refiere metonímicamente al miedo
como una de sus manifestaciones corporales más claras (Costacurta 1988,
52-54). Estar “en alto” es estar en una situación de
protección, fuera del alcance del peligro. Alter, por su parte, comenta que
se trata del hombre que queda atrapado en su propia “ansiedad, imaginando
peligros donde no los hay y actuando temerosamente donde se requiere
valentía” (2010, 322). El ritmo y sonido del hebreo refuerzan esta lectura: oó oó oó oó / oóo ooó ooó El ritmo es interesante: cuatro golpes cortos y
regulares, imitando en la dicción la reacción trémula del cuerpo asustado,
agitado. Acompañado de fonemas rudos: /j/, /r/, /t/, /q/. En la segunda parte
el ritmo es más dulce, al igual que los sonidos dominantes, fricativos y
sibilantes, que ayudan incluso a recuperar la calma en una situación
angustiante. 3.6 El Sheol Según Suriano, entre los escritores bíblicos se
concebía la muerte “como un proceso dinámico (…) no como un evento estático”
(2018, 2). Una etapa del morir es el paso por el Sheol, un lugar situado
“abajo”, en el inframundo (cf. Pr 1,12; 5,5; 7,27; 9,18; 15,24), una suerte
de pozo solitario, oscuro y silencioso, según el imaginario literario
testimoniado en algunos salmos. En otras palabras, un lugar temporal de
intrascendencia, soledad y desconexión que representa un lugar riesgoso y
opuesto al destino ideal del israelita. Así, el Sheol parece ser una suerte de “peligroso
estado intermedio” (Suriano 2018, 242), representando una situación liminal,
tal como el cuerpo en una tumba a la espera de la corrupción. En ese estado,
el individuo requiere “cuidado y protección” (Suriano 2018, 247), tal como lo
reflejan los rituales de sepultura. El Sheol no es el destino final de todos
los muertos, sino de quienes no han tenido una vida acorde a la justicia o
sabiduría. Aún cuando sea mayormente imaginado como un espacio de estancia
temporal, en el Sheol se quedan, al parecer para siempre, los olvidados y los
malvados. Por el contrario, los que salen son los difuntos que han sido
cuidados por los familiares en su tumba, recordados, por tanto, como personas
justas y honorables que han conducido sus vidas sabiamente. La situación
definitiva para ellos es la reunión con los antepasados y un buen destino de
legado patrimonial que se ha logrado reunir (Suriano 2018, 247). Es la
preocupación que presenta Abraham, por ejemplo, en Gn 15 y que corresponde a
la situación final de Job (42,10-17). Este imaginario del Sheol es más claramente
identificable en los salmos, en forma especialmente clara en el Salmo 88: Tabla 1: Imaginario del Sheol en el Salmo 88.
Otros salmos reflejan este mismo imaginario con menor
completitud, por ejemplo los Sal 16; 49; y 116. Sin perjuicio de lo anterior, en el libro de los Proverbios,
dado que es una colección bastante desarticulada de dichos dispersos, sin una
reunión temática consistente, este imaginario no logra apreciarse de forma
unitaria como en el Salmo 88. Aun así, hay ciertas unidades mayores —de las
cuales no hay aquí espacio para un tratamiento adecuado— que podrían reflejar
con coherencia este imaginario. Me refiero, por ejemplo, a la instrucción de
Pr 1,8-19 y en las advertencias sobre las mujeres en los capítulos 5 y 7. En todo caso, creo que el imaginario de la muerte que
estamos describiendo es un elemento de la cultura que se expresa en textos
bíblicos, pero que tiene una vida autónoma de ellos, pues allí encuentran una
de las formas de expresión, la escrita. Es de suponer, por tanto, que ese
imaginario se expresa de forma consistente pero fragmentada en los
proverbios. El mapa ético para evitar el descenso al Sheol es la
sabiduría y los métodos considerados por el sabio para la buena crianza de
niños y adolescentes. (Pr 15,24) Sendero ascendente de vida para el
prudente, para
evitar el abismo del Sheol. (Pr 23,14) Tú azotas [al muchacho], Lo
libras del Sheol. El olvido —como lo testimonia Sal 88,13— parece ser lo
que podría confinar de forma permanente en el Sheol. Eso se infiere a partir
de varios proverbios relacionados con las figuras femeninas del capítulo 7 y
9 de este libro, en especial Pr 9,18, donde se dice que residen olvidados los
espectros y sus antiguos invitados. En la misma línea se puede comprender la
asociación entre Sheol y el Abadón, el lugar de la destrucción (cf. Pr 15,11;
27,20). En este marco del olvido y del recuerdo se comprenden
los proverbios que anteriormente hemos analizado, donde la vida del sabio se
asocia a la buena fama y al prestigio y, por el contrario, donde el malvado
es olvidado y humillado con posterioridad a su muerte. Por ello, los
proverbios sobre el Sheol se leen en conjunto con los que están relacionados
con la responsabilidad colectiva, especialmente aquellos donde se tematiza el
prestigio y el honor. 3.7 El cuerpo afectado por la
violencia La muerte configura el cuerpo con el fin de la vida por
su descomposición, pero también el cuerpo se modifica como consecuencia de la
violencia sobre las víctimas. No se puede morir ni matar —en ninguna de las
formas que hemos mencionado al inicio de este escrito— sin afectar el cuerpo
o su localización. A veces el victimario aparece con formas mecánicas
amenazantes, como un cuerpo deformado o transformado en máquina de matar: (Pr 30,14) Generación de espadas sus dientes, y cuchillos sus quijadas, para devorar a los pobres de la tierra, a
los pobres de la humanidad. Remitimos al comentario más arriba a propósito de este
proverbio. La metáfora teriomórfica es muy eficaz para representar
al victimario: (Pr 28,15) León rugiente y oso hambriento el
gobernador malvado para los indigentes.
Al anterior hay que sumar los ya vistos con las
imágenes sobre el caer y librarse de trampas; también imágenes de deglución,
como devorar, comer, falta de saciedad. En la instrucción inicial del libro de los Proverbios
(1,8-19), el sabio aconseja a su pupilo no reunirse con los pervertidos,
metaforizados como bestias engullidoras (v. 12) que asechan (v. 11) a sus
víctimas inocentes colocando trampas mortales (v. 17): (Pr 1,12) nos lo tragaremos vivo, como el Sheol; completo,
como a los que bajan a la fosa. Así también este proverbio de triple comparación: (Pr 27,20) Sheol y Abadón son insaciables, los
ojos de los seres humanos son insaciables. En un proverbio numérico se halla la misma metáfora: (Pr 30,15b-16) Tres cosas hay insaciables y una cuarta que no dice basta: El Sheol, el vientre estéril, la tierra que no se harta de agua, y
el fuego que no dice basta. ¿Cómo se llama a un asesino? “Hombre de sangre”: (Pr 28,10) Los hombres de sangre odian al íntegro, los
hombres rectos se preocupan de su vida. Recordemos, además, que el cuerpo del aprendiz de sabio
sufre corporalmente los varillazos que se asociaban con la educación, como
más arriba se ha recordado. 4. Conclusiones La aproximación que he desarrollado aquí indaga en los
imaginarios de la muerte. Aquellos imaginarios sociales se expresan de forma
fragmentada en múltiples expresiones culturales, como la literatura bíblica. La indagación en estos imaginarios la hacemos con el
fin de contribuir a la elaboración del sentido actual de la muerte, cuestión
que se nos ha planteado de forma aguda y controversial a propósito de la
pandemia que vivimos. Aquello que de esta exploración resulta de mayor
relevancia es la colocación de una serie de proverbios en un marco contextual
de múltiples niveles. Un nivel ideológico: retribución como reciprocidad
social. Un marco antropológico: diferentes tipos de muerte. Un marco
literario: metáfora, ritmo, estilo. En ese marco, los proverbios bíblicos sobre la muerte
pueden leerse en una red de sentidos, pese a su dispersa posición en el libro
de los Proverbios. La muerte no interesa por sí misma. De hecho, llama
la atención la despreocupada atención que la colección pone en ella. La
muerte interesa como un hito de referencia en el mapa de la geografía de la
vida sabia y justa. A la muerte no se le teme por sí misma. Ella aparece, en
efecto, sin rasgos de personificación, sino por su significado: el resultado
de una vida necia que conlleva, además, el olvido y la falta de trascendencia
social, es decir, la pérdida o la no obtención de honor y prestigio. En esta exploración de tanatología literaria, hallamos
también una reflexión sobre la violencia. Hay una serie semántica que va
desde el necio hasta la transformación de su cuerpo en una máquina de matar,
pasando por imágenes teriomórficas. Por ello, el sabio coloca sumo interés en
corregir la necedad, incluso con el castigo físico de la infancia y juventud. Esta última cuestión debe hoy ser estudiada y criticada
desde la perspectiva de los derechos humanos y desde lo que sabemos son las consecuencias
de la violencia educativa para el desarrollo de la personalidad. El sabio,
como en todo otro dominio de su interés, reflexiona con los conocimientos que
tiene disponibles en su propia cultura. No hay razón para considerar esos
saberes de entonces como superiores a los que ahora tenemos respecto de las
consecuencias de la “pedagogía negra”. Así como también, al respecto, hay que
tener claro que la preferencia del sabio es la palabra, no la vara. Por ello
insiste con particular vehemencia en el uso honesto y verídico de la palabra.
Lo hace, no obstante, sin un ánimo moralizante, sino porque la sociedad justa
a la que aspira no puede construirse si el testigo declara en falso. El sabio
llega incluso a decir que se debe arriesgar el propio honor y prestigio
frente a un condenado injustamente a muerte. De modo que no hay huellas de un
Dios que castigue con la muerte. Unas palabras tomadas del poema “La verdad y lo
justo” del poeta rancagüino Greny Valenzuela me sirven para cerrar
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Universidad Católica de Lovaina (Louvain-la-Neuve). Master en teología por la
Universidad Católica de Lovaina. Master en teología bíblica por la Pontificia
Universidad Gregoriana (Roma). Licenciado en Ciencias Religiosas por la
Pontificia Universidad Católica de Chile. Profesor de hebreo bíblico at
Israel Institute of Biblical Studies. Investigador independiente. Círculo de
teologías libres (CITÉ). Orcid ID: https://orcid.org/0000-0003-4646-1956. mvantreek@gmail.com Artículo recibido: 30 de
agosto de 2021. Artículo aprobado: 15 de
octubre de 2021. |
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