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Vida y Pensamiento Revista Teológica de la
Universidad Bíblica Latinoamericana Volumen 37 Número 1
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Cátedra de Teología Latinoamericana UBL 19-20 de abril,
2017 - San José, Costa Rica La Reforma y las reformas Aportes inter-contextuales desde
América Latina |
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Las Misas Centroamericanas como catalizadoras de
cambios sociales de las décadas de los 70 y 80 del Siglo XX pp. 65-76 Fabio Salguero Heidi Michelsen |
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Resumen: Los cantos
que conforman la Misa Nicaragüense son guía en la comprensión de la irrupción
de Dios en la historia de la humanidad. Permiten entrever el misterio de la encarnación.
Estos cantos conmocionan e invitan a profundizar en el significado de la vida
cristiana. Son un medio propicio de expresión y profesión de una fe
aterrizada, bien lograda y sin dicotomías. Abstract: The songs of
the Nicaraguan Mass are a guide to understanding God’s intervention in human
history. They allow us to glimpse the mystery of the Incarnation. These songs
move us and invite us to deepen our understanding of the significance of the
Christian life. They are an auspicious expression of a holistic faith that is
grounded in reality. Palabras claves: misas
centroamericanas, espiritualidad popular, teología, música litúrgica, reforma
litúrgica. Keywords: Nicaraguan Mass, popular spirituality, theology, liturgical music,
liturgical reform. |
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Los acontecimientos sociales, económicos y políticos
de la Centroamérica de los años 70’s y 80’s provocaron la producción de las
“misas centroamericanas” que, además de folklóricamente musicales, resaltan
por ser espiritual y teológicamente conmovedoras. Su abordaje y estudio, especialmente en el marco de
las reformas del siglo XX, se hace primordial para comprender, no sólo la
historia social y de la Iglesia, sino la contextualización del evangelio y la
profundidad en las transformaciones espirituales y sociales de un pueblo que
clama a Dios por justicia y el cese de la explotación y dominación externa
impuestas. La Iglesia Católica romana, con las reformas promovidas en el
Concilio Vaticano II (1960-65) y en las conferencias en Medellín, Colombia
(1968) y Puebla, México (1979), dan paso al desarrollo de una nueva forma de
hacer teología y trabajo pastoral. Sin embargo, se ha prestado poca atención
a la música producida en torno a este contexto histórico particular. La Reforma protestante del Siglo XVI y las reformas
suscitadas en el continente americano, especialmente en el rescate de la voz
del pueblo, desarrollado en el art. 36 sobre la Sagrada Liturgia del Concilio
Vaticano II (CVII, 1972) como elemento teológico, arrojan luz a la fe y
muestran un camino vigente para la Iglesia en su búsqueda y construcción del
reino de Dios. A pesar de la opinión de la jerarquía eclesial, el pueblo
expresó con fuerza una nueva imagen de Dios, de Jesús y de su Espíritu; un
nuevo tono en la oración y un nuevo compromiso con la vida cristiana,
inclusive, con el martirio. Por otra parte, es importante reconocer el legado
de las misas centroamericanas para la vida cristiana en comunidad; su voz
profética e invitatoria sigue apelando al espíritu de Jesús, en la promoción
de los valores del reino. IntroducciónEn esta ponencia se recoge uno de los aspectos que
poco espacio ha tenido en la reflexión teológica: la música y las canciones
populares. Estas han teñido la historia de la Iglesia cristiana,
independientemente del nombre que se le adjudique a la música utilizada en la
celebración cultual (CVII 1972). En el Concilio Vaticano II se anima a
fomentar el canto religioso popular, “para que de esta manera, suenen las
voces de los fieles.” Así mismo, es mencionado en el artículo 119 del
capítulo 6 que: “Como en
ciertas regiones, principalmente en las misiones, hay pueblos con tradición
musical propia que tiene mucha importancia en su vida religiosa y social,
dése a esta música la debida estima y el lugar correspondiente no sólo al formar
su sentido religioso, sino también al acomodar el culto a su idiosincrasia, a
tenor de los artículos 39 y 40”. (CVII 1972) En este mismo espíritu, las misas centroamericanas
nacen para fomentar la participación activa de la feligresía, que como bien
se nos recuerda en el artículo 121 del capítulo mencionado, “son cantos
asequibles a los coros más modestos.” (CVII, 1972). La lengua vernácula,
promovida abiertamente en este concilio, es el principal elemento para la
construcción de estos cantos que recogen las palabras, expresiones, imágenes
y tonadillas propias de la asamblea litúrgica. Siendo de esta manera, el
culto se socializa y deja de ser exclusivo de la jerarquía eclesial. A continuación se proporciona, a grandes rasgos, un
panorama de la historia centroamericana, que sirve de contexto al texto de
las canciones que consolidan la irrupción del Dios de la historia, encarnándose
en Jesús, y éste, identificándose en la vida misma de los seres humanos. La Revolución nicaragüense y las Comunidades Eclesiales de Base: Relectura del mensaje bíblicoWingartz (2013), citado en Guzmán, menciona que: “En Nicaragua se presenta una interesante fusión de
ideologías que al final de
cuentas, buscan entre
los elementos que
las componen, una mejora
en las condiciones sociales y
materiales de la
sociedad oprimida: el sandinismo, el marxismo, y
el cristianismo; ejes centrales en los que
se desenvolvió la utopía de generar
un futuro que
satisficiera las demandas de los sectores más pobres y oprimidos”. (Guzmán s.f., 5) En las comunidades eclesiales
de base (CEBs) se dio una nueva lectura al mensaje de la Biblia según el
contexto que las CEBs estaban viviendo. Esta relectura fue, a la vez,
resignificada por las personas pobres que sufrían una opresión política,
social y cultural real. “Los pasajes bíblicos se convirtieron en el germen de
la insurrección, en el arma de
la subversión, en la rampa para la Revolución.” (Guzmán s.f., 5). La relectura y resignificación del Éxodo
relatado en la Biblia, cobró vida en las personas sencillas y oprimidas de
las CEBs. Wingartz (citado en Guzmán) apunta
que “Dios se convierte en el defensor de
los oprimidos ante todos los faraones opresores
del mundo, de la historia de la humanidad.”
(Guzmán s.f., 5). El ejemplo más evidente es El Evangelio de Solentiname
(Cardenal 1975). Carlos Mejía y Ernesto CardenalEn sus treintas, Carlos Mejía ya era conocido por
dos producciones: “Cantos a Flor de Pueblo” y “La calle de en Medio”. Además,
“había estudiado tres años para ser sacerdote en el Seminario Nacional, y ya
se había desencantado del cristianismo por la formación “monástica” con que
se le había instruido desde niño.” (García, 2015, par. 9). José de la Jara,
sacerdote español y profesor de música de Carlos en el seminario, le hizo la
invitación de ser parte del equipo creador de una misa nicaragüense popular
al concluir sus estudios; “pero esa misa no contó con la participación de
Mejía Godoy, quien no se sentía muy claro sobre su posición como cristiano.”
(García, 2015, par. 10). Sin embargo, le expresó que quizá se animaba en el
futuro, sin imaginarse que así sería realmente. Según Roberto Sánchez,
historiador (citado en García Peralta 2015), la misa popular nicaragüense se
empezó a cantar en todas las iglesias de Nicaragua desde el año 1968: “El padre de la Jara había dejado su papel
como docente para fundar la parroquia San Pablo Apóstol, de la Colonia 14 de
Septiembre y sacó un disco con estos cantos que contenían a un lado la misa y
al otro lado los salmos de Ernesto Cardenal, cantados por William Agudelo”.
(García, 2015, par. 11). José de la Jara, quien creó la iniciativa de las
Comunidades Eclesiales de Base, más concretamente en los barrios orientales
de Managua, proveyó la base en la que Carlos trabajaría más tarde. Así y
usando esa misa popular de parámetro, planea algo distinto, un poco más
profundo. La misa popular, apelaba a la identidad nicaragüense, pero seguía
siendo tradicional, aun así. “El pueblo cantaba con entusiasmo la misa, a voz
en cuello: era su misa.” (Jiménez 1987, 67). La misa de Carlos, a diferencia
de la misa popular, resalta por sus ritmos musicales y su letra tan
abiertamente expresada por el pueblo: las mazurcas, sones de toros, son nica,
los cantos miskitos y la aportación de Pablo Martínez Téllez, con su canto de
meditación. El mismo Mejía Godoy afirma que el “salto de la liebre fue tomar
la palabra viva del evangelio en boca de campesinos y obreros.” (García
Peralta 2015, par. 13), el cual recopiló —por casi un año—, las diferentes
expresiones nacidas del pueblo nicaragüense de cómo entendían el evangelio. Por otra parte, Ernesto Cardenal, sacerdote nicaragüense, graduado de Filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México,
había culminado sus estudios
en Columbia, Estados
Unidos. Tras viajar por España, regresó al país
norteamericano para ingresar
al monasterio Our Lady of Gethsemany,
decisión personal que determinó su pensamiento y
plan de vida futuro. Durante este tiempo en el monasterio, conoció a
Thomas Merton, quien fungió como su profesor durante dos años. Fue él quien
inculcó a Ernesto Cardenal la idea de
levantar en América Latina una fe cristiana
renovada, “cuya única
regla fuera la ausencia de reglas, muy en consonancia con el slogan
sesentayochista ’prohibido prohibir’.” (Dueñas García, 2012, 3). Así, “Cardenal llegó a Managua como sacerdote en 1965 y a Solentiname
un año después.” (Guzmán
Torres, s.f., 6). La
intención con la
que Ernesto Cardenal comenzó a dirigir las CEBs en Solentiname fue difundir una religiosidad liberadora, que incluyera el análisis de la situación política y
social por la que cruzaba el archipiélago y
Nicaragua en general; “les fue ayudando a descubrir la existencia de
un gobierno represor y asesino.”
(Guzmán Torres, s.f., 9). Comentaban y analizaban la lectura del Evangelio de manera colectiva, tanto
ancianos, adultos, mujeres, jóvenes y
niños; de donde resultaron “planteamientos
novedosos […] (que) no surgieron
de eruditos debates
y reflexiones sesudas,
sino del descubrimiento de los habitantes de las islas y
su realidad
diaria” (Guzmán Torres, s.f., 9). Ernesto Cardenal, guío en primer paso, a los campesinos
a tomar parte de su momento histórico, a saberse y sentirse como protagonistas históricos
conscientes y críticos; “quedó descubierta la falsedad de que el campesino
es hueco, vacío, que no tiene ideas,
que no piensa, que no reflexiona”
(testigo oral de Dueñas
García 2013, 94). Así las cosas, dice Carlos: me voy a
Solentiname a terminar de trabajar en los cantos de la Misa. Invito a Pablo
Martínez Téllez a crear el Canto de Meditación. La idea mía era hacer un trabajo
de taller, cosa que en la práctica no se dio así. Invité a Pan de Rosa, a
Tata Beto que ya murió, a Chico Lindo de la Isla del Venado, a don Enrique
Soza Godoy, a los hermanos Matey, a Mundo Sandoval de Somoto, a los Urrutia
de Estelí, pero me tocó hacerla prácticamente a mí solo, desde el punto de
vista musical, porque ya sabemos que desde el punto de vista de contenido, la
experiencia del Evangelio de Solentiname fue riquísima, la Pastoral del
Norte, la Costa Atlántica, etc... Sin duda de todas esas experiencias, la más
rica fue la de la Costa Atlántica con el Padre Smutko y la de Solentiname con
Ernesto Cardenal a la cabeza y todos los muchachos: Elvis, Laureano,
Alejandro, Bosco, Felipe... quienes más tarde llevarían a cabo el Asalto al
Cuartel San Carlos. Allí yo estuve totalmente convencido de que esos
muchachos eran capaces de dar su sangre por la revolución. (García 2001, par.
9). Comentario teológico de la misa campesina: “Encarnación Radical”Esta misa tiene la característica de ser dirigida al
Dios de los pobres, que bien expresa en la primera línea el canto de Entrada.
Estos pobres están identificados en ese gran espectro de pobres: son la clase
trabajadora. Son quienes toman protagonismo cultual; son quienes dirigen el
culto y, al mismo tiempo, son los presentes en la celebración eucarística.
“En la misa al Dios de los pobres no puede participar un opresor, porque se
sentirá denunciado, a menos que se convierta y cambie. Se trata, pues, de una
misa de los pobres.” (Vigil y Torellas 1988, 10). Es un texto abiertamente
parcial en el que Dios recibe la acción de gracias de parte del pueblo y en
el que no hay dudas de que Dios está identificado con la clase
trabajadora. No es un texto ambiguo.
No se cubren las contradicciones sociales. Desenmascara “la falsa fraternidad
eucarística entre opresores y oprimidos.” (Vigil y Torellas 1988, 10). El
Dios que recibe esta acción de gracias, es un Dios encarnado radicalmente en
el pueblo nicaragüense. Es un Dios identificado y encarnado en la clase trabajadora:
un Dios que suda en la calle y en el campo. Un Dios con rostro curtido. Como
expresó tan genialmente Casaldáliga: “en el taller de José, Dios se hizo
clase.” Por otra parte, Jesús, encarnado en el pueblo como
clase, destaca por estar presente en aquellas circunstancias más apremiantes
de quienes sufren la opresión real. Jesús (Cristo) es hermano, obrero,
compañero. Un oprimido más que es golpeado, torturado, martirizado por el
imperio. Pero no sólo por el imperio como si se hiciera uso de ese evento
como un símil que se aplica tan anacrónicamente. Quien descarga en Jesús
todas las formas de opresión es el romano imperialista, para dejar claro la
historicidad de tal acontecimiento. El Hombre Nuevo es suscitado por ese
martirio. El sacrificio hecho por Cristo lleva el propósito claro de
engendrar una Humanidad Nueva de hombres y mujeres para la Liberación: porque
está vivo en el rancho, en la fábrica, en la escuela. “Resucitando en cada
brazo que se alza para defender al pueblo del dominio explotador.” (Credo). Pero ésta no es una misa en la que solo el pueblo
oprimido canta. Es una misa en la que, sobre todo, canta el resto de la
creación: los pájaros del monte, la luna, las lagunas, los barquitos, las
casitas, los cafetales, los blancos algodonales y los bosques mutilados por
el hacha criminal. Junto a esta parte de la creación se unen mil campesinos
que bajan de los cerros con sus alforjas repletas de amor. Porque en la misa
al Dios de los pobres hay que celebrar que Jesús es “el guía, el justiciero, el
tayacán (el líder) del pueblo entero.” (Meditación). “Es un mensaje que los
pobres se dan a sí mismos.” (Vigil y Torrella 1988, 11). Se sienten animados
e iluminados “por la luz del evangelio.” (Gloria). El Jesús-Pueblo, que inspira e ilumina, también es
glorificado por sus múltiples sufrimientos; porque sufre la cárcel, el
destierro y muere dando su vida contra el opresor. Este texto transmite una
espiritualidad definida. No una abstracta ni individual. Tampoco idealista,
ni mucho menos intimista. Vive la utopía en el presente como fiel denuncia a
las lecturas a-históricas de una Iglesia que prefiere ver al cielo. Y es aquí
donde se emprende el camino a ser consciente de la realidad. Vigil &
Torrella lo expresan, diciendo: “El
canto de la comunión creemos que expresa de alguna manera algo esencial del
mensaje que transmite esta misa, algo que no está elaborado sistemática ni
claramente, pero que se deja percibir e intuir, algo que deberá ser
posteriormente madurado y expresado más claramente, pero aquí ya está
presente y real, y ese algo es la lectura histórica del cristianismo, frente
a las lecturas a-históricas, metafísicas, individualistas, espiritualistas,
idealistas, intimistas, etc.”. (1988, 11). La utopía vivida busca cumplir las promesas de
Jesús. Su reino está entre nosotros y la vida diaria se vive devotamente, en
una acción de gracias que no termina en la misa, sino que se prolonga: “voy a
limpiar mi huerta con más devoción” (Despedida). La Misa Campesina, nos dice
Benjamín Cortés, (García Zeledón 2001, párr. 6) miembro de la Coalición
Jubileo Nicaragua 2000, recrea una cristología profética humanada en el
campesino, en el obrero y en la mujer trabajadora de la ciudad y el campo,
que canta al Dios de la vida y la esperanza resistiendo las opresiones y
construyendo de sol a sol la nueva comunidad al son del canto de un amor
insólito por la libertad. La misa Campesina como obra de la cultura del
espíritu y de la genialidad vernácula, crea una hermenéutica de la vida
cotidiana, de la lucha por las causas justas, de la tierra, de la milpa, del agua, de la flora y la fauna. ConclusionesLas Misas Centroamericanas, aparte de ser por sí
solas y en conjunto, una obra de arte —tanto musical como teológicamente—,
son un camino de profundidad espiritual para la reflexión de la vida
cristiana. Si bien es cierto, que en las estructuras de la Iglesia Católica
Romana, las Misas Centroamericanas representan un hito histórico importante,
son a la vez, un instrumento con muy poca predilección para la celebración
comunitaria y eucarística. Por otra parte, en comunidades cristianas más
sencillas —tanto católicas como protestantes—, fueron y siguen siendo un
medio propicio de expresión y profesión diarias de una fe aterrizada, bien
lograda y sin dicotomías. Cantar cada una de las canciones de las Misas
Centroamericanas, no sólo es signo de una nueva visión de Dios, de un nuevo
tono en la oración, de una nueva encarnación del Espíritu, sino, además,
signo de una vibrante voz profética que recoge la historia de las Américas;
tanto de aquella imperial como de aquellas subversivas que han brindado
amorosa y dolorosamente a tantas y tantos mártires del proyecto de Jesús.
Desde su creación, cada canción nos invita a seguir a ese Jesús diligente y
vigoroso; en oposición a un Jesús niño o moribundo. Cada canción nos salva de
seguir a un Jesús abstracto, ingenuo y universalmente político. Cantar las Misas Centroamericanas nos deja entrever
el misterio de la encarnación. En ellas se nos brinda la sabiduría de las
personas sencillas, a quienes Dios se ha revelado desde antaño; es decir, que
su teología abofetea la teología pretenciosa y fríamente academicista. La
teología y espiritualidad de las Misas Centroamericanas no se anda con carambadas;
es decir, no se distrae con trivialidades. Antes bien, nos profetiza, nos
advierte a no perder el foco de la Misión de Dios. BibliografíaCardenal, Ernesto. 1975. El evangelio en
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Parroquial. Dueñas García de Polavieja, Ignacio. 2012. “Historia
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de Solentiname. Entelequia, Revista Interdisciplinar.
https://revistaentelequia.wordpress.com/2013/12/03/iglesia-y-revolucion-en-nicaragua-a-traves-de-los-testimonios-orales-la-experiencia-de-solentiname/. Galí Boadella,
Montserrat. 2002. “Música para la Teología de la Liberación”. Anuario de
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por G. Girardi, B. Forcano, y J. Vigil, 63-82. Managua: Lógues. Vigil, José María y Angel Torrellas. 1988. Misas
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compleja)”. En Diálogos Transdisciplinarios III. Arte,
literatura y sociedad,
editado por J. C. Schara, 137- 171. Querétaro: Fontamara. ❖ ❖ ❖ Fabio Salguero, Teólogo salvadoreño. rfsalguero@gmail.com Heidi Michelsen, Pastora de la Iglesia Luterana, Costa Rica. hmichelcr@gmail.com Recibido:
19 de abril de 2017 Aprobado:
6 de junio de 2017 |
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