Vida  y

Pensamiento

Revista Teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana

Volumen 36 Número 1  -  Primer Semestre 2016  -  San José, Costa Rica

Ecología Política

Crisis ambiental, alienación y alma herida:

una interpretación existencia a partir de Paul Tillich

 pp. 7-26

ROY H. MAY

Resumen: A pesar de la propuesta de biofilia, la crisis ambiental demuestra una profunda pérdida del sentido de pertenencia al orden natural; es decir, la pérdida de biofilia. Así que, siguiendo a Paul Tillich, se propone que la causa profunda originaria de la crisis ambiental es la alienación enraizada en el carácter trágico de la existencia. Esta separación o alienación resulta no solamente en el abuso de la naturaleza y la crisis ambiental, sino en la destrucción del ser humano mismo. La progresiva remoción de una interacción viva y una relación directa de los seres humanos con la naturaleza urge el reencuentro y relacionamiento integral entre humanos y otros seres vivos y sus hábitats. Mediante el reencuentro, se podrá experimenta la gracia sanadora. Sugiero que la observación de las aves nos ofrece una forma excepcionalmente graciosa para fomentar el reencuentro.

Abstract: In spite of the biophilia proposal, the environmental crisis demonstrates a profound loss of a sense of belonging to the natural order; that is, the loss of biophilia. So, following Paul Tillich, it is proposed that the original deep cause of the environmental crisis is alienation rooted in the tragic character of existence. This separation or alienation results not only in the abuse of nature and the environmental crisis, but even in the destruction of the human being. The progressive removal from lively and direct interaction and relation of humans with nature urges reencountering and integral relating among humans, other living beings and their habitats. Through this re-encounter and integral relating, healing grace can be experienced. I suggest that watching birds offers an exceptionally grace filled way of fomenting this re-encounter.

Palabras claves: biofilia, antropcentrismo, economía política capitalista.

Keywords: biophilia, anthropocentrism, capitalist political economy.

Es evidente que los seres humanos necesitan de la naturaleza para su bienestar, no solamente físico sino existencial. Esto es “biofilia” o “la tendencia innata de centrarse en la vida y los procesos de vida”.^[1] Esta tendencia a afirmar su pertenencia al orden natural es, sin duda, integral al proceso evolutivo y le ha provisto al ser humano recursos, tanto físicos como existenciales, que fortalecen su sobrevivencia. Parecería lógico, entonces, que los seres humanos se relacionaran respetuosa e integralmente con la naturaleza. Sin embargo, resulta contradictorio que la gente vaya al campo (impulsada por la biofilia), para disfrutar del aire fresco y escaparse momentáneamente de la ciudad, pero lleva consigo la radio puesta a todo volumen. Igualmente me es incomprensible que la gente, sin ninguna sensibilidad ante las aves, tale los árboles en cuyas ramas ellas anidan y descansan. Siento la misma desazón cuando sé que hay personas que tiran la basura en los senderos, o usan las quebradas como si fuesen botaderos y los ríos como cloacas. Experimento lo mismo cuando las industrias y empresas privadas se resisten a acatar los controles ambientales y emplean procesos de producción claramente nefastos para el medio ambiente. Me parece que tales acciones comunes y corrientes no demuestran biofilia, sino una profunda pérdida del sentido de pertenencia al orden natural; es decir, pérdida de biofilia. Estas realidades socio-históricas manifiestan una separación entre "nosotros", los humanos, y los "demás" de la naturaleza, con el consecuente  sentido de la no pertenencia a y la no necesidad de la naturaleza. Todo esto y mucho más demuestra una profunda alienación. Mientras que la biofilia es, sin duda, un producto evolutivo biológico, como argumenta Wilson, el ejercicio o la expresión (o supresión) de ella, evidentemente es cultural, formada y estimulada (o suprimida) por factores históricos y materiales, especialmente el modo de producción y los sistemas tecnológicos y los consecuentes patrones demográficos. Lo biológico pierde vigencia frente a lo cultural.     

La crisis ambiental actual tiene múltiples causas y efectos que han sido analizados y descritos ya durante varios años. Entre ellos, con frecuencia se señala, como la causa profunda originaria, el antropocentrismo del ser humano y, a pesar de la biofilia, su tendencia a percibir el orden natural en términos de utilidad instrumental, contraria al valor intrínseco. Esto, a su vez, está identificado con la cultura occidental y el industrialismo organizado por el capitalismo. Aunque el deterioro ambiental causado por los seres humanos no es nuevo ni se identifica con una cultura particular,^[2] la actual crisis ambiental y la enajenación de la naturaleza tienen su origen y causa inmediata en la economía política capitalista, tanto nacional como internacional, que ha modelado la relación material entre la naturaleza y la administración de los recursos que la misma economía política requiere para funcionar. Mientras comparto este análisis, no me satisface señalar el "antropocentrismo" como la causa profunda originaria; parcialmente, porque dicho señalamiento ve la crisis como si fuese solamente una cuestión de la voluntad moral, de actitudes que se podrían cambiar, o un atributo particular a ciertas culturas, y, sobre todo, porque tiende a deslegitimar al ser humano en su capacidad agencial, como constructor de la historia. Temo que el problema sea más profundo.

En vez del "antropocentrismo" –que ciertamente no se puede negar– quisiera proponer que la causa profunda originaria de la crisis ambiental es la "alienación" enraizada en el carácter trágico de la existencia, tanto de la nuestra humana como también la de los otros seres vivos; es decir, en la naturaleza misma. Se ubica en la estructura de la existencia. Esta es la hipótesis que quiero desarrollar pues, me parece evidente que cada vez más la humanidad vive alienada--separada--de la naturaleza y esta separación o alienación resulta no solamente en el abuso de la naturaleza y la crisis ambiental, sino en la destrucción del ser humano mismo; hiere su alma: lo que podemos llamar el centro de identidad y el núcleo de valores que sustentan el carácter moral y que le dan sentido y dirección a su vida. “Alma” es la metáfora que resume el sentido profundo de la vida. Herir el alma es herir el sentido de la vida, porque lo separa del fondo de la existencia misma. Nuestra alma está herida. Necesitamos un bálsamo, como el de Galaad que sana el alma enferma del pecado.

Estructuraré mis comentarios en tres partes, además de una conclusión. Primero, describiré la realidad de alienación que caracteriza a la vida humana en cuanto a su relación con la naturaleza. Al mismo tiempo, mencionaré que esta alienación señala el carácter trágico de la existencia misma, en el cual participa el ser humano. Segundo, presentaré una teoría de esa alienación a partir del teólogo y filósofo Paul Tillich. Tercero, siguiendo a Tillich y algunas investigaciones recientes, señalaré consecuencias tanto ambientales como antropológicas. A manera de conclusión, propondré que las aves pueden ser el bálsamo que cure el alma herida.

1. Una realidad de alienación

Desde su inicio como especie, los seres humanos han vivido una progresiva separación de la naturaleza. Esto, porque el ser humano vive una relación dialéctica con el entorno natural: es parte de la naturaleza, pero al mismo tiempo está separado de ella.  Tiene que adaptarse a las realidades ecológicas, pero, no obstante, tiene que adaptar las realidades ecológicas a sus necesidades; incluso tiene que matar a otros seres vivos, sean animales o vegetales, para sobrevivir. La sobrevivencia precisa que el ser humano modifique la naturaleza. En este sentido, la relación es dialéctica: la naturaleza hace al ser humano, sin embargo el ser humano afecta la naturaleza. 

Marx nos recuerda que la relación ser humano-naturaleza es una "relación metabólica"^[3] y está mediatizada por la actividad humana que él señala como el "trabajo":

El trabajo es, en primer lugar, un proceso entre el hombre (sic) y la naturaleza, un proceso en que el hombre media, regula y controla su metabolismo con la naturaleza. El hombre se enfrenta a la materia natural misma como un proceso natural. Pone en movimiento las fuerzas naturales que pertenecen a su corporeidad, brazos y piernas, cabeza y manos, a fin de apoderarse de los materiales de la naturaleza bajo una forma útil para su propia vida. Al operar por medio de ese movimiento sobre la naturaleza exterior a él y transformarla, transforma a la vez su propia naturaleza.^[4]

Mediante sus esfuerzos creativos y constructivos (que, paradó-gicamente, resultan destructivos), es decir, "el trabajo", el ser humano adapta o modifica los recursos que la naturaleza le ofrece para su bien. La capacidad intelectual le permite múltiples posibilidades y formas de expresar el trabajo (posibilidades y formas de las que otras formas de vida no pueden disponer), de manera que la responsabilidad por las consecuencias es suya. Tiene que ejercer criterios propios y depender de sí mismo.

Si el trabajo mediatiza la relación con la naturaleza, la tecnología mediatiza el trabajo. Los medios materiales que el ser humano usa afectan de diversos modos el entorno natural, a la vez que crean cultura y posibilitan nuevas formas para relacionarse con la naturaleza. Es un proceso dinámico e histórico.^[5] Asimismo, es un proceso moralmente ambiguo porque trae consecuencias tanto positivas como negativas para nuestro bienestar. 

Aun en tiempos prehistóricos se puede percibir este proceso. Sin duda, algunas poblaciones de animales fueron severamente afectadas por la caza hacia al final del pleistoceno. La invención de la agricultura afectó grandemente la naturaleza y su tecnificación mediante el riego comenzó el proceso de convertir lo natural en artificial, proceso que sigue con todo rigor. No obstante, estos efectos negativos, ha sido la Revolución Industrial, organizada e impulsada por el capitalismo, la que ha marcado indeleblemente no sólo a la naturaleza, sino al ser humano mismo. El capitalismo convierte la naturaleza en mercancía, desprovista de sentido cultural y valor propio. Asimismo, separa al ser humano del producto de su propia labor y le quita el sentido de pertenencia a la tierra. En vez de tomar su identidad de la geografía --su lugar--, se identifica según su empleo y sueldo. En el capitalismo, tanto la naturaleza como el ser humano existen para su explotación. Junto con esto, desde hace años la humanidad experimenta una aguda y rápida urbanización, que convierte todo lo verde en cemento y asfalto. Pero de esta realidad tampoco se escapan las culturas no industriales ni urbanas, como los pueblos autóctonos. Aunque por su modo de producción no capitalista, son mucho menos dañinos para la naturaleza y viven más acordes con la ecología, sin embargo la afectan. Como seres humanos, tienen que protegerse del clima y modificar el ambiente según sus necesidades. Sobre todo, tienen que matar animales y plantas para alimentarse. Tampoco son inmunes a la influencia capitalista. Todos se separan de la naturaleza.

Estos procesos demuestran la progresiva remoción de una interacción viva y una relación directa de los seres humanos con la naturaleza. Esto es especialmente evidente en la actualidad. Para la gran mayoría de nosotros, nuestra interacción con la naturaleza y nuestra dependencia de ella son indirectas, y nos esforzamos en mantener esa separación: yo compro mi comida en el supermercado; tomo agua de tubos y grifos; me vacuno contra enfermedades; compro madera y piedra en depósitos especializados, para construir mi casa; me movilizo en carros, autobuses y aviones; talo árboles para abrir urbanizaciones y calles; elimino animales salvajes y peligrosos de mi área solar. Como consecuencia, dicen unos investigadores del tema: "Es difícil escapar de la impresión que, tanto en el nivel individual como en el cultural, el conocimiento acerca de los seres vivos se disminuye".^[6]   Incluso, estos investigadores demuestran que el estilo de vida actual, que nos separa de la naturaleza, se refuerza con todo el apoyo cultural que se da mediante los mecanismos simbólicos que promueven cierto tipo de conocimiento y modo de vivencia^[7]. Es decir, cada vez conocemos menos la naturaleza en forma directa y, por tanto, cada vez nos interesa menos y mucho menos nos preocupa esa relación. Es una separación no solamente física, sino profundamente existencial. Subvierte las bases de la vida misma, porque es una "ruptura metabólica", según Marx, o ruptura de "religación" siguiendo a Leonardo Boff.^[8]  Esta es una alienación, una alienación tanto antropológica como social. Afecta al alma misma.

2.  Alienación y el ser humano

Esta alienación de la naturaleza, aunque no es independiente de la voluntad, no es meramente un asunto de actitud o voluntad. Es algo antropológico, como Marx claramente alude y la historia evolutiva humana lo demuestra.  Es producto, además, del modo de producción y de organización social y cultural. El teólogo y filósofo existencialista del siglo pasado, Paul Tillich (Alemania/EUA, 1886-1965), nos ofrece importantes elementos para comprender.

Tillich, mediante el existencialismo, se preocupaba profundamente por la condición humana y todo lo que destruye la vida —sea obvio o sutil, político o psicológico--, lo que él llamaba fuerzas demoníacas y señalaba como alienación, y se esforzaba por entenderlas e interpretarlas teológicamente. Tampoco trataba dichas fuerzas en forma aislada, sino las entendía como integralmente incorporadas a una totalidad indivisible. El enfoque suyo es ontológico, pues, para Tillich, todo está interrelacionado y es interdependiente. Por eso, la separación o alienación es la fuerza demoníaca que atraviesa todo y esto es pecado. Su interés más evidente es “la cultura”, pues sobresale como teólogo de la cultura; pero subyace en su pensamiento lo no humano, su significado y la relación entre lo humano (cultura y personas) y lo no humano (naturaleza). Las fuerzas demoníacas –alienación--se expresan en esa relación. La condición humana y la salud de la naturaleza se encuentran entrelazadas.

Desde joven, Tillich se interesaba por la naturaleza y se sentía inspirado por ella. A partir de los años 1930 y siguientes, incorporó en sus sermones y artículos una preocupación por el bienestar del medio ambiente. Para Tillich, el mundo natural era vital y real. El ser humano y las demás criaturas son parte de un mismo mundo: “[E]n el desarrollo del hombre (sic) no existe ninguna discontinuidad absoluta entre la esclavitud animal y la libertad humana. … El universo actúa a través de nosotros como parte que somos del universo”.^[9] Comparten un origen común y un mismo destino común en una sola unidad orgánica; lo que hace diferente al ser humano de las otras criaturas vivientes es su consciencia de esta unidad ontológica. En esa consciencia reside una responsabilidad para el cuidado de las comunidades humanas y no humanas.^[10]

Para ayudarnos a entender, Tillich profundiza en los símbolos y, en especial, en los mitos bíblicos. Según este gran teólogo, es mediante la esfera de los símbolos y mitos que se podrá penetrar hasta el fondo de la existencia. A través de los mitos y símbolos antiguos, Tillich propone que el ser humano encierra en sí tanto la libertad como el destino. Su libertad significa capacidad de "crear el mundo", esto es el poder de deliberar y decidir, pero esta libertad es finita, limitada por el "destino" que son las necesidades de sobrevivencia. Esto implica que la humanidad vive una constante ambigüedad frente al mundo.

Para Tillich, esta es la enseñanza del mito de La Caída de Adán y Eva.^[11] En Edén, Adán y Eva viven la libertad infinita, sin necesidades; es la "esencia bondadosa"; es la inocencia del paraíso o la inocencia "soñadora". No obstante la seguridad que les provee la inocencia soñadora o la libertad infinita, Adán y Eva toman decisiones: al tomarlas, se convierten en seres humanos verdaderos (porque es de su naturaleza que el ser humano decida). Descubren que la libertad no es infinita y que la inocencia soñadora es exactamente eso: soñadora, no real. Si en el Edén son seres humanos "esenciales" (potenciales), ahora, fuera del Edén, son "seres existenciales" (reales). La Libertad se convierte en Destino: Adán y Eva tienen necesidades y deseos y tienen que tomar de la naturaleza para satisfacerlos. Fuera del Edén, la naturaleza necesariamente se convierte en la "enemiga" de la humanidad, ya que tienen que trabajar duro. Como ser biológico viviente, el ser humano se encuentra en una paradoja trágica: comparte “la biología” y “la vida” con todos los demás seres vivos, pero si respeta absolutamente la vida de los demás, se muere. Entonces hay que tomar de la naturaleza y conquistarla. Hay que matar para poder vivir. Para Tillich, esto no es solamente pertinente a los seres humanos: con La Caída, se afecta a la naturaleza toda. Idéntica alienación se experimenta entre los animales silvestres, manifestada como la depredación. Los animales se vuelven contra sí mismos. Esto produce alienación estructural, una división o separación entre sí mismo y la naturaleza o las demás criaturas vivientes, y entre ellas mismas. Según Tillich, en un nivel muy profundo, la vida--toda la vida--es trágica porque está marcada por la separación o alienación. Así, Tillich dice que "ha de rechazar la separación idealista entre una naturaleza inocente, por un lado, y el hombre (sic) culpable, por el otro".^[12]  Como decía San Pablo: "…toda la creación gime por su redención" (Ro 8.22). En el fondo, el ser humano se vuelve contra sí mismo porque atenta contra la vida misma. Esta es alienación profunda.

3. Consecuencias de la alienación

Esta alienación tiene graves consecuencias, según Tillich, tanto para el ser humano como para la naturaleza. Se manifiesta como el "alma herida", la persona dividida contra sí misma, a la vez que se manifiesta en la progresiva destrucción ambiental. Seres humanos y naturaleza van autodestruyéndose.

Según Tillich, como hemos indicado, el ser humano es una criatura biológica, parte de la naturaleza misma. "El hombre (sic) penetra en la naturaleza del mismo modo que la naturaleza penetra en el hombre. Ambos participan recíprocamente uno del otro, sin que puedan ser separados uno del otro".^[13]  En este mismo sentido, el teólogo Gordon Kaufman (EUA, 1925-2011) se refiere a los seres humanos como seres "bio-históricos"; es decir, son "naturales" y "culturales".  “Esta forma de concebir al humano da énfasis a nuestro profundo enraízamiento en la red de la vida del planeta Tierra, mientras que simultáneamente atiende al significado de nuestra radical distinción como forma de vida”.^[14] El ser humano es parte de la naturaleza y a la vez parte de la historia. Como seres históricos, podemos separarnos de la naturaleza y trascender lo biológico, pero necesariamente compartimos con los otros seres vivos necesidades biológicas, incluso la depredación. Como seres humanos, y siendo parte y producto de la naturaleza, “por destino”, diría Tillich, compartimos esta realidad trágica. Nosotros también matamos para vivir. El vegetarianismo no nos exime. Quizás no se come carne, pero sí plantas; se usan antibióticos; se mata insectos y animales peligrosos. Pero esto es natural: sin la armonía depredadora, no hay vida. Inevitablemente todos participan en la tragedia de la existencia. Nuestra existencia se define por la separación o alienación. El ser humano se auto-destruye porque no tiene otra opción; es ser finito. Este es el carácter trágico de la condición humana, que compartimos con todo ser viviente. Esta, según Tillich, es la tragedia de la naturaleza o la existencia.

Así es, dice Tillich, como: "El ser humano se halla alienado del fondo de su ser, de los demás seres y de sí mismo".^[15] Sus esfuerzos, ontológicamente limitados por ser finitos, lo llevan lejos de una "reconciliación" o la "religación". Más bien, lo llevan al "pecado": separarse aún más del fondo de su ser, de los demás seres y de sí mismo. Esto es pecado, explica Tillich,  porque el pecado debe ser "entendido como el estado de alienación con respecto a aquello a lo que pertenecemos--Dios, uno mismo, nuestro mundo".^[16] Esta condición de alienación (pecado) lleva al ser humano a sentirse “tentado a convertirse existencialmente en el centro de sí mismo y de su mundo. Cuando se considera a sí mismo y a su mundo, cobra conciencia de su libertad y, con ella, de su infinitud potencial. Cobra conciencia de que no está sujeto a ninguna situación especial ni a ningún elemento de ella.”^[17]  Esto produce hybris o la auto-elevación del ser humano a la esfera divina.^[18] Esto es el antropocentrismo. Significa elevar indebidamente el status y el significado del ser humano. Hacer de sí mismo el centro de todo en forma excluyente de a lo que pertenecemos: el fondo de nuestro ser, nosotros mismos y los demás seres vivos. Mientras que esto es característico del género humano, claro está que se agudiza y diferencia según el modo de producción y las diferencias de clase social y género; el capitalismo y el sistema industrial que lo posibilitan, dan más poder “antropocéntrico” a algunas personas y clases que a otras. Asimismo, “la tarea” de la ciencia que acompaña y orienta al capitalismo y al industrialismo es proveer el conocimiento sobre la naturaleza necesario para dominarla. 

En fin, el poder de dominar antropocéntricamente no reside tanto en personas como en sistemas. Este es el proyecto histórico de la modernidad. Es evidente que esta alienación existencial de la vida moderna, cada vez más facilitada por los medios--apoyo cultural--, se traduce en alienación ambiental y se torna en la estructuración ontológica de la sociedad misma. La economía moderna capitalista distancia cada vez más a las personas de una relación directa con la naturaleza.

Así que el poco contacto directo con la naturaleza, que caracteriza a millones de personas, se traduce en poco conocimiento de, y poca preocupación por “la naturaleza”; es decir, el medio ambiente. Esta "separación" constituye el fondo de la crisis ambiental. Investigaciones demuestran claramente esta separación:

[E]n la sociedad globalmente móvil, tecnológicamente orientada, hay un marcado deterioro de comprensión común acerca del mundo viviente cotidiano. Este debilitamiento afecta la capacidad práctica de la gente a inter-actuar en una forma sostenible con el medio ambiente: una persona que no puede distinguir una especie de ave o árbol de otra, no puede responder apropiadamente a los cambios del balance ecológico entre estas clases de seres vivientes.^[19]

La falta de interacción viva con la naturaleza afecta el conocimiento ecológico ambiental y la capacidad cognitiva "varía con el grado de contacto al mundo biológico y con su trasfondo cultural".^[20] Como también señala Tillich, una de las consecuencias es el antropocentrismo: para mucha gente su único modelo son ellos mismos, porque su mundo está totalmente humanizado. Los mismos investigadores reportan que: "En general, parece que la falta de contacto íntimo con plantas y animales puede ser responsable del antropocentrismo observado en los niños urbanos estadounidenses",^[21] esto porque los niños no tienen contacto con otros seres vivos (fuera de mascotas domésticas) y la naturaleza. Sólo ven la naturaleza en la televisión o, a lo más, en el parque zoológico. Su relación no es vivencial. Su único modelo son ellos mismos y su mundo es “artificial”.

Integral a la evolución de la mente ha sido la incorporación de información acerca de la naturaleza, especialmente su "utilidad" y sus peligros. Esto, a su vez, estimuló la evolución de capacidades cognitivas-sensuales tales como la vista, el oído, el olfato y la coordinación entre ellas, además de la capacidad de prestar atención a detalles y el poder distinguir diferencias sutíles. De igual importancia, evolucionó la capacidad de interpretar o asignar sentido a esta información acerca de la naturaleza. Esto se expresa como un "código cognitivo" que orienta al ser humano hacia su convivencia en el orden natural.^[22]  Pero la vida urbana exige que la naturaleza se filtre hacia afuera, para protegerse mejor y responder a las necesidades cotidianas. Los peligros de la ciudad son diferentes de los del bosque: sirenas, bocinas, luces artificiales, ruidos de motores, carros, motocicletas y camiones; gritos de personas, semáforos y tráfico que pasa a toda velocidad, rateros de carteras y otros ladrones, y es necesario apurarse constantemente, porque ir despacio puede ser peligroso. Lo que el bosque o la sabana “enseñó” ya no le sirve a la humanidad.

Mediante la progresiva separación entre el ser humano y la naturaleza, podemos sospechar que las capacidades cognitivas-sensuales se han ido disminuyendo. El código cognitivo de la naturaleza no funciona porque en el mundo urbanizado actual no es necesario. Se deja de usar y se pierde. El resultado es la pérdida de capacidades, la ignorancia, la falta de preocupación y pertenencia y el deterioro ambiental; es decir, se sufre, como propone Richard Louv, el “Síndrome de deficiencia para percibir la naturaleza”  [Nature-Deficient Disorder].^[23]   Esto hiere el alma. ¡Urge un bálsamo! 

4. Salvación, relación y reconciliación

El bálsamo es el reencuentro y relacionamiento integral. Teólogos contemporáneos como Boff y Gebara concurren en que el quebrantamiento de la unidad y la relacionalidad es el origen de la crisis ambiental y que esto afecta no solamente a la naturaleza no humana, sino a los seres humanos mismos. En este sentido, la alienación es una condición de pecado y culpa.^[24] Insisten, entonces, en la urgencia de recuperar el sentido de ser-conectado. Tillich, anticipándoseles, resalta “la unidad multidimensional de la vida”:^[25] que cada dimensión, aun la inorgánica, reclama su valor y su integridad como parte de esa unidad ontológica y holista de la existencia. La salvación está en la re-ligación, según Boff, o en el “recupera[r] nuestra igual dignidad y nuestro pertenecer común a la misma Trama Vital”, como propone Gebara.^[26] Pero “la última palabra--dice Boff-- no la tienen la ruptura y la soledad, sino la unión y la religación, no el ´pecado original´, sino la gracia original. Por eso todo es recuperable.” El horizonte de esperanza -continúa Boff-  es la alianza de paz y confraternidad entre el ser humano, la naturaleza y Dios.^[27] Tillich llama a esta reconciliación el “Reino de Dios”. Este Reino, explica Tillich, no es sólo de seres humanos sino incluye a todas las criaturas porque toda la vida, como una "unidad multidimensional" que aun incluye la vida inorgánica, participa de la vida divina. Así que “una característica del Reino de Dios es su universalidad. No es un reino sólo de hombres (sic); implica la plenitud de la vida bajo todas las dimensiones. Esto coincide con la unidad multidimensional de la vida: la plenitud bajo una dimensión implica la plenitud en todas las dimensiones”.^[28]

Es evidente que la reconciliación o el saneamiento pasa por el acercamiento entre el ser humano y la naturaleza. Y esto significa, como explica un autor, que la conservación del medio ambiente y la re-ligación con la naturaleza se convierten en un programa de la salud pública.^[29] Mientras que no es posible "volver" al "estado" de "inocencia soñadora" y escapar de la tragedia de la existencia, Tillich nos recuerda que no hemos olvidado esa esencia bondadosa. Sentimos "nostalgia" por ella que puede llevarnos al re-encuentro o a la re-ligación con la naturaleza. Podemos “despertar” nuestra biofilia.

Conclusión: mirad las aves

Este re-encuentro puede suceder mediante varias maneras. Ciertamente significa el compromiso político de modelar la economía política, en tal forma que facilite una convivencia sana y el re-encuentro entre la humanidad y lo demás de la naturaleza. Esta es la dimensión política de la ecología. Pero esto presupone un compromiso personal recalca Tillich: “Si tuviéramos un sentimiento diferente hacia la naturaleza, tendríamos un sentimiento diferente hacia la integridad y santidad de la vida”.^[30] En su pensamiento, la naturaleza encierra en sí elementos sacramentales.^[31] Entonces, ¿cómo podemos ayudar a la gente para que tenga este sentimiento, descubra el elemento “sacramental” y recupere la “nostalgia” que menciona Tillich?  ¿Cómo podemos ayudar a la gente a reconectarse con la naturaleza –experimentar una interacción viva--, y así recuperar el sentido de asombro y admiración, ayudándoles al mismo tiempo a sanarse desde el fondo de su ser?

Sugiero que la observación de las aves nos ofrece una forma excepcionalmente graciosa. Ciertamente las aves son importantes en la tradición bíblica, como nos informa una autora:

Las aves están en toda la Biblia, desde el principio y hasta el final. En Génesis, Dios se sostiene como un ave sobre la faz de las aguas -según sugieren los antiguos rabinos-. Las aves devoran la carne de la “bestia” vencida en Apocalipsis. Ellas son el pago de la misericordia –las aves del sacrificio. Ellas traen pan a los profetas. Ellas son la comida de los nómadas o errantes. Abraham tiene que ahuyentarlas lejos de su ofrenda y una paloma va con Jesús en su primera visita al Templo. Dios es como un ave que lleva a los israelitas sobre sus alas –un ave bajo cuyas plumas encontraremos refugio. Jesús se comparó a sí mismo con una gallina. Y él dijo: “Considerad las aves”.^[32]

El ornitólogo y naturalista Alexander Skutch (1904-2004) afirma:

Para un grande y creciente número de gente, las aves son su ligadura más fuerte con el mundo viviente de la naturaleza. Nos encantan con su hermoso plumaje y sus cantos melodiosos; nuestra búsqueda de ellas nos lleva a lugares de gran belleza, para descubrirlas y desvelar algunos de sus secretos más guardados. Requerimos de mucho esfuerzo pero vivimos intensamente. En la medida en que podemos apreciarlas y comprenderlas, nos sentimos agradecidos por nuestra coexistencia con ellas, y por ayudarnos a convertir en fruición el dolor de parto de las edades pasadas, en el que participaron tanto ellas como nosotros. Este es, estoy convencido, el significado más alto de nuestra relación con las aves.^[33] 

La belleza de ellas, sus cantos y formas de vida, su presencia por todas partes y su capacidad de estimular la imaginación, nos dan alegría y entonan la vida con gozo. Su fuerza física y destreza para cazar, más su capacidad de volar y planear, nos llenan de asombro. Además, entrenarse para observarlas con atención cura la pérdida de las capacidades como la vista y el oído y la incapacidad para distinguir detalles. Despierta la sensibilidad al medio ambiente y a las otras criaturas. Nos brinda una interacción íntima que contribuye a la reconstrucción del código cognitivo natural.

Sobre todo, las aves tocan nuestra alma. Son regalos, pura gracia inmerecida.  Para Tillich, la gracia es el elemento sanador dentro de la creación misma.^[34] La gracia crea “un estado de reunión, en el cual la división entre nuestro ser material y nuestro ser verdadero o esencial se anula fragmentariamente.^[35] En esto hay “poderes curativos” porque “supera también la alienación de la vida con respecto a la vida y la hostilidad abierta o disimilada de la vida contra la vida”^[36]. Además, “cada esfuerzo exitoso de cooperación, con los seres vivos de cualquier especie -- dice Skutch -- es un triunfo moral”.^[37] El soterrey que saluda a la mañana, el mirlo que llama la lluvia y el guardabarranco que conversa con nosotros, todos son pura gracia. Al estar con las aves, hay una reconciliación --la-religación--, quizás sólo momentánea, tal vez incompleta, pero reconciliación de todas formas. Esa reconciliación es el bálsamo que cura el alma herida...y que da futuro a la naturaleza.

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Roy H. May, doctorado en teología por la Universidad Libre en Holanda, es profesor jubilado de la Universidad Bíblica Latinoamericana en el campo de ética y teología. Entre sus publicaciones son: Discernimiento moral, Una introducción a la ética cristiana (DEI/UBL1997, 2004), Ética y medio ambiente. Hacia una vida sostenible (DEI 2002, 2004) y Ética sin principios. Otra ética posible (DEI 2012).

royhmay@gmail.com

Recibido: 10 de febrero de 2016

Aprobado: 13 abril de 2016