Vida  y

Pensamiento

Revista Teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana

Volumen 37 Número 1 y 2  -  Cátedra de Teología Latinoamericana UBL

19-20 de abril, 2017 - San José, Costa Rica

La Reforma y las reformas

Aportes inter-contextuales desde América Latina

Los movimientos cristianos por la diversidad sexual en Latinoamérica:

una interpretación desde la Reforma radical como clave histórica y teológica

 pp. 125-141

Juan Fonseca Ariza

Resumen: Se analiza el surgimiento de los movimientos cristianos LGTB y su panorama actual, en el marco de la tradición histórica protestante. La necesidad de una reforma religiosa ha sido una de las utopías más constantes en la historia del protestantismo en Latinoamérica. Se muestra cómo el movimiento cristiano LGBT en Latinoamérica puede representar dicho ideal reformador a partir de los principios de la reforma radical.

Abstract: This article analyzes the emergence of the Christian LGTB movements and their current situation, in the context of the historical Protestant tradition. The need for religious reform has been one of the most constant utopias in the history of Protestantism in Latin America. The article shows how the Christian LGBT movement in Latin American can represent that reforming ideal defined by the principles of the Radical Reformation.

Palabras claves: Reforma radical, diversidad sexual, cristianismo LGBT, historia, movimientos.

Keywords: Radical Reformation, sexual diversity, LGBT Christianity, history, movements.

Lo protestante y la utopía de la reforma en Latinoamérica

Una de las preguntas presentes en las primeras reflexiones teológicas que escuché como adolescente fue: ¿por qué no ocurrió una reforma religiosa similar a la protestante en Latinoamérica? Teólogos y científicos se han hecho esa pregunta, y la manera de responderla ha sido diversa. En el primer tercio del siglo XX, cuando los primeros misioneros empezaron a construir discursos que justificaban la relevancia del protestantismo como alternativa religiosa en Latinoamérica,^[1] pensaban en la categoría “reforma” como una clave conceptual movilizadora que era necesaria para revitalizar el cristianismo latinoamericano, en esa época solo circunscrito al catolicismo. Es lo que pensaba Mackay cuando señalaba en El Otro Cristo Español que:

Pero no hay razón por la cual el redescubrimiento de Cristo en la América Latina no haya de crear una expresión institucional propia, que forme parte, como miembro vivo, de Su cuerpo universal, y sea al mismo tiempo la clase de organismo por medio del cual puedan los jóvenes pueblos cosmopolitas, sellados para siempre con la marca distintiva de Iberia, expresar su vida religiosa y forjar su destino espiritual. Pero este movimiento autóctono de reforma sólo puede producirse mediante la acción de un vigoroso fermento en la vida religiosa del continente. La principal preocupación de todo aquel que ame a la América Latina no es si el continente llegara a hacerse protestante, tal como nosotros, debido a nuestra mente institucionalizada, entendemos esa designación, sino si llegará a ser cristiano. El protestantismo está haciéndose, no se ha encontrado a si mismo por completo (Mackay 1952, 261).

Sobre esa base, se creó el mito evangélico de que la reforma religiosa latinoamericana, reconocida como necesaria incluso por los mismos actores católico-romanos, dependía principalmente de la acción misionera protestante. Sin el protestantismo no habría reforma y no habría reforma si el protestantismo no la propiciaba.

Pero esto nos llevaría a una pregunta: ¿De qué manera se expresaba dicho movimiento de reforma en Latinoamérica? Por un lado, desde el paradigma del protestantismo misionero liberal de las primeras décadas del siglo XX, la idea de reforma se expresó en un proyecto que soñaba con una reforma “religiosa, intelectual y moral para la región latinoamericana” (Bastian 2003, 106). No obstante, dicha utopía protestante como fuerza cívica y generadora de una cultura democrática desde los paradigmas del liberalismo político empezó pronto a mostrar sus limitaciones como fuerza reformadora. Como el gran pensador marxista peruano José Carlos Mariátegui lo previó, “el protestantismo no consigue penetrar en la América Latina por obra de su poder espiritual y religioso sino de sus servicios sociales (YMCA, misiones metodistas de la sierra, etc.). Este y otros signos indican que sus posibilidades de expansión normal se encuentran agotadas.” (Mariátegui, 2007, 160).

Frente a ello, desde mediados del siglo XX, la gran oleada evangélico-pentecostal se constituyó en la vertiente del protestantismo que aspiró a auto constituirse como la expresión de la renovación espiritual de América Latina, de la nueva reforma del cristianismo. El éxito estadístico del conversionismo evangélico-pentecostal planteó un desafío para la reflexión teológica evangélica así como para los estudios científicos sobre el tema. Desde la tribuna teológica, tanto desde el lado ecuménico-progresista como desde el conservadurismo moderado representado en la Fraternidad Teológica Latinoamericana, se analizó desde distintas ópticas la cuestión de si la avalancha evangélico-pentecostal estaba realmente revitalizando y/o reformando el cristianismo latinoamericano. Así, mientras que teólogos como Míguez Bonino reconocieron que “el pentecostalismo es cuantitativamente la manifestación más significativa y cualitativamente la expresión más vigorosa del protestantismo latinoamericano” (Míguez Bonino 1997, 75), analistas como Jean-Pierre Bastián negaron la relación entre pentecostalismos y protestantismo, y más bien ubicaron al fenómeno pentecostal dentro de una línea de continuidad con la religiosidad popular latinoamericana de impronta católica^[2]. En medio de ello, teólogos pentecostales como Darío López o Bernardo Campos han rescatado el rol del pentecostalismo como fuerza movilizadora y liberadora de las masas populares latinoamericanas o como expresión visible y dinámica de un principio teológico universal de la Iglesia. No obstante, la realidad del avance numérico evangélico-pentecostal motivó el interés de científicos sociales al punto de que en la década de 1990, David Stoll y David Martin prácticamente anunciaron que el crecimiento pentecostal anunciaba la inminente conversión de Latinoamérica al protestantismo, lo que representaría el cambio religioso más importante en Occidente desde la reforma del siglo XVI.

Finalmente, para cerrar estas reflexiones iniciales, el otro gran movimiento renovador que se asoció con la idea de una reforma religiosa fue la teología de la liberación (en adelante TL). Richard Shaull, uno de los principales teólogos protestantes de la liberación, planteó que la TL representaba un movimiento reformador similar al del siglo XVI en Europa. De manera específica, planteó que “los sueños y luchas de los reformadores radicales continúen revitalizando la Iglesia y dando forma a la historia.” (Roldán 2011, 42). David Stoll, aun cuando investigó el espectacular crecimiento evangélico pentecostal, planteaba que “en América Latina, es fácil concluir que el papel que los protestantes desempeñaron en la Reforma Europea ha pasado a los católicos radicales” (Stoll 1993, 4). En ese sentido, es interesante como Antonio Gouvea Mendonça plantea que tanto el pentecostalismo como la TL representan dos vertientes de una reforma en movimiento en Latinoamérica:

Richard Shaull piensa que está en camino una nueva Reforma mediante la irrupción de los pobres en la iglesia, teniendo como bandera la teología de la liberación y como instrumento las CEB’s. Aunque se pueda aceptar la tesis de Shaull de una nueva Reforma en movimiento, es mucho más amplia de lo que él pensó. Su bandera no es la teología de la liberación y tampoco tiene como instrumento a las CEB’s; la bandera es el Espíritu Santo y el instrumento es el movimiento pentecostal. Aún más, la nueva Reforma no afecta solamente a la iglesia católica, sino a todas las iglesias cristianas tradicionales. La nueva Reforma tiene un proceso visible a través de la migración de los fieles de un lado para otro. Citado en (Mendonça 1997, 173).

Justamente sobre la base de esta idea de Gouvea, de una “reforma en movimiento” que es más amplia, es que planteo en esta ponencia que los movimientos cristianos de la diversidad sexual también son, ahora, uno de los rostros de ella, junto a las otras teologías contextuales (feminismo, indígenas, etc.). Este vibrante movimiento cristiano dentro de la comunidad LGBT (lesbianas, gays, bisexuales, transexuales) en Latinoamérica se está desarrollando sobre la base de distintos modelos de pastoral dirigidos a la comunidad LGBT. Estos modelos han surgido a partir de la condición concreta de exclusión explícita o implícita de los cristianos LGBT dentro del establishment católico y evangélico, el cual en su mayoría mantiene una actitud hostil o, en el mejor de los casos, cautelosa, ante las minorías de la diversidad sexual. Veamos su desarrollo y su situación actual.

El surgimiento de los movimientos cristianos LGTB

En 1968, un año antes de Stone Wall, Troy Perry fundó en Estados Unidos la Metropolitan Community Church (MCC), la más antigua denominación LGTB. Perry era un pastor bautista y luego pentecostal que, al asumirse como gay, decidió abandonar la institucionalidad evangélica para desarrollar una tarea pastoral con personas LGTB. Luego de fundar la nueva comunidad de fe, Perry se involucró en diversas acciones de activismo político y social en defensa de los derechos de la comunidad LGTB (Metropolitan). El caso de Perry muestra una constante en las experiencias de desarrollo de los grupos y líderes del movimiento cristiano LGBT: insatisfacción espiritual a partir de la experiencia concreta de la exclusión y simultaneidad con la implosión de los movimientos de liberación LGBT. En 1981, John Donar, misionero de la MCC, realizó el primer servicio cristiano LGTB en México D.F. Al igual que el resto de denominaciones cristianas, esta corriente tuvo como una de sus fuerzas generadoras a la acción misionera norteamericana.

A lo largo de las décadas de 1980 y 1990 empezaron a surgir otros esfuerzos, la mayoría de ellos efímeros debido a la ausencia de elementos conceptuales que sostuvieran el discurso de la diversidad, tanto a nivel de la sociedad en general, y mucho más dentro de las iglesias cristianas. En algunos casos, se formaron grupos cristianos LGTB pero camuflados dentro de iniciativas de apoyo social a la comunidad LGTB en general. Ese fue el caso, por ejemplo, de la comunidad Vida Nueva, fundada en Lima en 1992 por Jaime Chaucha, un teólogo laico católico, que se dedicaba a apoyar a jóvenes gais en situación de pobreza y desamparo. Como parte de ese esfuerzo, todas las semanas celebraban una reunión de oración. No obstante, esta iniciativa llegó a su fin cuando su fundador tuvo que salir del país por razones económicas. Una excepción fue Other Sheep (Otras Ovejas) fundada en 1993 por Thomas Hanks, John Donar y Gordon Erzo.

En este periodo, los otros dos movimientos de reforma, el pentecostalismo y la TL, básicamente ignoraron el tema de la diversidad sexual. Recuerdo acá la anécdota que cuenta Marsella Althaus-Reid sobre su encuentro con teólogos de liberación, quienes le preguntan sobre el trabajo que ella hacía. Luego de que ella les comentó sobre su trabajo teológico y pastoral, uno de ellos le pregunta “¿Y qué tiene que ver la sexualidad con la Teología de la Liberación?” (Althaus-Reid 2008, 57)

A fines de la década de 1990 e inicios del siglo XXI, la situación empieza a cambiar. Por una parte, las luchas de los grupos del activismo LGTB en Latinoamérica obtienen sus primeros frutos: primero la despenalización de la homosexualidad en la legislación (Ecuador y Venezuela en 1997, Chile en 1999, etc.) y luego, el establecimiento de las primeras legislaciones igualitarias en el continente: en el 2002 la ciudad de Buenos Aires aprobó el registro de la unión civil para parejas del mismo sexo. Por otra parte, aparece una nueva ola de movimientos cristianos LGBT que hasta ahora persisten. Por ejemplo, CEGLA (Cristianos LGBT de Argentina) nace el 2002.

Así, es posible afirmar que las raíces del movimiento cristiano por la diversidad sexual (en adelante MCDS) se funden con el florecimiento de los movimientos de reivindicación político-social de la comunidad LGTB. Es decir, que la reforma de la diversidad es por un lado un movimiento intra-eclesial de renovación espiritual pero también una derivación de los procesos de empoderamiento de los cristianos LGBT, no al interior de sus iglesias, sino como parte del activismo LGTB. La gran mayoría de los líderes cristianos LGTB  se alimentaron primero de la producción académica sobre los derechos de la diversidad y se perfilaron dentro de las luchas en sus respectivos contextos.

Por otra parte, estos movimientos empiezan a desarrollar una reflexión teológica que se configura en las líneas de desarrollo de las teologías contextuales que surgen en el continente luego de la década de 1980. En dicho desarrollo fue fundamental el influjo de la teología de la liberación, aun cuando ésta no visibilizó inicialmente la situación de las minorías sexuales como una variante explícita de la categoría de “pobre” en su discurso liberador; como lo señala la propia Althaus-Reid:

“La TL es una teología que entendiendo la presencia de Dios en la historia y en la historia de los actos de liberación en la vida cotidiana de los pueblos, no se limita a ser un catálogo de temas autorizados por la iglesia, sino que continúa con una sospecha ideológica, con un derecho a dudar de las intervenciones ideológicas en la teología y en las iglesias. Así logramos identificar otros procesos de liberación que no estaban autorizados teológicamente” (Althaus-Reid 2008, 58).

Panorama actual

Los movimientos cristianos LGTB agrupan en la actualidad a una gran diversidad de formas eclesiales. De manera general, estos grupos pueden clasificarse de la siguiente manera:

Aunque no necesariamente interconectados, estos grupos comparten una serie de características en sus acontecimientos fundantes, pensamiento teológico, práctica misionera y relación con el cristianismo establecido.

La primera característica común es que su punto de partida es el “afuera”, el reconocimiento de ser el “otro radical” dentro de la comunión cristiana. Ello implica que, aun cuando se hayan desarrollado dentro de una denominación cristiana establecida, su inclusión siempre ha sido producto de un proceso lleno de tensiones, temores y osadías dentro de la institucionalidad eclesial. En muchos casos, ha implicado salir o quedarse fuera para poder desarrollarse con cierto nivel de libertad.

En segundo lugar, su creación ha implicado procesos de reflexión teológica problematizadora, cuestionadora, atrevida. Estas formas de eclesialidad no siempre corresponden a los lineamientos de la teología gay o la queer, pero en muchos aspectos se alimentan de ella y viceversa. Son movimientos que crean nuevas preguntas que la teología académica no siempre comprende, y a veces ni siquiera quiere escuchar.

En tercer lugar, su práctica misionera ha implicado desarrollar trabajo dentro de la comunidad LGTB, una especie de “campo blanco” que implica empatía, creatividad y amor. En la mayoría de los casos, son movimientos que se han construido como núcleos de refugio exclusivos para personas LGTB  y que, por ello mismo, no se han abierto al resto del cristianismo heteronormativizado. Hay allí un reto para el futuro.

Finalmente, son movimientos que se han integrado, en mayor o menor medida al activismo político y social con diferentes intensidades. No ha sido sencillo porque, así como dentro de la Iglesia establecida hay mucha sospecha y temor hacia ellos, también pasa lo mismo con el movimiento LGTB, que en muchos sectores es fuertemente antirreligioso.

¿Una reforma radical?

¿Es un tipo de reforma la que está viviendo la Iglesia alrededor de estos movimientos cristianos? Sobre esta pregunta, pienso que algunas categorías que caracterizaron a la reforma radical podrían servirnos. No como transposición anacrónica de procesos o una idealización forzada de ellos. Más bien como una posibilidad de análisis histórico de las dinámicas que explican el surgimiento y desarrollo de movimientos que transforman la eclesialidad y la misionología del cristianismo. Según Michael Baylor:

“La reforma radical “debe ser considerada en el fluido contexto de su poderoso movimiento social. Los radicales han sido comúnmente vistos como un elemento tangencial en la Reforma –‘reformadores marginales’ o ‘reformadores en la orilla’. Pero durante los tempranos 1520s fueron los ideólogos de un evangelicalismo popular que barrió Alemania y Suiza. Como la Reforma popular, los reformadores radicales fueron motivados por un ferviente, impaciente deseo de ver amplias reformas sobre la base de la religión. Los radicales también insistieron en que la reforma significó mucho más que cambios en las prácticas devocionales y las instituciones eclesiales; la vida pública en su totalidad necesitaba urgentemente ser cristianizada.”(Baylor 2012, xii)

Por otro lado, la Reforma radical refleja no solamente un tipo de propuesta interpretativa relacionada con lo que el propio movimiento pensó de sí mismo, sino principalmente la manera cómo el resto de movimientos de reforma y la historiografía que derivó de ella los construyó. Nominar es una manera de oprimir o controlar. Se les consideró como radicales para excluirlos o hacerlos ver como extremistas. Pero, a la vez, dicha construcción también puede ser asumida como una categoría para reivindicar, pues cuando el poder busca desnormalizar, la misma categoría puede servir para construir rebeldías que liberan.

Siguiendo a John Yoder, planteo tres aspectos fundamentales que caracterizaron a la reforma radical (Yoder 2016, 819-830):

·      Una forma particular de comunidad visible. Los reformadores radicales plantearon formas novedosas de eclesialidad, basadas en la dimensión voluntaria (adhesión de adultos por medio del bautismo, basada en la decisión auténtica del individuo), la solidaridad económica, el sentido misionero, la revaloración de la dimensión local y el congregacionalismo.

·      Una hermenéutica bíblica particular. Ello incluía un concepto cristocéntrico de la pertinencia de la Biblia, un concepto histórico de la Biblia misma, una hermenéutica congregacional, una hermenéutica crítica y una hermenéutica abierta. “La Reforma no está terminada, sino que tendremos que cuestionar otra vez mañana otro tema y recibir aún más luz [71]. Por eso en el anabaptismo no hay credos; la obra hermenéutica no se cierra” (Yoder 2016, 832-846).

·      El rechazo del poder político al servicio de la Iglesia. Esto implica tres aspectos: la libertad de la Iglesia en relación con el Estado; la libertad del Estado en relación con la Iglesia, que sería una manera de ideal laico;  y la liberación de la violencia, que implica el desarrollo del pacifismo o la no resistencia (Yoder 2016, 846-858).

¿Qué tipo de reforma están creando los movimientos LGTB para ello?

Los movimientos cristianos LGTB  están desarrollando una eclesialidad diversa a partir de la condición concreta de exclusión.

Entre los diversos ejemplos de pastoral LGTB, tomaré el caso de la Comunidad Cristiana Ecuménica Inclusiva El Camino, espacio de fe que tuve el privilegio de fundar junto a otro hermano hace ocho años. La Comunidad se ha constituido en una experiencia de aprendizaje a partir del encuentro de diferentes tradiciones confesionales. Ello no ha ocurrido sin tensiones. Pero el proceso ha seguido, en líneas generales, los siguientes momentos:

a.     La conciencia de la exclusión. En esta fase, el creyente LGBT deja de justificar la exclusión a partir de un proceso de reforzamiento de su identidad o su orientación como persona LGTB y de explicitación del discurso pastoral excluyente. Por el lado de la heteronormatividad, también implica reconocer cómo la heteronormatividad se convierte en un discurso de exclusión. Implica reconocer de qué manera los discursos implícitos y explícitos de la publicidad, de la familia, del Estado, y hasta de la ciencia, están instrumentalizados por un modelo que naturaliza la exclusión del gay, la lesbiana o la trans.

b.    La crítica de la tradición. En esta fase, el creyente LGBT empieza a releer los discursos que ha recibido, y que justifican la exclusión. Esto se desarrolla desde diversos niveles. La desfundamentalización de la hermenéutica implica releer la Biblia, no solamente desde los ojos de la inclusión, sino en general desde los ojos de la desmitificación de las tradiciones confesionales. Esto implica el cuestionamiento de la heteronormatividad.

c.     La construcción de una nueva espiritualidad.

-  La articulación de las tradiciones confesionales con una espiritualidad ecuménica e inclusiva.

-  La re-creación de elementos de la liturgia cristiana desde el paradigma de la diversidad.

-  La reconciliación de la espiritualidad con la sexualidad.

Algunas metodologías para la construcción de una espiritualidad inclusiva que hemos desarrollado en la comunidad, incluyen: la reconceptualización de las representaciones de Dios, la oración ecuménica, la liturgización de la simbología de la diversidad sexual y el Credo de la diferencia:

Creo en la diferencia

Creo en Dios, Padre de todas las gentes, Madre de todas las razas Y en Jesucristo, Dios humano, en todo semejante a nosotros en su sangre, roja en su color y en su sangre vertida en el dolor.

Creo en el Espíritu de la Vida, consolador de tantos llantos, pacificador de tantas luchas, inspirador de la vida santa.

Creo en la comunión del pueblo oprimido
en la resurrección de los cuerpos abatidos
y en el gesto eterno del pan repartido.

Creo en la vida plena para todos los pueblos,
del Norte y del Sur, del Este y del Oeste.

Creo en la paz para todos los pueblos,
blancos, negros, amarillos y rojos.

Creo en la justicia para todos los hombres
y en el derecho para todas las mujeres.

Creo en la equidad para todas las personas, homosexuales, lesbianas, transexuales o heterosexuales, que desde la diversidad de su sexualidad, son hijos e hijas de Dios.

Creo, en fin, que somos idénticos en el color de la sangre, diferentes en el color de la piel, y equivalentes en la comunidad humana, rumbo a la plenitud divina. Amén.

A modo de conclusión

No hay otra manera de ser cristiano LGTB en Latinoamérica que desarticulando la normalidad eclesial; no hay manera más que tomar opciones radicales de espiritualidad. Pero es también un desafío para la propia eclesialidad LGTB para buscar construirse un lugar, no temiendo a la radicalidad nominativa, sino haciendo su propio lugar en el edificio. Salir de la buhardilla y ocupar la sala, no para camuflarse a los que ya la ocupan, no para que los que la ocupan se camuflen con los que recién entran, sino para buscar transformaciones conjuntas de la comunidad entera. Cada transformación histórica refleja cambios en la totalidad del cuerpo, para asumirlo o para resistirlo. Y en esta dinámica, se crean y recrean las constantes del devenir histórico de la iglesia. Soñar con una reforma de la diversidad como una posibilidad para avivar la fe.

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Juan Fonseca Ariza, Historiador y profesor en la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas.

fonsecajuan@yahoo.es

Recibido: 20 de abril de 2017

Aprobado: 6 de junio de 2017