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Vida y Pensamiento Revista Teológica de la
Universidad Bíblica Latinoamericana Volumen 42, Número 1 - Año
2022 -
San José, Costa Rica Tecnologías digitales: Aportes y desafíos
teológico-pastorales |
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Reconociendo
los cuerpos ocultados
por “la nube”: Un
enfoque teológico feminista para reivindicar
lo que las tecnologías ignoran Ann
Hidalgo pp. 105-136 |
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Resumen: Este artículo se
enfoca en la corporeidad, un concepto que cruza las evaluaciones de los
impactos sociales de la tecnología y el pensamiento teológico feminista.
Empieza con un análisis extendido de los problemas que surgen de las
tecnologías digitales por falta de atención a lo corpóreo. El pensamiento
decolonial aporta un marco para evaluar estas tecnologías y para recalcar la
relación que las tecnologías tienen con el capitalismo global neoliberal. El
argumento se desarrolla en tres áreas: 1) los riesgos sociales, especialmente
el tecno-racismo; 2) los riesgos ambientales; y 3) los riesgos personales,
incluyendo las barreras a la comunicación holística, las relaciones
degradadas y el aislamiento ideológico. En la segunda parte del artículo, las
teologías feministas aportan una perspectiva totalmente distinta sobre lo
corpóreo valorando el cuerpo como lugar de revelación, reconociendo que
nuestras vulnerabilidades corpóreas nos abren a una red de relaciones y
recordándonos que todos seres vivientes, y toda la naturaleza, forman parte
de un solo cuerpo sagrado. Palabras claves: corporeidad, ética de la
tecnología, teología feminista, tecno-racismo, medioambiente. Abstract: This article
focuses on corporeality, a concept that intersects evaluations of the social
impacts of technology and feminist theological thought. It begins with an
extended analysis of the problems that arise from digital technologies due to
a lack of attention to the corporeal. Decolonial thought provides a framework
for evaluating these technologies and highlights the relationship that these
technologies have with neoliberal global capitalism. The argument explores
three areas: 1) social risks, especially techno-racism, 2) environmental
risks, and 3) personal risks, including barriers to holistic communication,
degraded relationships, and ideological isolation. In the second part of the
article, feminist theologies offer a totally different perspective on the
corporeal, honoring the body as a site of revelation, recognizing that our
corporeal vulnerabilities open us to a web of relationships, and reminding us
that all living beings and all of nature form part of a single sacred body. Keywords: corporeality, ethics of
technology, feminist theology, techno-racism, environment. |
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Ann Hidalgo Reconociendo los
cuerpos ocultados por “la
nube”: Un enfoque teológico
feminista para reivindicar lo que
las tecnologías ignoran Con agradecimiento a
mi tía, Lidia Hidalgo, por su apoyo. 1. Introducción En una conversación sobre la tecnología que tuvimos
hace unos años, mi primo comentó que su celular era el aparato idóneo “para
estar cerca de las personas que estén lejos y lejos de las personas que estén
cerca”. En el momento, lo tomé como un comentario chistoso y no le di mucha
importancia, pero esa observación se me ha quedado en la mente. Durante la
pandemia de COVID-19, que en mi vida personal ha correspondido con un cambio
de trabajo y una mudada de los Estados Unidos a Costa Rica, esa noción de la
interacción entre las ventajas y los riesgos de las tecnologías de
comunicación digitales ha estado muy presente en mis pensamientos. En general, me llamaría una tecno-optimista. Como
académica, me fascina ver lo que la tecnología permite con respecto a la
comunicación, aprendizaje, e investigación. Encuentro el proceso de
familiarizarme con plataformas o aplicaciones nuevas un rompecabezas
entretenido. Y, como extranjera en un país nuevo, agradezco la facilidad con
la cual puedo comunicarme con mi familia y amistades a pesar de la distancia.
Pero, a la vez, me preocupan los temas que se ponen en evidencia en el uso de
estas tecnologías: la pregunta de quién tiene acceso a los recursos y
beneficios que estas tecnologías permiten; la preocupación que el contenido
disponible tan fácilmente en todo el mundo se ha creado desproporcionadamente
en los países de más poder económico y que forma una nueva colonización
epistémica; la aparente capacidad de las redes sociales para magnificar los
problemas sociales como el racismo, sexismo, homofobia, y otras formas de
marginalización; la sospecha que el uso de las tecnologías aparentemente
gratis ofrecidas por las grandes empresas en realidad nos cobra muy caro
deshumanizándonos y monetizando nuestras relaciones, comunicaciones, y
pensamientos; y la preocupación por el hecho de que las redes sociales
promueven relaciones sin conexión genuina, una superficialidad caracterizada
por reacciones instantáneas que carecen de pensamiento profundos y discursos
de odio que ponen en riesgo nuestras comunidades y democracias. Quizás no sea
tan optimista como pensaba. 2. El mito de lo incorpóreo El lenguaje abstracto de la tecnología enfatiza lo
incorpóreo –la nube, lo etéreo, el ciberespacio– y oculta lo físico. Este
lenguaje forma parte de un mito de las tecnologías, creado y promovido por
las empresas tecnológicas que declara que el mundo virtual nos permite
trascender los límites del mundo físico. Desde un punto de vista, parece ser cierto. Desde
Costa Rica puedo enviar un correo electrónico a una amiga en Corea y lo
recibe en segundos. Con mi celular puedo conectarme en una video-conferencia
con parientes en tres países a la vez. En la Universidad donde trabajo
regularmente tenemos seminarios públicos con participantes presentando y
escuchando desde una docena de países distintos. Estas tecnologías reducen el
espacio geográfico y permiten la comunicación con una facilidad inimaginable
hace unas décadas. Pero, también, el mito nos dice que las tecnologías
pueden jactarse por trascender no solo problemas del ámbito técnico, sino que
pueden redimir nuestras sociedades, salvándonos de nuestros problemas
sociales más arraigados. El mito afirma que lo virtual iguala las
oportunidades. Las redes sociales permiten a cualquier persona con conexión a
internet la capacidad de crear contenido y publicarlo. Supuestamente, esta
capacidad puede deshacer siglos de hegemonía durante los cuales las personas
con más poder económico controlaban los medios de publicación. El mito nos
dice que, mientras más personas participen en el foro público virtual, más se
fortalecerán nuestras democracias. Una famosa caricatura dibujada por Peter Steiner en
la revista The New Yorker en 1993 muestra un perro tecleando en una
computadora que comenta a otro perro sentado en el piso: “En Internet, nadie
sabe que eres un perro”[1]. Aunque es claro
que el internet haya cambiado significativamente desde los años ’90, cuando
la mayoría del contenido existía solo en forma de texto, esta caricatura
todavía circula en discusiones sobre las posibilidades de autorrepresentación
en línea. El mito nos dice que podemos presentarnos como queremos,
liberándonos de los prejuicios que experimentamos por consecuencia de género,
raza, edad, etc. El mito nos promete mucho, pero esto no es un nuevo
acontecimiento. Adolfo Albán y José Rosero nos recuerdan que hace siglos el
discurso de la modernidad occidental propone que la ciencia y la tecnología
nos salvarán del sufrimiento, otorgándonos la civilización e iluminación. A
la vez, Albán y Rosero recalcan que “en esta Latinoamérica de hoy, existen
más de 200 millones de personas empobrecidas de las cuales el 50% están por
debajo de la línea de pobreza absoluta, es decir, en condiciones de
indigencia”[2]. Claramente, el
mito no logra hacer lo que promete. Es más, las empresas que diseñan y venden
estas tecnologías –por más que quieran presentarse como fuerzas disruptivas–
están totalmente arraigadas en el capitalismo global, y, por lo tanto, se
benefician de la inequidad actual. En su análisis de la colonialidad de la naturaleza,
estos eruditos en estudios decoloniales identifican varios puntos claves para
evaluar la tecnología. Una prueba definitiva muy básica proviene del
antropólogo Arturo Escobar quien, hace más de veinte años, lo formuló de esta
manera: Un acercamiento inicial pero limitado lo constituye la pregunta sobre
si las nuevas tecnologías –o, más bien, los procesos económicos y sociales a
que dan lugar– contribuyen a reforzar la situación de explotación del Tercer
Mundo. Dada la concentración económica y de innovaciones en los países
históricamente hegemónicos –así como en las clases dominantes de los países
menos industrializados– la respuesta a esta pregunta tiene que ser positiva[3]. Partiendo de esta sospecha de la tecnología basada
en el daño potencial a los pueblos marginalizados, Albán y Rosero se enfocan
en el tema de la participación en los procesos que guían las tecnologías
nuevas. Citan el sociólogo venezolano Edgardo Lander, quien explica que
“existe un patrón de poder mundial que nos está diseñando la vida y nosotros
no estamos participando de ese diseño”[4]. Como veremos
ilustrado en los ejemplos que siguen, las personas que no tienen voz ni voto
en los procesos de diseño de las tecnologías no están aseguradas de que su
privacidad e intereses estén protegidos. Al contrario, la probabilidad es que
funcionen directamente en su detrimento. Sin embargo, la falta de
representación de la diversidad humana en los procesos de diseño de las
tecnologías es una manifestación del sistema más abarcador de control
capitalista. 3. Riesgos sociales Aunque el mito de la incorporeidad nos dice que las
tecnologías nos permiten trascender nuestros problemas sociales, en los
últimos años hemos visto una serie de incidentes que demuestran los efectos
nocivos que surgen de las tecnologías de comunicación y de las redes
sociales. Este apartado identifica la diferencia entre las personas que
diseñan las tecnologías y las personas que sufren las consecuencias de los
diseños inadecuados, y explora el tecno-racismo que subyace varios de estos
incidentes nocivos. El mito de la incorporeidad en las tecnologías
digitales oculta dos consideraciones importantes: las personas que trabajan
para crear y mantener los sistemas técnicos, y el equipo físico necesario
para que las tecnologías funcionen. Fred Turner, profesor de comunicación en
Stanford University, explica que es precisamente de este atributo incorpóreo
que se jactan las grandes empresas de Silicon Valley. Las empresas promueven
el mito de un foro incorpóreo de información que conecta y comunica sin
contexto[5]. Desde el punto de
vista de Turner, esta situación existe porque la mayoría de las personas con
puestos más altos en las empresas tecnológicas son hombres blancos con
educación formal de alto nivel[6]. De manera similar,
Sara Wachter-Boettcher, escritora y crítica de las tecnologías digitales,
afirma que, en la cultura de Silicon Valley, las ideas de las pocas mujeres y
personas de color que trabajan en las grandes empresas rutinariamente se
menosprecian a favor de las experiencias de los hombres jóvenes y blancos[7]. En respuesta a las críticas de la falta de
diversidad en la fuerza laboral, las empresas grandes en Silicon Valley han
intentado presentarse como atentas y activamente intentando rectificar el
problema. Sin embargo, los cuadros alentadores que presentan no representan
necesariamente cambios significativos. Por ejemplo, la página de diversidad
cultural del sitio web de Apple tiene estadísticas indicando aumentos
impresionantes (entre 71% y 104%) en el empleo de mujeres y personas afro-americanas y latinas en Estados Unidos entre 2014 y
2021[8]. Lo que no se puede
distinguir son los números específicos de personas. Por ejemplo, un
incremento de 84% en personas afro-americanas en
posiciones de liderazgo en los Estados Unidos no parece tan impresionante si
los números concretos indican un incremento de 10 a 18 personas entre las
165,000 personas empleadas en el mundo[9]. Otra estadística
nos informa que el 47% de las posiciones de liderazgo abiertas fueron
ocupadas por mujeres, pero no establece qué porcentaje de las posiciones de
liderazgo estuvieron abiertas en los años reportados. De manera similar, en el sitio web de Google se
pueden encontrar estadísticas demográficas del empleo para el 2021: las
personas que Google empleó fueron 50.4% blancas, 42.3% asiáticas, 4.4% afro-americanas, 6.4% latinas, y 0.8% indígenas
americanas. Las estadísticas de género indican que el 32.2% son mujeres y el
67.8% son hombres[10]. Lo que no se puede
establecer claramente en los números que están fácilmente accesibles son
cuántas personas de los grupos minoritarios están representadas entre los
grupos técnicos y de liderazgo. Es posible que un porcentaje significativo de
las personas de grupos minoritarios ocupen puestos de servicio, incluyendo la
cafetería y el mantenimiento de las instalaciones. También, Wachter-Boettcher
indica que, en los puestos profesionales en las empresas de Silicon Valley,
las mujeres están mejor representadas en trabajos relacionados con la
comunicación –roles que son históricamente infravalorados– que en puestos
técnicos o de liderazgo[11]. Turner hace una comparación interesante que nos
brinda un vistazo de cómo los jefes de Silicon Valley se consideran a sí
mismos. Turner compara los jefes a los puritanos, el grupo religioso de Inglaterra
entre los siglos XVI y XVII cuya colonia en Norteamérica es considerada la
fundación de la trayectoria histórica de los Estados Unidos. Dado su creencia
en la predestinación, los puritanos consideraban que la riqueza era una
indicación del favor de Dios y que las personas ricas eran santas. Aunque el
pensamiento no es necesariamente religioso, Turner identifica una perspectiva
muy parecida entre las figuras icónicas de Silicon Valley. Los líderes se
creen especiales, con el poder de cambiar el mundo, y se dan a sí mismos una
importancia que ellos no reconocen en las personas “ordinarias” que los
rodean. Desde esta perspectiva, el paso a considerar que el 90% del dinero
debe estar concentrado en las manos del 1% de las personas es muy corto. El mito nos dice que podemos comunicar conectando
nuestras mentes sin considerar nuestros cuerpos, pero este intento a la vez
socava lo que es el ser humano –el nexo de cuerpo, mente y espíritu. Reducir
a la persona humana a sus capacidades intelectuales lo que pretende es que
podamos ignorar al mundo político, dentro del cual pertenecer a una raza,
etnia o género específico tiene consecuencias significativas para la vida. 4. Tecno-racismo En su libro notable, Algorithms of Oppression,
Safiya Noble examina cómo los prejuicios en contra de personas de color
existen en los fundamentos de un proceso tecnológico muy básico, el buscador.
Experta en ciencias informáticas, Noble analiza este fenómeno, y, más
ampliamente, cómo el internet genera y mantiene el racismo, especialmente la
anti-negritud. Noble explica que cuando estamos en línea
interactuamos constantemente con programas que usan algoritmos predictivos.
Ella afirma que la discriminación existe a nivel del código informático y en
la inteligencia artificial que guía los servicios y productos digitales que
usamos diariamente: Aunque frecuentemente pensamos que términos como “macrodatos” [“big
data”] y “algoritmos” son benignos, neutrales u objetivos, no lo son. Las
personas que hacen estas decisiones [de diseño] tienen todo tipo de valores, muchos
de los cuales abiertamente promueven el racismo, el sexismo, y nociones
falsas de meritocracia, que está bien documentado en estudios de Silicon
Valley y otros centros de tecnología[12]. Noble narra una anécdota de la experiencia que lanzó
su proyecto de investigación. Un día en 2010 estaba cuidando a su hijastra y
sobrinas, y decidió hacer una búsqueda en Google para encontrar algo
interesante para entretener a las niñas. Tecleó “black girls” (niñas negras)
y el primer resultado que surgió fue un sitio de pornografía[13]. Años de
investigación subsecuente la han convencido de que este resultado no fue un
fallo técnico accidental; más bien, Noble insiste en que el racismo y el
sexismo forman parte de la estructura de nuestras tecnologías. Es más, las
empresas manifiestan un comportamiento de negligencia hacia estas
situaciones, precisamente porque ganan dinero del racismo y del sexismo en
forma directa[14]. Nobel acuñó el
término opresión algorítmica para describir a esta situación. Generalmente usamos estas tecnologías en casi todas
las instituciones de nuestras sociedades –bibliotecas, escuelas,
universidades, agencias gubernamentales, iglesias– como si estas herramientas
carecieran de consecuencias políticas, sociales, y económicas[15]. Noble insiste en
que necesitamos examinar estas tecnologías más críticamente y rechazar
justificaciones que intentan explicar resultados ofensivos o dañinos como
fallos técnicos sin importancia. Si en 2015 las aplicaciones de
reconocimiento facial de Google estaban etiquetando a personas Afro-Americanas como simios, llamarlo un fallo técnico
implica que la lógica fundamental del sistema está en buen estado y que esta
ocurrencia desafortunada no se podría haber predicho. Al contrario, Noble
argumenta que la lógica fundamental del sistema es problemática y
repetidamente produce resultados nocivos. En el documental Coded Bias, la investigadora
Joy Buolamwini diseña un experimento que hace eco al título del famoso libro
de Franz Fanon, Piel negra, máscaras blancas[16]. Trabajando en el
prestigioso MIT Media Lab, Buolamwini analiza los sistemas de reconocimiento
facial y los problemas que estos sistemas tienen con reconocer personas de
piel oscura. Buolamwini personalmente demuestra en el documental que el
sistema no reconoce su cara. Primero piensa que quizá necesite más luz
directa, pero nada cambia cuando enciende varias lámparas de luminosidad
intensa y las apunta directamente a su cara. El sistema simplemente no
identifica los contornos de su cara: no hay nadie ahí. Buolamwini entonces
usa un molde de su cara para crear una máscara blanca de plástico. Cuando
intenta el proceso de nuevo con la máscara en frente de su cara,
instantáneamente el sistema la “ve”, mide las distancias entre sus rasgos, y
reproduce una imagen de su cara en la pantalla. Con la máscara blanca puesta,
Buolamwini existe y puede ser reconocida. Noble también narra los resultados de una campaña de
la Organización de las Naciones Unidas en 2013 en la cual publicaron los
resultados de búsquedas autocompletadas por Google. La campaña contiene
imágenes de las caras de mujeres con un letrero representando la búsqueda de
Google cubriéndoles las bocas. Cada letrero empieza con una frase y demuestra
las opciones sugeridas por la herramienta de autocompletar. Los resultados
traducidos siguen: Las mujeres no pueden: manejar, ser obispas,
inspirar confianza, hablar en la iglesia. Noble indica que la campaña misma reafirma la idea
de que los resultados de la búsqueda de Google son meramente un espejo
reflejando las creencias de las personas en la sociedad y pasa por alto la
responsabilidad de Google en el diseño de la herramienta de búsqueda y el
algoritmo que empuja ciertos resultados a los primeros lugares[18]. Noble pregunta,
¿son estos resultados la mejor información? ¿Para quién? Y, ¿cómo puede ser
que estos ejemplos horribles, racistas y sexistas, sean tan comunes y, a la
vez, evoquen tan poca crítica pública?[19]. Después de analizar los resultados (poco
sorprendentes) de palabras de búsqueda como belleza y fealdad, nombres de
carreras y títulos profesionales, etc., Noble concluye que Google refleja y a
la vez construye marcos hegemónicos que marginalizan a las mujeres y a las
personas de color. Dado que Google prioriza los resultados que promueven sus
intereses financieros y la publicidad pagada, los resultados representan los
intereses de los grupos que actualmente tienen más recursos y que más
fácilmente pueden pagar para elevar su posición en los resultados. La profesora de comunicación y estudios de género
Jessa Lingel también critica los algoritmos de búsqueda y personalización,
enfocando sus investigaciones en la equidad de los resultados. Lingel examina
la función de los brókeres de información, las compañías intermediarias entre
las redes sociales y las empresas que compran publicidad. Estos brókeres
recopilan datos personales de usuarios usando fuentes públicas y la historia
de sus acciones previas en línea para crear un perfil individualizado que
permite el marketing personalizado. Este proceso permite, por ejemplo, que una persona
usando Facebook vea anuncios para restaurantes cerca de donde vive, o, si
recientemente ha buscado zapatos en una tienda en línea, Facebook le mostrará
más anuncios de zapatos. Por un lado, este proceso parece razonable. Una
mujer vegetariana de 35 años que hace yoga quizás tendría más interés en el
anuncio de una nueva tienda de alimentos saludable en su vecindario que en
otra cosa. Pero lo que preocupa a Lingel es que estos anuncios personalizados
pueden excluir a las personas que no están en el grupo meta. Si una persona
no pertenece al grupo meta por razones de género, raza, edad, etc., es muy
probable que no vea información sobre cómo pedir un préstamo en el banco para
comprar una casa, o no vea la información necesaria para solicitar la entrada
para estudiar en una universidad prestigiosa. Lingel adopta el término estadounidense “redlining”
(demarcar con línea roja) para describir esta situación[20]. Redlining es una
práctica discriminatoria que niega servicios a las personas de grupos
minoritarios basada en los barrios en donde viven. El término fue acuñado en los
años ’60 para describir las prácticas de los bancos que no querían servir a
los clientes afro-americanos, y de este modo
limitaban su acceso a los mejores barrios. Lingel adopta este término porque
identifica el mismo fenómeno reproduciéndose en internet. Usando los datos
personales de los usuarios, la personalización del contenido que las personas
ven cuando entran a las redes sociales o cuando hacen búsquedas puede
funcionar para alejar a miembros de los grupos “indeseables”. 5. Riesgos ambientales Hay consecuencias significativas de no reconocer que
la tecnología está arraigada en la cultura material. Para funcionar, la
tecnología depende de una infraestructura completa de aparatos hechos de
minerales, vidrios y plásticos; dispositivos, alambres, cables subterráneos y
submarinos, redes de servidores y la energía para hacerlo funcionar. En el
momento que empezamos una conversación por teléfono, toda esta
infraestructura desaparece de nuestra percepción (si es que la teníamos en
conciencia antes) en la inmediatez de nuestra conexión con otra persona;
pero, no por eso, deja de existir o de tener costos ambientales. La nube no está en el cielo. Está en el fondo del
océano[21]. La profesora de
los medios, cultura y comunicación, Nicole Starosielski, explica que el único
momento en que el internet está en el aire es durante el último salto desde
el router hacia la computadora o desde la antena de telefonía móvil hacia el
celular. Casi todas de nuestras tecnologías de comunicación se envían por
cables de fibra óptica que se encuentran bajo tierra o cruzando el planeta
debajo de los océanos. Turner describe las redes de servidores (en inglés,
“server farms”) como miles de computadoras
interconectadas para permitir el funcionamiento y respaldar los datos de las
grandes empresas e internet. Estas redes de servidores funcionan las 24 horas
del día y usan tremendas cantidades de energía para cumplir sus funciones y
mantenerse a una temperatura apropiada. Normalmente están ubicadas en áreas
rurales, fuera de la vista, y cercanas al agua fresca para mantener una
temperatura moderada. Aunque no contaminen el medio ambiente de la misma
manera que una fábrica que expulsa productos químicos, las redes de
servidores contribuyen directamente al calentamiento global expulsando calor,
e indirectamente dado a su uso de energía. Las criptomonedas, incluyendo
Bitcoin y otras, usan enormes cantidades de energía, y, por eso, son
responsables de dejar significativas huellas de carbono. Un estudio de la Universidad de Bristol en el Reino
Unido midió el “desperdicio digital” de la plataforma YouTube. El
investigador principal, Chris Preist, explicó que muchas personas usan la
plataforma de YouTube para oír música sin mirar el video. Con su equipo de
investigadores, Preist estimó que la cantidad de energía que se usa para
enviar videos (en estos casos, no deseados) a través de las redes en un año
es el equivalente a las huellas de carbono de 30,000 casas en el Reino Unido
a lo largo de un año[22]. Simplemente
eliminar el video cuando no es deseado representaría un impacto ambiental
significativo. Pensar la tecnología solamente en términos de lo
incorpóreo oculta los daños reales al medio ambiente. Cada dispositivo
representa una cadena de suministro que incluye minería, construcción y
transporte. Y para hacer funcionar ese dispositivo se requiere energía y la
red física que soporte el flujo de datos. Starosielski nos advierte que “si
solamente pensamos internet como un ambiente virtual, entonces nuestra
concepción de cómo cambiarlo solamente dependerá de cambiar el mundo virtual”[23]. Tenemos que
reconocer el mundo material que apoya internet para ser conscientes de las
políticas que gobiernan el mundo tangible. Las industrias que fabrican
nuestros dispositivos y la construcción necesaria para hacer que internet
funcione interactúan con ecologías locales. Y como en tantos procesos en el
sistema capitalista, los daños no se distribuyen por igual a los beneficios. Mientras más se expanda internet, más
infraestructura será necesaria –más hardware, más dispositivos, más cables,
más redes de servidores– y más energía para hacer funcionar a los aparatos y
para mantener la temperatura adecuada en las instalaciones. Es esencial tener
en cuenta el mundo material que apoya la vida digital y visibilizar las
consecuencias ambientales que el uso de estas tecnologías trae. 6. Riesgos personales Además de los considerables desafíos sociales y
ambientales ocasionados por el uso de las tecnologías digitales, hay
problemas que existen a nivel personal. Tiffany Petricini, experta en la
ética de la comunicación, describe algunos de los problemas que surgen cuando
la comunicación se limita a formas virtuales. Ella explica que cuando estamos
con otras personas a través de medios virtuales, nuestra presencia se reduce.
Si hablamos solamente de comunicación escrita, como los mensajes de texto,
perdemos la comunicación no verbal, incluyendo el contacto visual y el sentido
del tacto, dos fenómenos que en la comunicación presencial provocan
respuestas fisiológicas. Petricini nos recuerda que “todo lenguaje es
hermenéutico y requiere interpretación”, pero estos actos de interpretación
se complican si no tenemos suficiente información[24]. La falta de la
comunicación no verbal que experimentamos cuando nos comunicamos virtualmente
puede aumentar malentendidos y hasta provocar hostilidad. Petricini describe tres situaciones problemáticas
que nuestros medios de comunicación actual promueven. La primera está
relacionada con la presencia reducida que se experimenta en formas de
comunicación escrita como los mensajes de texto. Cuando leemos e
interpretamos un mensaje, particularmente uno muy breve, nuestra
interpretación del mensaje surge desde nuestra experiencia propia. No tenemos
en cuenta la experiencia de la persona porque carecemos de información
relevante. Si hemos recibido un mensaje de cinco o seis palabras,
frecuentemente no podemos entender el contexto inmediato de la persona que
escribe. Podemos imaginar un contexto, pero, si nos equivocamos, fácilmente
creamos malentendidos y confusión. En estas circunstancias, nuestras
interpretaciones necesariamente se basan en nuestros pensamientos y no en las
experiencias de la otra persona. Petricini explica: Ya sea a través de texto, video o audio, nos encontramos con otras
personas de forma filtrada. Cuanto más eliminamos a la otra persona de la
totalidad de nuestros sentidos, más confiamos en nuestras habilidades
interpretativas para completar nuestra comprensión de ella y menos confiamos
en la información comunicada por ella[25]. La segunda barrera a la comunicación eficaz que
describe Petricini se refiere a las relaciones poco profundas, en particular,
las relaciones parasociales. Petricini explica que estas relaciones,
documentadas por primera vez por los sociólogos Richard Wohl y Donald Horton
en 1956, empezaron en la época de la televisión cuando las personas
espectadoras seguían la carrera de una persona famosa y se imaginaban que
tenían una relación con esa persona[26]. Quizás la persona
espectadora sabía mucho sobre la vida y carrera de la persona famosa, pero en
realidad es una relación imaginada, unidireccional. Petricini advierte que la
prevalencia de los “influencers” en internet, personas que tienen muchas
otras siguiéndolas en las redes sociales y que piensan tener autoridad para
recomendar o promocionar productos o servicios, promueve estas relaciones
parasociales. Las personas seguidoras sienten como si tuvieran una amistad
con la persona famosa, pero el sentimiento no es recíproco. La tercera situación está relacionada con el filtro
burbuja, un término acuñado por Eli Pariser para describir las consecuencias
del uso de algoritmos en las páginas web para personalizar el resultado de
las búsquedas. Pariser advierte que los algoritmos predicen el comportamiento
en línea del usuario basado en su comportamiento en el pasado. “Como
resultado, los usuarios son apartados de información que no concuerda con sus
puntos de vista y se mantienen aislados en burbujas ideológicas y culturales”[27]. Esto, a su vez,
contribuye a un estado de aislamiento intelectual. El filósofo canadiense David Morris, quien se
especializa en las obras de Merleau-Ponty, explica las consecuencias del
filtro burbuja con más detalle usando el análisis de la percepción del filósofo
francés. Para Merleau-Ponty la experiencia de encontrarse con un objeto nuevo
requiere esfuerzo porque siempre hay algo que sobrepasa las capacidades de la
persona que está percibiendo. Siempre hay algo que resiste un conocimiento
completo. Morris contrasta este proceso de percibir con la experiencia que
tenemos cuando los algoritmos nos sirven contenido que está de acuerdo con
nuestra manera de pensar. En esta circunstancia, el objeto de nuestra
percepción no nos resiste en el sentido que Merleau-Ponty propone. En vez de
enfrentar realidades que nos desafían, los algoritmos nos presentan con el
contenido que ellos anticipan que queremos ver. No vamos a enfrentar cosas
que exigen responsabilidad de nuestra parte, sino cosas que nos caen bien. En
una metáfora colorida, Morris compara el contenido predecible del internet al
consumo de una dieta consistente solo en postres en lugar de una dieta
variada, más nutritiva. Dice que es el equivalente epistémico a la comida
chatarra[28]. Petricini nos recuerda que
si interactuamos menos con personas de origen y experiencias distintas en la
vida física o en nuestras comunicaciones en las redes, aumenta la dificultad
de imaginar y apreciar visiones del mundo distintas de la nuestra. Si estamos
siempre en la compañía de personas semejantes esto reduce nuestra capacidad
de entender las experiencias de otras personas. 7. Teologías feministas El mito de lo incorpóreo sugiere que la tecnología
nos permite trascender los límites de la vida corpórea. Los metaversos, que
han recibido tanta atención pública en el último año, son un ejemplo extremo,
explícitamente promoviendo la perspectiva que un mundo virtual inmersivo
sería una “metáfora del mundo real, pero sin las limitaciones físicas o
económicas allí impuestas”[29]. Sin embargo, este
artículo enumera una larga lista de riesgos que se hacen realidad en nuestras
sociedades por medio de las tecnologías que carecen de diversidad
(demográfica, geográfica y económica) entre las personas diseñadoras y los
jefes de empresas. Si el mito tecnológico no le presta atención a lo
corpóreo, o activamente intenta ocultarlo, las teologías feministas nos
brindan una perspectiva opuesta. Una de las críticas centrales de las
teologías feministas rechaza la idea racionalista de que la mente es superior
al cuerpo[30]. Este dualismo
jerárquico, legado de la Ilustración europea de los siglos XVII y XVIII, se
percibe como una barrera al reconocimiento de la realidad holística que las
personas humanas somos un conjunto integrado de cuerpo, mente y espíritu. Aunque históricamente la teología había evaluado el
cuerpo como algo pasajero o como fuente de pecado, las teólogas feministas
reivindican el cuerpo y lo hacen un tema central del pensamiento teológico.
Desde el soplo con el cual Dios infunde de vida al polvo de la tierra hasta
la misma encarnación, las teologías feministas perciben y celebran el
profundo valor y sentido que Dios asigna a lo corpóreo. Por eso, las
feministas se han propuesto elaborar nuevos pensamientos teológicos que no
tengan consecuencias nocivas para las mujeres y los miembros de otros grupos
marginalizados, cuyos cuerpos están marcados por sus diferencias de los
hombres blancos, que se han considerado la norma de la humanidad. El mundo tecnológico intenta convencernos de que en
línea nuestros cuerpos no importan, que no tiene significancia nuestro
género, raza, etnia y edad (y aún especie, si recordamos la caricatura de
Steiner). Al contrario, las teólogas feministas argumentan que estos
atributos tienen valor precisamente porque tienen consecuencias profundas en
nuestras sociedades y en nuestras vidas cotidianas. El pertenecer a un sector
marginalizado resulta un sufrimiento, y por eso va en contra de la visión de
la vida plena que Jesús desea para todas las personas. Pero, si bien los
atributos particulares de cada grupo pueden ocasionar sufrimiento, también
las teólogas feministas nos recuerdan que esta diversidad se puede celebrar
por su capacidad de profundizar y enriquecer la vida humana. La sospecha de las ideologías e instituciones
dominantes en nuestras sociedades forma una parte fundamental del pensamiento
feminista. De importancia particular para evaluar a las consecuencias
sociales de la tecnología, es el reconocimiento de que el capitalismo global
neoliberal necesariamente escoge a unos pocos como los beneficiarios y asigna
a la gran mayoría de las personas como víctimas del sistema. Esta dinámica
está claramente en evidencia en las tecnologías digitales actuales. Desde un
punto de vista teológico, la vida creada por el sistema económico capitalista
está en conflicto con una visión teológica de la persona humana creada a
imagen y semejanza de Dios, una crítica que la teología de la liberación
latinoamericana ha hecho por décadas. Las teólogas feministas insisten en que el cuerpo
debe ser entendido como un lugar de revelación. La teóloga y biblista
colombiana Maricel Mena López explica que es desde nuestros cuerpos que
experimentamos el mundo, y es a través de nuestras experiencias que Dios se
hace presente en la vida cotidiana. Por eso, ella afirma que es a partir de
nuestros cuerpos que se inician nuevos espacios donde acontece la salvación[31]. En un artículo
sobre la hermenéutica bíblica negra feminista, Mena López describe que este reconocimiento
de los cuerpos de mujeres negras como lugar de revelación es una protesta en
contra a los mensajes y prácticas que marginalizan, y a la vez, una nueva
valoración de las mujeres negras como seres amados por Dios. Ella explica: En respuesta a una sociedad que desvalorizó el cuerpo de mujer negra y
de una teología que durante años consideró impensable el hecho de que este
cuerpo negro, “cuerpo de pecado”, fuera lugar de revelación, las mujeres
negras reivindican sus cuerpos como espacios sagrados de revelación[32]. Aún más, la teóloga Silvia Regina de Lima Silva
aporta que el saber corporal y experiencial, este saber que surge de las
particularidades de cada persona, nos ofrece una herramienta para desafiar el
sistema opresor. Ella explica que este saber “desenmascara la falacia del
saber neutral que pretendía ser un saber desencarnado, sin cuerpo, por lo
tanto ‘universal’”[33]. En su libro, Enfleshing Freedom: Body, Race, and
Being, la teóloga estadounidense M. Shawn Copeland ofrece esta frase intrigante:
“el cuerpo provoca la teología”[34]. Copeland articula
una antropología teológica que comienza con el cuerpo de las mujeres negras
como lugar y mediación de la revelación divina para interrogar las fuerzas
opresivas que han dado forma a la comprensión histórica, cultural y religiosa
de la persona humana. Copeland investiga cómo el cuerpo
media y define las relaciones, y, a la vez, clama por la
transformación de las prácticas sociales. Al comenzar su análisis teológico
desde los cuerpos de las mujeres negras, Copeland desafía la hegemonía de las
perspectivas religiosas y culturales que históricamente han sido dominantes y
que todavía funcionan en detrimento de las mujeres negras en el presente. Mientras afirma que somos nuestros cuerpos, Copeland
insiste en que siempre hay más en el ser humano que el aspecto físico. Es
este “más” lo que la inspira a identificar el cuerpo como lugar de la
actividad divina. Ella explica que “en y a través de la encarnación, las
personas humanas, captamos y realizamos nuestra libertad esencial mediante el
compromiso y la comunión con otros seres encarnados”[35]. La antropología teológica debe ocuparse de los
cuerpos debido a las actitudes racistas, sexistas y xenófobas que prevalecen
en el pensamiento occidental. La vida de Jesús es la motivación central de
Copeland para llamar la atención sobre los cuerpos: “En memoria de su cuerpo,
en memoria de las víctimas del imperio, al servicio de la vida y del amor, la
antropología teológica debe protestar contra cualquier palabra imperial […]
que desestime su cuerpo [el de Jesús] y busque la profanación de los cuerpos
humanos”[36]. Copeland reconoce que basar sus reflexiones
teológicas en la experiencia corporal corre el riesgo de fragmentar la
experiencia humana. Ella explica que cualquier formulación de la antropología
teológica que tome el cuerpo en serio “corre el riesgo de absolutizar o
fetichizar lo que se puede ver (raza y sexo), construir (género), representar
(sexualidad), expresar (cultura) y regular (orden social)”[37]. Sin embargo, la
relación entre estos cuerpos dominados en el contexto del imperio y el cuerpo
de Jesús, igualmente subyugado, hace necesario el riesgo. Copeland ilustra este punto usando como ejemplo la
experiencia de Fatima Yusif, una inmigrante somalí en Italia que dio a luz
sin ayuda al costado de la carretera mientras una multitud se burlaba de
ella. Ella explica: “A través del amor encarnado y el sacrificio de sí mismo,
Cristo hace suyo el despreciado cuerpo de Fatima Yusif. En solidaridad,
comparte su sufrimiento y angustia. En su cuerpo, en su carne, también Cristo
ha conocido el escarnio y la vergüenza”[38]. Copeland
identifica la situación como potencial de una praxis de solidaridad entre
Yusif y la multitud, si la gente viera con la perspectiva del Cristo
crucificado. Al igual que Copeland, la teóloga Stephanie Paulsell
cree que la encarnación es un don sagrado. Desde su comprensión de los
aspectos centrales de las Escrituras y la teología cristiana, incluyendo la
creación, la encarnación, la resurrección y la eclesiología, Paulsell
considera las siguientes afirmaciones centrales para una práctica que honra
el cuerpo: “Que Dios creó buenos nuestros cuerpos. Que Dios habitó plenamente
en un cuerpo humano vulnerable. Que en la muerte Dios nos recoja, con cuerpo
y todo. Que a través de nuestros cuerpos participamos en la actividad de Dios
en el mundo”[39]. La responsabilidad de honrar a la creación de Dios
está reflejada en la atención y el cuidado que se le da al propio cuerpo o al
cuerpo de otra persona. Asimismo, las prácticas de cuidado y atención a las
necesidades diarias del cuerpo (tradicionalmente consideradas
responsabilidades de las mujeres) pueden ser una oportunidad para reflexionar
y profundizar la relación con Dios. Paulsell propone realizar acciones
cotidianas, como comer, bañarse, hacer ejercicio y descansar, con atención a
sus dimensiones sagradas. Honrar a la imagen de Dios dentro del propio cuerpo
o dentro de los cuerpos de los demás puede transformar las actividades cotidianas
en encuentros con lo sagrado. Como Copeland, Paulsell quisiera que la imaginación
teológica mantuviera unidos los cuerpos heridos con el cuerpo herido de
Jesús. Responder con cuidado a las necesidades de los demás nos permite
reconocer y reverenciar la imagen de Dios dentro de estos cuerpos específicos
y en todos los cuerpos. Paulsell identifica un vínculo entre la
vulnerabilidad del cuerpo y su sacralidad. La vulnerabilidad del cuerpo y las
necesidades diarias llevan a las personas a la comunión y conexión con los
demás. Aunque la vulnerabilidad corporal pueda parecer una restricción o un
límite, Paulsell sugiere que nuestras vulnerabilidades nos abren a una red de
relaciones. Compartir una comida con familiares o amistades no solo nos
conecta con estas personas, también nos vincula con todos los responsables de
cultivar, preparar y poner a nuestra disposición los alimentos. Ella explica
que es “a través de las necesidades de nuestros cuerpos, que Dios nos abre
unos a otros”[40]. Finalmente, para ampliar el pensamiento sobre el
cuerpo, la teóloga ecofeminista Judy Ress nos recuerda que la metáfora
central del ecofeminismo es el cuerpo. Todas las
personas, todos los seres vivientes, toda la naturaleza “formamos parte de un
solo Cuerpo Sagrado”[41]. Esta perspectiva
nos invita a reconocer los vínculos que nos conectan como comunidad humana y
también como comunidad terrestre. La teología ecofeminista nos asegura que
todas personas tienen valor intrínseco por ser parte del cuerpo místico de
Cristo. Pero también, la cosmovisión reconoce el valor de todos los cuerpos
vivientes (animales, plantas, bacterias) y todo lo que existe en este mudo
físico, material (la tierra, el agua, el aire). Un entendimiento central del ecofeminismo es que las personas humanas no son los
únicos seres a quienes Dios ama y para quienes Dios está presente. La
comunidad entera tiene valor y cada entidad tiene su lugar en las redes de
conexión. 8. Conclusión Este artículo ha explorado los problemas que surgen
de las tecnologías digitales por falta de atención a lo corpóreo,
considerando los riesgos sociales, ambientales y personales. Estos problemas,
lejos de ser manifestaciones particulares del ámbito técnico, reflejan el
sistema capitalista neoliberal que acepta el sacrificio de las vidas de las
personas marginalizadas del mundo, de la gran mayoría, por el beneficio de
las pocas personas en posiciones de poder dominante. Al contrario, la
perspectiva teológica feminista nos permite repensar estas relaciones,
ofreciendo herramientas ideológicas y prácticas para reconocer el valor de lo
corpóreo e imaginar un mundo virtual distinto. ¿Cuáles pasos concretos nos ayudarían a imaginar y
crear este mundo virtual renovado? Podemos educarnos. Wachter-Boettcher identifica como
problemático que pocas personas públicas se sientan con conocimiento
suficiente para criticar las tecnologías que usamos diariamente. Ella
advierte que “cuanto más todos en el exterior [de la industria] vean la
tecnología como magia y los programadores como genios, más la industria podrá
seguir haciendo lo que quiera”[42]. Este artículo pretende abrir una conversación
conectando las tecnologías digitales y sus propios análisis de los problemas
éticos relativos a los impactos sociales con el discurso teológico feminista
para nombrar los problemas que existen en el sistema actual. Si reconocemos
que las tecnologías no son ni mágicas ni inevitables, podemos prestar
atención a nuestras experiencias personales en línea y reconocer que
resultados nocivos no son necesariamente fallas técnicas inocentes. Podemos
aprender de las experiencias de otras personas, particularmente de las que
pertenecen a grupos marginados. Podemos protestar por las injusticias. Mi opinión no
le importa en lo más mínimo a las grandes empresas tecnológicas, pero sí las
opiniones públicas. Si identificamos problemas recurrentes que perjudican a
personas marginadas, tenemos la responsabilidad de unir nuestras voces en
protesta. Personas que compran productos y servicios pueden influenciar sobre
las empresas cuando se organizan. Si reconocemos la presencia de Dios en cada
persona, no podemos aceptar un sistema que causa sufrimiento a los grupos marginados.
Así como también podemos escoger productos y servicios con menos impacto
ambiental. Podemos ofrecer una perspectiva alternativa.
Teniendo nuestra fe en la mente y en nuestros corazones podemos anunciar un
mundo en el cual cada cuerpo tiene valor. En términos de las tecnologías
digitales, quizá este sea un mundo en el cual un conjunto de personas
diversas diseñe las aplicaciones y servicios, en el cual la información esté
igualmente disponible a todas las personas, y en el cual se promueva la comunicación
auténtica. En este mundo renovado podemos reconocer a las “no personas”
creadas por el sistema capitalista como personas amadas por Dios. Y podemos
ver, reconocer y apreciar a los cuerpos ocultados por la nube. Bibliografía Albán A., Adolfo y
José R. Rosero. “Colonialidad de la naturaleza: ¿imposición tecnológica y
usurpación epistémica? Interculturalidad, desarrollo y re-existencia”. Nómadas
45 (2016): 27-41. http://nomadas.ucentral.edu.co/index.php/inicio/2295-violencias-civilizatorias-y-potencias-interculturales-nomadas-45/881-colonialidad-de-la-naturaleza-imposicion-tecnologica-y-usurpacion-epistemica-interculturalidad-desarrollo-y-re-existencia Benjamin, Ruha. Race after Technology:
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Pós-Graduação em Letras e Ciências Humanas 1, n.° 1 (2010): 82-96. “Diversity”. Google. https://diversity.google/annual-report/representation/. Escobar, Arturo. El
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https://antroporecursos.files.wordpress.com/2009/03/escobar-a-1999-el-final-del-alvaje.pdf “Inclusion and Diversity”. Apple. https://www.apple.com/diversity/ Kantayya, Shalini, dir. Coded Bias.
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2018. Pariser, Eli. The Filter Bubble: How the
New Personalized Web Is Changing What We Read and How We Think. New York:
Penguin Books, 2014. Paulsell, Stephanie. Honoring the Body:
Meditations on a Christian Practice. Minneapolis: Fortress Press, 2019. Petricini, Tiffany. Friendship and
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“Espiritualidad ecofeminista en América Latina”. Investigaciones
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reduce their environmental impact”. University of Bristol http://www.bristol.ac.uk/news/2019/may/rethinking-digital-service-design-.html. Starosielski, Nicole. The Undersea
Network. Durham: Duke University Press, 2015. Turner, Fred. From Counterculture to
Cyberculture: Stewart Brand, the Whole Earth Network, and the Rise of Digital
Utopianism. Chicago: University of Chicago Press, 2010. “UN Women Ad Series Reveals Widespread
Sexism”. UN Women (2013), https://www.unwomen.org/en/news/stories/2013/10/women-should-ads Wachter-Boettcher, Sara. Technically
Wrong: Sexist Apps, Biased Algorithms, and Other Threats of Toxic Tech.
New York: W.W. Norton and Company, 2018. Young, Nora. Entrevista con David Morris. “Next
Big Thing – Space and Time”. Spark. Podcast audio, 25 de febrero de 2022. https://www.cbc.ca/listen/live-radio/1-55-spark/clip/15897357-535-next-big-thing-space-time Ann Hidalgo, PhD en religión,
ética y sociedad de Claremont School of Theology en California, Estados
Unidos. Es profesora en la Escuela de Ciencias Teológicas en la Universidad
Bíblica Latinoamericana, San José, Costa Rica. Contacto: a.hidalgo@ubl.ac.cr Artículo recibido: 31 de marzo de 2022 Artículo aprobado: 25 de abril de 2022 |
|
[1] Se puede ver la imagen en la página
de Wikipedia: https://es.wikipedia.org/wiki/En_Internet,_nadie_sabe_
que_eres_un_perro. Vea también la discusión de la imagen en Ruha Benjamin, Race after
Technology: Abolitionist Tools for the New Jim Code (Cambridge, UK: Polity
Press, 2019), 43.
[2] Adolfo Albán A. y José R. Rosero,
“Colonialidad de la naturaleza: ¿imposición tecnológica y usurpación
epistémica? Interculturalidad, desarrollo y re-existencia”, Nómadas 45
(2016): 31.
[3] Arturo Escobar, El final del
salvaje: Naturaleza, cultura y política en la antropología contemporánea
(Bogotá: CEREC, Instituto Colombiano de Antropología, 1999), 344.
[4] Albán y Rosero, “Colonialidad de la
naturaleza”, 37.
[5] Fred Turner, From
Counterculture to Cyberculture: Stewart Brand, the Whole Earth Network, and the
Rise of Digital Utopianism (Chicago: University of Chicago Press, 2010),
edición de Kindle loc. 146.
[6] Algunas de las figuras icónicas de
las grandes empresas no acabaron su título universitario, pero no era por falta
de dinero u oportunidad. El punto clave es que son personas con muchos recursos
económicos y no de la clase social trabajadora.
[7] Sara
Wachter-Boettcher, Technically Wrong: Sexist Apps, Biased Algorithms, and
Other Threats of Toxic Tech, (New York: W.W. Norton and Company, 2018), 16.
[8] “Inclusion and Diversity”, Apple.
[9] No sugiero que estos son los
números concretos. Solo quiero indicar que las estadísticas, como están
presentadas, no comunican la situación claramente.
[10] “Diversity”,
Google.
[11] Wachter-Boettcher,
Technically Wrong, 20.
[12] Safiya Umoja
Noble, Algorithms of Oppression: How Search Engines Reinforce Racism
(New York: New York University Press, 2018), 1-2.
[13] Noble, Algorithms
of Oppression, 3.
[14] Noble, Algorithms
of Oppression, 5.
[15] Noble, Algorithms
of Oppression, 9.
[16] Coded Bias, dirigida por
Shalini Kantayya (New York: 7th Empire Media, 2020), streaming video Netflix.
[17] La campaña original se condujo en
inglés. “UN Women Ad
Series Reveals Widespread Sexism”, UN Women 21 (2013).
[18] Noble, Algorithms
of Oppression, 16.
[19] Noble, Algorithms
of Oppression, 18.
[20] Jessa Lingel,
“The Internet Has Gentrified – Here’s What We Can Do About It”, The Reboot
18 (2021).
[21] Nicole
Starosielski, The Undersea Network (Durham: Duke University Press,
2015), 4.
[22] “Rethinking digital service design could reduce their
environmental impact”, University of Bristol.
[23] Starosielski, The
Undersea Network, 233.
[24] Tiffany
Petricini, Friendship and Technology: A Philosophical Approach to Computer
Mediated Communication (New York: Routledge, 2022), 75.
[25] Petricini, Friendship
and Technology, 72.
[26] Petricini, Friendship
and Technology, 61.
[27] “Filtro burbuja”, Wikipedia,
editado por última vez el 23 de diciembre de 2021,
https://es.wikipedia.org/wiki/Filtro_burbuja. Vea también,
Eli Pariser, The Filter Bubble: How the New Personalized Web Is Changing
What We Read and How We Think (New York: Penguin Books, 2014).
[28] Nora Young, entrevista con David Morris, “Next Big Thing –
Space and Time”, Spark, podcast audio, 25 de febrero de 2022.
[29] “Metaverso”, Wikipedia, editado por
última vez el 28 de marzo de 2022, https://es.wikipedia.org/wiki/Metaverso.
[30] O, en la versión teológica, que el
espíritu es superior al cuerpo.
[31] Maricel Mena
López, “Hermenéutica bíblica negra feminista”, Centro Afrocolombiano de
Espiritualidad y Desarrollo Integral.
[32] Mena López, “Hermenéutica bíblica
negra feminista”, 3.
[33] Silvia Regina de Lima Silva,
“Abriendo Caminos, Teología Feminista y Teología Negra Feminista
Latinoamericana”, Revista Magistro: Revista do Programa de Pós-Graduação em
Letras e Ciências Humanas 1, n.° 1 (2010): 88.
[34] M. Shawn
Copeland, Enfleshing Freedom: Body, Race,
and Being (Minneapolis: Fortress Press, 2010), 7.
[35] Copeland, Enfleshing
Freedom, 8.
[36] Copeland, Enfleshing
Freedom, 57.
[37] Copeland, Enfleshing
Freedom, 56-57.
[38] Copeland, Enfleshing
Freedom, 95, 99.
[39] Stephanie
Paulsell, Honoring the Body: Meditations on a Christian Practice
(Minneapolis: Fortress Press, 2019), 15.
[40] Paulsell, Honoring
the Body, 48.
[41] Judy Ress, “Espiritualidad ecofeminista en América Latina”,
Investigaciones Feministas 1 (2010): 112.
[42]
Wachter-Boettcher, Technically Wrong, 9.