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Vida y Pensamiento Revista Teológica de la
Universidad Bíblica Latinoamericana Volumen 42, Número 1 - Año
2022 -
San José, Costa Rica Tecnologías digitales: Aportes y desafíos
teológico-pastorales |
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Razón perijórica
como teología pública en la sociedad red Miguel
España pp. 137-172 |
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Resumen: Las tecnologías
de la información y las redes sociales presentan grandes posibilidades y
riesgos para la construcción de sociedades inclusivas. Los riesgos surgen de
las agendas de las élites de poder global que gestionan y controlan las
sociedades a través de los algoritmos informacionales; y las posibilidades
emergen de la apropiación social de las redes y tecnologías de la información
como plataformas de encuentros, debates y propuestas, para la construcción de
redes de solidaridad y el bien común. La teología, desde la razón perijórica, propone el compromiso de acompañar estos
procesos desde las víctimas y sus demandas asumiendo los retos que plantea la
red social para la consecución del bien común desde una perspectiva crítica e
integradora. Palabras claves: red social, teología pública,
razón perijórica, teofísica,
profanación, contrapoder. Abstract: Information
technologies and social networks present great possibilities and risks for
the construction of inclusive societies. The risks arise from the agendas of
the power networks that manage and control societies through informational
algorithms; the possibilities emerge for the construction of social power,
diverse identities and public demands from the
appropriation of these networks and technologies as platforms for encounters,
debates and reflection in the construction of solidarity networks. Theology,
with its perichoretic reason, raises the possibility of accompanying the
victims and their demands in these processes, as well as confronting the
challenges presented by the network society for the common good from a
critical and integrating perspective. Keywords: social network,
public theology, perichoretic reason, theophysics,
desecration, counter-hegemonic movements. |
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Miguel España Razón perijórica como teología pública en la sociedad red 1. Introducción La pandemia del Covid-19 ha acelerado la transición social hacia la
conectividad virtual mostrándonos los beneficios de quienes tienen la
posibilidad de contar con la tecnología necesaria para visibilizarse y estar
plenamente en conexión, así como los límites, producto de la brecha digital y
las desigualdades socio-económicas que prevalecen en
la vida de las grandes mayorías[1]. La sociedad del siglo XXI será conectiva y socialmente integradora o no
será. Nuestras vidas dependen cada vez más de la posibilidad de vivir
conectados a la web e interconectados a las redes sociales. Realmente, todas
las necesidades humanas se han trasladado a la virtualidad, y desde ahí se pueden
gestionar y satisfacer, desde buscar comida, información, libros, educación
virtual, webinars, amistades, hasta el amor y la
religión se anuncia que se podría encontrar. Esto provoca ciertas preguntas
sobre los límites y posibilidades que estos cambios puedan generar en
nuestros hábitos, sensibilidades y hasta formas de vivir la fe. Desde una
visión más estructural nos preguntamos qué agendas e intereses están detrás
de la conformación de la sociedad red, conectada y consumidora. ¿Podría
representar la formación de una hipermodernidad[2] hiperconsumista, hiperindividualista e
hiperconectada? Si así fuera, ¿qué posibilidades se pueden vislumbrar, desde
los controles sociales y las agendas populares, para la apropiación de las
redes informacionales y la profanación[3] de los códigos y algoritmos sagrados del sacerdocio tecnoteísta?
En estos trances, la teología es una apátrida que no encuentra lugar
adecuado en este mundo en tecno-formación. Esto quizá se deba a la
vertiginosidad de los procesos de cambios, tal vez por los muchos desafíos y
tareas en un mundo que profundiza las exclusiones y desigualdades, o
posiblemente por la incapacidad de entrar en diálogo crítico con las
realidades complejas actuales debido a ciertas estrecheces teológicas y
antropológicas. Pero desde un punto de vista hermenéutico, estar en situación de inadecuación
o apátrida le ofrece a la teología una oportunidad para pensar desde los
márgenes, desde el más allá de las relaciones y totalizaciones de poder. Las
tensiones históricas, las apuestas epistémicas y las opciones ético-políticas
liberadoras permiten un abordaje crítico y siempre conflictivo de la fe
respecto a su (no)lugar. Por otro lado, el abordaje crítico y conflictivo no
le permite a la teología encontrar un lugar, o “dónde recostar su sien”. Ahí,
en los márgenes, puede identificarse con los y las excluidos, desechados y
vulnerados por los procesos de construcción de poder en las sociedades de
ayer, así como las sociedades de red de hoy. Este ahí, que no es lugar de
seguridades y absolutos, sino una ausencia (negación de la humanidad del
otro/a[4]) que denuncia las presencias totalizadoras (colonialidad
temporal, espacial, cognitiva, racial, estética), es el rostro del prójimo,
la víctima[5], que reclaman reconocimiento y restitución. La construcción de las sociedades en la era de la información, la
inteligencia artificial (IA) y la robótica plantea a la teología preguntas
respecto a su pertinencia ante las nuevas formas de idolatrías, así como
preguntas por nuevos lugares de revelación para una vida plena. ¿Es posible
leer signos de los tiempos en medio de la formación de sociedades red? Si así
fuera, ¿cuáles podrían ser? ¿Están emergiendo nuevas formas de esclavitudes e
idolatrías, expresadas en formas de dominación, exclusión y explotación en la
época del tecnocapitalismo? ¿Es posible para la
razón teológica ayudar a pensar alternativas de interconexiones e
interrelacionalidad coherente con el bien común de la tierra y la humanidad
en la era de la sociedad red? A continuación, proponemos algunas reflexiones en torno a la tarea que
tiene la teología desde la razón perijórica como
teología pública en la sociedad red, para poner al centro de las agendas
sociales, las iglesias y academias, la deliberación sobre la posibilidad de
crear rupturas, alternativas y soro-frater-nidades como respuesta de la fe y la sociedad ante las
agendas globales y locales de poder. El acercamiento al fenómeno en estudio nos ha permitido indagar sobre las
contradicciones y posibilidades que presentan las redes sociales y las
tecnologías de la información en la formación de la sociedad red, precisando
el caso de la rebelión de abril del 2018 en Nicaragua. Esta reconstrucción y
relación entre sociedad red y procesos sociales desde el ciberactivismo lo
ubicamos en dos paradigmas en disputa: por un lado, la tecnocolonialidad,
que incluye el dataismo, el transhumanismo y el
capitalismo de vigilancia; y, por otro lado, la razón perijórica
como teología pública en la sociedad red. Este texto no pretende dar respuestas definitivas, apenas es una primera
mirada a una intuición teológica planteada como problema y posibilidad, a
saber: la necesidad de una razón teológica perijórica
ante los peligros de la dominación tecnocolonial.
Por ello es importante advertir que por lo amplio y complejo del tema
abordado quedan muchas preguntas sin responder e ideas sin abordar. En un primer momento ubicaremos nuestras reflexiones en el contexto de
estrategias de apropiación de las tecnologías de la información y redes
sociales por parte de actores sociales y su capacidad de influir en las redes
de poder en las sociedades actuales. A continuación, procederemos a
conceptualizar las categorías centrales de nuestra propuesta, indicando
posibles vínculos entre ellas que nos brinden un marco teórico mínimo que
posibilite la propuesta de una razón perijórica
como razón pública en la sociedad red. Por último, se propone la razón perijórica como crítica al proceso de dominación tecnocolonial representando un modelo biocentrado
de nuevas relaciones entre procesos bio-socio-tecno-lógicos
para el bien común. 2. Contexto en que se ubican nuestras reflexiones La construcción de las subjetividades es un proceso complejo, que puede
estar mediada por intrincadas redes de poder, que, como plantea Michael
Foucault, puede crear subjetividades sujetadas al poder-gobernabilidad[6]. Los procesos de dominación-totalización no son capaces de eliminar el
llamado a la libertad que somos los pueblos como “imagen de Dios”, por lo que
pueden darse rupturas existenciarias[7] en la programación totalizadora que permite broten fuentes de agua viva,
esto es, emerjan luchas por la dignidad personal y comunitaria. ¿Cómo
entender la subversión de un orden totalizante?, ¿es posible la irrupción de
la consciencia social a través de plataformas digitales?, ¿cómo se puede
generar un proceso crítico de apropiación de las redes sociales que genere
movilización y concientización?, ¿es posible construir democracias
participativas desde las redes sociales? Algunas opiniones, más o menos acertadas, describían a la generación milenial y centenial como
generaciones apáticas, individualistas, hipersensibles e hiperconectadas a
las redes sociales, que las convertía casi en una generación zombi. Pero la realidad
a veces no es lo que parece, y era necesario esperar el momento crítico –kairótico– para que se revelen otras posibilidades de
comprensión y praxis desde las identidades cibernautas. Las investigaciones recientes nos plantean muchas experiencias de redes y
plataformas digitales que han servido a procesos de construcción de agendas
sociales, de redes de ciberactivismo y de movilización de cara a demandas
sociales. Manuel Castells en su libro Redes de indignación y esperanza
sistematiza las experiencias de levantamientos populares a través de las
plataformas digitales, desde lo que se conoció como “primavera árabe” hasta
el movimiento de la Puerta del sol, así mismo del movimiento Occupy Wall Street[8]. De manera similar sucedió en lo que se dio a llamar la “Primavera
Centroamérica”, en la cual la mayoría de las poblaciones tomaron las plazas
públicas y las redes sociales en protesta por los altos índices de corrupción
en los gobiernos de Guatemala, El Salvador, Honduras y Nicaragua[9]. Como resultado se procesaron algunos presidentes de Guatemala, se
permitió el cambio político bipartidista de El Salvador por Nuevas Ideas del
presidente milenial Nayib
Bukele, y una creciente crítica a los partidos
políticos tradicionales y a la democracia representativa, que deja en
entredicho el modelo de Estado tradicional. En Nicaragua, en abril de 2018,
se dieron olas de protestas masivas en las que se tomaron las calles, plazas
y parques. En este escenario las redes sociales sirvieron para informar,
divulgar y sensibilizar a la población sobre las causas de las protestas, así
como de la brutal represión gubernamental[10]. La constante en todos estos procesos socio-políticos
es el papel que han jugado las redes sociales y el ciberactivismo,
principalmente entre jóvenes, en la visibilización
de las agendas públicas, la diversidad de identidades convergentes y la
sensibilización alrededor de los cambios que se necesitan para dejar atrás
sistemas institucionales desfazados que ya no responden a las nuevas
realidades sociales e identitarias. El ciberactivismo ha generado
movilizaciones y protestas populares, aportando a la superación de la apatía
y el yoquepierdismo que había forjado la corrupción generalizada. Trataremos de sintetizar algunos elementos centrales a tener en
consideración para comprender cómo las experiencias personales colectivas en
el uso de estos medios informáticos nos pueden ayudar a comprender los
cambios que se vienen generando en la subjetividades y construcción de la
realidad desde la socio-virtualidad: a. Las redes
sociales, y demás plataformas digitales, deben convertirse en espacios
públicos de plebiscitos, demandas, consultas y propuestas, superando las
desigualdades en el acceso a las tecnologías digitales. Es una de las tres
condiciones que Manuel Castells plantea como necesarias para movilizar y
visibilizar las demandas populares en diferentes contextos, incluyendo una tasa relativamente alta de difusión del uso de
Internet, así como conexiones domésticas en colegios y cibercafés[11]. b. La educación virtual puede generar mayor autonomía e
incidencia ciudadana. Para Castells esto significa que debe haber una sólida cultura de ciberactivismo y la existencia de
grupos activos que plantee las críticas a los regímenes y lidere la revuelta,
obviando cualquier liderazgo tradicional o formal. c. Socializar los
saberes digitales, liberar apps, ideas, propuestas,
que sirvan como materia para la propia construcción de visiones, producción y
difusión de contenido virtual. Estos tres elementos iniciales propiciarían un diálogo
crítico y abierto, posibilitando que la esfera virtual se transforme en
espacios de construcción de agendas comunes y descentralizadas, así como
estrategias generales y a la vez locales (glocalidad)
que permita la libre circulación de ideas. Lo planteado conecta con la
propuesta de Alhadas y Calarco
en el libro colectivo Jóvenes, transformación digital y formas de inclusión
en América Latina, la cual plantea una democracia que
se renueva a través de la utilización del internet como nueva esfera pública
habermasiana[12]. Para ello, es necesario el cambio de ciertos conceptos que nos permitan
construir una subjetividad cibernética crítica. Nicolás Welschinge
propone el concepto de “tecno-sociabilidad” en referencia a la existencia de
una mediación crítica subjetiva, trascendiendo la idea de “nativos digitales”
para quienes tienen naturalizada sin mediación subjetiva crítica su
pertenencia digital[13]. En estos procesos el poder de las instituciones tradicionales se
deteriora[14] y paulatinamente se traslada a las redes. Si el poder se ejerce mediante
la programación y la conexión de redes, entonces, el contrapoder o intento
deliberado de cambiar las relaciones de poder se activa mediante la
reprogramación de redes en torno a intereses y valores alternativos, así como
la conexión de redes de resistencia y cambio social[15]. En otras palabras, la conectividad y la cooperación de la interacción en
red no se impone ni se organiza desde el exterior, sino que la cooperación es
inmanente a la actividad misma a través de redes lingüísticas,
comunicacionales y afectivas[16]. El caso de Nicaragua es un ejemplo de cómo las redes sociales se pueden
convertir en verdaderas redes de resistencias, protestas, visibilización
de las demandas populares y represión. Esto lo permitió el hecho de contar
con los tres requisitos arriba referidos: acceso, conexión y grupos ciberactivos que lideraron la socialización de las
demandas. Para marzo de 2018, según CANITEL, había casi tres millones de
nicaragüenses con un smartphone, de 8.3 millones de líneas de telefonía
celular. EL 80% de los usuarios emplean internet para redes sociales, con una
cobertura de 3G en los 153 municipios[17]. La tesis de Darvin Sánchez[18], así como el libro
colectivo Anhelo de un nuevo horizonte, nos presentan los antecedentes
de movilización y protesta ciudadana en las que fue in crescendo el
uso de las redes sociales, hasta el gran hartazgo de 2018. El sitio web
tagsfinder.com almacena todos los hashtags utilizados en las protestas
populares en Nicaragua en el marco de la rebelión de abril de 2018[19]. La lucha en las calles
y plazas públicas se trasladó a las redes sociales generando una viralización
de la empatía con la causa de la juventud universitaria. Esto posibilitó la visibilización del rechazo acumulado contra la gestión de
Ortega y Murillo, desde las protestas del #OcupaINSS de 2013[20], entre otras
manifestaciones del cansancio social. La lucha en los medios
de comunicación y en las redes sociales, desde la narrativa del gobierno,
consistía en hacer todo lo posible por establecer en el estado de opinión de
sus bases partidarias que las protestas eran un “intento de golpe de Estado”.
Pero del lado ciudadano se trataba de informar sobre las demandas ciudadanas
y la brutal represión. Las redes sociales se convirtieron en un verdadero
campo de batalla, que, utilizando los conceptos de Castells, significó la
lucha entre las redes del poder del aparataje represor institucional y
oficial, y las redes de resistencia y contrapoder popular. En este proceso de
transformación de las demandas, de coyunturales a revolucionarias[21], lo religioso jugó un
papel central. El balance general es que la Iglesia Católica se puso del lado
del pueblo rebelde[22], mientras que la
clerecía evangélica, llamados “vacas sagradas”, mantenían una posición de
“neutralidad” en nombre de un Evangelio pacificador[23]. Lo cierto es que
estas dos posiciones no revelan toda la complejidad y posicionamientos que
realmente se registraban en la crisis, pero fue el manejo noticioso que se le
dio al enfoque religioso del conflicto socio-político.
Esto nos lleva a
plantearnos si podría la teología pública ayudarnos
a redefinir lo religioso desde la perspectiva de la sociedad red. El concepto
o metáfora ciborg como crítica a los esencialismos, totalizaciones y
absolutos, ¿podría sernos útil en la empresa critica-teológica? La idea de
“razón perijórica” como negación de los absolutos,
a la vez, de metáfora de la razón-vida-red, ¿es adecuada para el
planteamiento de una teología en la sociedad red? 3. Conceptos como imaginación liberadora 3.1 Sociedad red y redes de contrapoder Con la invención de la computación y la informática se ha acelerado el
proceso de interconexión, desde los procesos de mundialización y
globalización, hasta dar lugar a la actual sociedad red. Para Manuel Castells
la sociedad red se entiende como una tendencia histórica que integra
funciones y procesos dominantes en la era de la información y que cada vez se
organiza más en torno a redes. Éstas constituyen la nueva morfología social
de nuestras sociedades y la difusión de su lógica de enlace modifica de forma
sustancial la operación y los resultados de los procesos de producción, la
experiencia, el poder y la cultura[24]. Esta sociedad red presenta dos grandes tendencias, que las podemos
resumir en línea con Castells, en “redes de poder” y “redes de experiencia y
sentido”. Castells presenta las diversas “redes de poder” (financiero, militar,
estatal, cultural), cuyo objetivo es el control e influencia de los estados
de opinión, consumo y valores. Por ello es que la
red de poder construida en torno al estado y el sistema político desempeña un
papel fundamental en la interconexión general del poder. Ahora, respecto a
“las redes de experiencia y sentido” Castells indica que son el intento
deliberado de “cambiar las relaciones de poder” mediante la interrupción de
las conexiones dominantes y la conexión de redes de resistencia y cambio
social[25]. Redes de contrapoder,
según Castells, son las capacidades de los actores sociales para desafiar al
poder incorporado en las instituciones de la sociedad con el objetivo de
reclamar la representación de sus propios valores e intereses[26]. Este concepto no es
una idea abstracta, sino la síntesis del análisis que Castells realizó de los
movimientos de indignación en todo el mundo (2009-2012) y que resulta de
mucho interés para comprender los acontecimientos de concientización,
movilización y protesta en Nicaragua en el marco de la rebelión de abril de
2018. Considerando que estas redes pueden tomar la forma de ciberactivismo,
así como movilización ciudadana en la toma de la ciudad, barrios, etc.,
debemos plantear el entrelazamiento entre la construcción de redes de
indignación virtuales y de calles. Estas redes de
contrapoder son redes inteligentes. Howard Rheingold
plantea que las multitudes inteligentes están formadas por personas capaces
de actuar conjuntamente, aunque no se conozcan[27]. Por lo tanto, las
redes sociales poseen además de una velocidad y un alcance inconcebible, la
ventaja de poder viralizar información o eventos entre personas que no se
conocen. En consecuencia, además de su carácter interactivo, estas redes
proponen una forma distributiva y horizontal de comunicación, ya que permite
a los usuarios prescindir de centros de poder desde los cuales se inicie un
tipo de comunicación lineal y jerárquica[28]. Estas redes
inteligentes no funcionan en base a relaciones preexistentes, como era
necesario en los movimientos sociales tradicionales, sino por “afinidad
electiva” (Weber), donde convergerían a través de las plataformas digitales,
entre muchas otras cosas, las demandas sociales. Los hashtags, fanspage, retuit, compartir,
etc., permiten viralizar y crear seguidor@s
generando alcances más allá de las formas convencionales de movilización de
la protesta. El ciberactivismo debe llevar a las calles a las personas. De
esa manera, las demandas sociales se trasladan a las plataformas sociales, y
el ciberactivismo se concreta en la toma de los espacios públicos. A esto
último algunos le llaman ciberturbas[29]. Las redes sociales
funcionan como una prolongación del espacio y de la esfera pública otorgando
así a los usuarios-ciudadanos la posibilidad de hacer visibles sus voces y
demandas. Castells discierne de manera potente y clara esta idea en su
concepto de virtualidad real: Es un sistema en el que la realidad misma (esto es, la existencia
material/simbólica de la gente) es capturada por completo, sumergida de lleno
en un escenario de imágenes virtuales, en el mundo de hacer creer, en el que
las apariencias no están sólo en la pantalla a través de la cual se comunica
la experiencia, sino que se convierten en la experiencia. Todos los mensajes
de toda clase quedan encerrados en el medio, porque éste se ha vuelto tan
abarcador, tan diversificado, tan maleable, que absorbe en el mismo texto
multimedia el conjunto de la experiencia humana, pasada, presente y futura[30]. Lo planteado nos reta a
repensar las espacialidades y temporalidades, las realidades y lazos,
presencias, sensibilidades y corporalidades, desde nuevas categorías que
entrelacen las experiencias de la virtualidad y la realidad social. La
realidad, ¿acaso no es una construcción social? La idea de mundo, ¿no es
acaso una representación de la experiencia mundana? La visión científica,
cultural y religiosa, ¿no son acaso “programaciones” que nos permiten
funcionar e interactuar socialmente? En ese mismo sentido la virtualidad es
extensión de nuestra experiencia humana de las realidades, del mundo y
“programaciones” socio-religiosas, así como estas experiencias son,
igualmente, in-fluidas por nuestras experiencias
del mundo virtual y de las tecnologías informacionales. ¿Qué es real? Lo
decimos desde la complejidad e interconectividad de la sociedad red, y
esperamos que sea a través del juego consensual y acción comunicativa[31] en las que al centro
deben estar las comunidades de víctimas, que se decida y construya la nueva
realidad-red desde los intereses, diversas identidades y agendas de los
pueblos. La razón perijórica de la teología pública en la sociedad red
aporta a la construcción de espacios de interconectividad social desde las
agendas y demandas sociales, ya que la naturaleza misma de la perijóresis es danza de la unidad en la diversidad,
diálogo consensual y construcción de los mejores medios y estrategias para la
vida plena o bien común. No podemos entrar en
todas las disquisiciones sobre estos aspectos, baste la anterior puntuación
para orientar una hermenéutica de entrelazamiento de lo virtual-real para la
comprensión de la sociedad red desde la razón perijórica,
trascendiendo los dualismos basados en los reduccionismos, esencialismos
y determinismos (red entrópica) por una red basada en la
complejidad, diversidad e incertidumbre de las formas de vida (red-vida). 3.2
Cibersociedad La Cibersociedad, en nuestra comprensión,
denota el mismo sentido de interconexión que plantea Castells en su propuesta
de sociedad red, pero con una importante diferencia: Cibersociedad
es la etapa de mayor integración y “subsunción” [32] entre las tecnologías de la información, la IA, los aparatos
tecnológicos de la vida cotidiana y las personas. La idea de subsunción se
plantea desde la propuesta de Joel de Rosnay, el
cual la define como “aplicar a la intuición sensorial la categoría de comprensión
que garantiza su unidad”[33]. Esta comprensión permite un tipo de percepción de unidad de los
procesos, de las interconexiones y flujos de todos los sistemas: bio-tecno-socio-cognitivo. Es la visión teofísica
a la que nos referiremos más adelante. Rosnay no presenta la categoría de Cibersociedad,
pero se puede inferir de su comprensión de la “casa cibernética”. Esta casa
cibernética es el producto de la coevolución entre los humanos y sus
refugios. Se ha desarrollado una simbiosis entre ellos para su beneficio
mutuo. Para Rosnay, la humanidad en el futuro será
una humanidad simbiótica no muy diferente física y mentalmente a los humanos
del siglo XX, pero con extraordinarios medios de conocimiento y acción
gracias a sus conexiones biológicas, psicológicas o bióticas con el Cybiont[34]. El Cybiont se entiende como un superorganismo inteligente, integrado e interconectado.
Pero Rosnay nos hace la advertencia de que nada
puede darse por sentado, y el progreso es caótico. Podemos fallar en nuestro
intento en la simbiosis, o el Cybiont puede
volverse contra nosotros convirtiéndose en un monstruo cibernético que
esclaviza a los humanos para su propio propósito[35]. Desde un punto de vista ético liberador se presenta la necesidad de
pensar la Cibersociedad desde el planteamiento
crítico de Donna Haraway y su metáfora o imaginería
ciborg como resistencia, hibridismos, rupturas de fronteras y de los
esencialismos. Haraway propone una gran tarea para
romper con las teorías totalizantes: la demonización de las tecnologías y
aceptar romper y rehacer nuevos límites e identidades en relacionalidades
con lo otro, así como dejar atrás los dualismos que nos han configurado. Este
sería un mundo cyborg que podría tratar de
realidades sociales y corporales vividas en las que la gente no tiene miedo
de su parentesco con animales y máquinas, ni de identidades permanentemente
parciales ni de puntos de vista contradictorios[36]. Esta perspectiva
feminista aporta un elemento decididamente político en la construcción de Cibersociedades sin dominaciones, absolutismos ni
autoritarismos de ninguna clase. Nos ayuda a revelar dónde se encuentran las
dominaciones actuales y posibles en la sociedad red, así como repensar otros
lugares de construcción y cuidado de sí[37]. En este sentido,
Donna Haraway nos dice que las historias feministas
de cyborg tienen como tarea codificar de nuevo la
comunicación y la inteligencia para subvertir el mando y el control. La
política de los cyborgs es la lucha por el lenguaje
y contra la comunicación perfecta, contra el código único que traduce a la
perfección todos los significados, el dogma central del falogocentrismo.
Es la poderosa e infiel heteroglosia[38]. La intuición sensorial
que garantice la percepción de unidad de Rosnay,
¿podría entenderse desde la razón perijórica como
intuición desde la fe del llamado del Dios creador a entrar en la danza de la
vida? La metáfora ciborg de Haraway, ¿puede ser
útil a la razón perijórica en su crítica a los reduccionismos,
esencialismos y determinismos? 3.3
Teología Pública y razón perijórica En esta perspectiva, lo público se concibe como “espacios en disputa” y
en construcción, desde diversos contextos, sujetos políticos y agendas
reivindicativas para el bien común. Gonzalo Villagrán plantea que la teología
pública quiere dirigirse directamente a la esfera pública de
las sociedades pluralistas[39]. La teología pública
quiere aportar los símbolos y narrativas religiosos al debate público en
calidad de fuentes de inspiración para pensar los complejos problemas
sociales de las democracias pluralistas, siendo el objetivo último la mejora
del bien común de la sociedad. Para Nicolás Panotto
la teología pública es un llamado a evidenciar la pluralización de miradas,
prácticas y opciones, porque Dios mismo se manifiesta en la historia, pero no
como un escenario acabado, sino como un espacio/tiempo infinito que es
heterogéneo y que aún tiene mucho por dar y revelar[40]. Visto desde América Latina, la teología pública para Néstor Míguez[41] se entiende como
productora crítica del discurso de la fe, la cual no puede desconocer la
realidad popular. Por ello se estima el mensaje de Jesús como “laocrático”, porque reconoce el lugar del pueblo, del
pueblo común, a diferencia de lo “democrático” que solo reconocía el poder
formal del ciudadano. En América Latina la fe es eminentemente pública, y, por lo tanto, la
teología debe tener un carácter público, o sea: crítica, radical, profética.
Por eso es que los discursos religiosos políticos y
políticos religiosos tienen tanta resonancia en el imaginario social, influyendo
en los estados de opinión y en las agendas públicas, como lo ha demostrado el
caso nicaragüense en el discurso de la religión política sandinista actual,
el caso Bolsonaro en Brasil o Fabricio Alvarado en
Costa Rica. Las creencias pertenecen al seno de las identificaciones
personales y tienen un impacto, tanto privado como público según los modos de
uso y circulación[42]. La sociedad red y cibersociedad, en el sentido
de Castells y Haraway, proponen un verdadero reto a
la teología pública en cuanto presentan nuevas hibridaciones identitarias,
por lo que las categorías teológicas deben abrirse o hacerse elásticas,
fluidas y flexibles, o monstruosas (Haraway). En
este tejido teológico lo público es virtual y lo virtual público, en una
época en que emergen nuevas formas de dominación y totalitarismos como el dataismo y el capitalismo de vigilancia que atentan
contra los procesos de construcción de lo público en la edad de la sociedad
red como espacios plurales, diversos, inclusivos y en tensión creativa. En este sentido, se plantea la necesidad de resignificar el sentido de lo
divino que nos permita reconfigurar lo público como espacios plurales,
diversos, inclusivos y en constante tensión creativa. Se requiere invocar una
teología de liberación en la era de la cibersociedad,
una “teologíared” que signifique, desde una
concepción teofísica o visión cosmoteándrica,
una “crítica de la razón perijórica”. Volveremos a
este concepto más adelante. 4. La razón perijórica como teología pública en la sociedad red Los avances en la telemática, informática y las redes sociales presionan
y orientan hacia una inexorable formación de la sociedad red, en la cual el
principio “conecto, luego existo” define en gran medida nuevas subjetividades
y relacionalidades. En esta orientación se juegan dos posibles proyectos, al primero le
llamaremos tecnocolonialidad, y al segundo, en la
línea de Raimon Panikkar, teofísica.
La tecnocolonialidad[43] tiene diferentes modos de apropiaciones, dominaciones y exclusiones
expresadas en la propuesta transhumanista (tecnoteísmo)
de Silicon Valley, así como el capitalismo de vigilancia (Zuboff)
que hace de la experiencia del ciberespacio un mecanismo de explotación de
las identidades (biodatos) en beneficio de las
grandes empresas y gobiernos para el control de las conductas y manipulación
del consumo[44]. En este programa no hay personas sino clientes (empresas y gobiernos),
materia prima informacional (biodatos) y los
desechables. Es la nueva forma de la ne(t)cropolítica en la era Facebook, Instagram, Google,
YouTube, Tweeter y, recientemente, Truth Social de Donald Trump; es la emergencia del Homo
Deus, en el cual, según Yuval Harari, los humanos son simplemente herramientas para crear el internet de Todas
las Cosas, que podría acabar extendiéndose fuera del planeta Tierra para
cubrir toda la galaxia e incluso todo el universo. Este sistema cósmico de
procesamiento de datos será como Dios. Estará en todas partes y lo controlará
todo, y los humanos están destinados a fusionarse con él[45]. Frente al paradigma de dominación tecnocolonial
proponemos el paradigma teofísico. La teofísica de Raimon Panikkar
subraya que la “ciencia” de la realidad material (física) pertenece también
autonómicamente a la teología, porque el logos sobre el theos
quiere abrazar toda la realidad, donde abrazar es una metáfora amorosa, no
posesiva. En relación al ser humano y la máquina, Panikkar plantea que existe una simbiosis positiva que
llega tan lejos como para permitir una cierta reconciliación entre la
humanidad y la máquina, sin condenar a toda máquina como deshumanizante,
aunque el peligro sea real. La razón última de ello se basa, en el fondo, en
el hecho de que la humanidad y la máquina (por material y técnica que sea) no
son dos “cosas” completamente heterogéneas la una a la otra. Las cosas no son
Dios, pero no son sin Dios: visión del Dios que se revela inmanente en el
universo y no ya en su conjunto, sino en el detalle concreto y misterioso que
la física descubre y que la teofísica reelabora y
profundiza. La teofísica es fundamento, en este
sentido, de la ecosofía, de la ecoteología,
de la tecnodiversidad y la cosmotécnica,
así como de la visión cosmoteándrica[46]. Para ampliar en la comprensión del paradigma teofísico
proponemos un diálogo teológico ético-crítico con los siguientes modelos
teóricos: a. El poshumanismo
crítico, según Elaine Graham, propone que lo bilógico y lo tecnológico, lo material
(o “real”) y lo virtual coexisten y evolucionan conjuntamente[47]. Desde la visión de Andrea Vicini, el poshumanismo
crítico podría ayudar a purificar el humanismo de todo lo que es menos
humano, y siendo más radicales, de todo aquello que deshumaniza[48]. b. La epifilogénesis,
en palabras de Bernard Stiegler, nos permite
entender el proceso evolutivo e integrador de acumulación recapitulativa,
dinámica y morfogenética (filogénesis) de la experiencia individual, y
designa la aparición de una nueva relación entre el organismo y su medio, que
también es un nuevo estado de la materia. Las sociedades inventan las
tecnologías, así como las tecnologías reinventan lo humano. Stiegler
denomina la relación del medio interior con el exterior a través del concepto
de “acoplamiento” del ser humano con la materia a nivel de grupo, lo que
lleva al autor a plantear que “junto a la convergencia biológica existe una
convergencia técnica”[49]. Ante esta visión integrativa, Yuk Hui nos
presenta una alternativa ética al tecnocolonialismo,
al plantear la idea de cosmotécnica[50], la cual consiste en la unificación del orden moral y el orden cósmico a
través de actividades técnicas. Se trata pues, de una visión que rescata la
diversidad y contextualidad de los diversos
desarrollos tecnológicos, irreductibles a otros procesos por muy “de punta y
modernos” que se presenten, y el rescate de una visión ética en el
entrelazamiento del orden natural, tecnológico y social. Este “orden moral”
debe plantearse desde una ética de la liberación para no caer en lo que
Enrique Dussel llama “moral vigente”. El planteamiento de la teofísica, ampliado por
las visiones de Stiegler, Yuk
Hui y Donna Haraway, nos parece pertinente para
entablar un diálogo crítico ético-teológico en el marco de la
funcionalización/racionalización y efectos en la estructuración de nuevas
subjetividades en la configuración de la sociedad red. Nos dejamos interpelar
por la
teóloga Katherine Schmidt que nos invita a aprender el lenguaje de la cultura
digital, ya que conocer este lenguaje (y practicarlo regularmente) abre
nuevas oportunidades para la investigación. Es otra matriz a través de la
cual las fuentes, incluyendo la revelación, deben pasar[51]. La experiencia de Dios desde la visión teofísica
nos propone transgredir los cánones teológicos, arriesgar rupturas
epistemológicas y proponer nuevas hermenéuticas. Esto nos posibilitaría
acompañar con una palabra pertinente desde la fe la actualidad de los
procesos en la cibersociedad, y no traicionar el
presente y futuro con nuevas formas de escolasticismos. Para ello es
necesario afinar los lentes y aguzar los sentidos teológicos para identificar
dónde están emergiendo los nuevos ídolos y las nuevas teologías del poder,
sin olvidarnos de las apuestas contextuales y decolonizadoras
que acompañamos desde las teologías liberadoras latinoamericana. Ni olvido
(véase Dt 8)[52], ni postergación de lo porvenir, sino un tipo de “preserse”[53], o ser consciente de que soy “aun no siendo todavía” y que, por lo
tanto, estoy llamado a la construcción de mi identidad en respectividad
comunitaria. Ser en devenir teológicamente significa “estar ordenado y
ordenada a Dios”, no de un futuro cronológico, sino de una tempiternidad[54] que emerge en la cotidianidad como tiempo salvífico. La apuesta es enorme, el cambio de paradigma del ntropoceno
a un paradigma biocentrado puede significar para la
teología, y todas las ciencias en general, un giro como el copernicano, ya
que nos traslada del modelo antropocéntrico, falogocentrico
y de racionalidad de dominación moderna (conquero,
ergo sum, diría Leonardo Boff), hacia un modelo
de las relaciones e interconexiones que sustentan el cuidado y complejidad de
la vida[55]. Desde el punto de vista teológico, ¿tiene la teología cristiana recursos
críticos, éticos y de sentido para entender, interpretar y proponer visiones y
reflexiones que coadyuven en la búsqueda de una síntesis para la Casa Común?
¿Puede la teología repensar su propia tradición y razón de ser desde una
nueva visión pos-antropo-teo-céntrica, hacia un
cristianismo de redes? Y, reubicándonos allende las preocupaciones más
acuciantes de América Latina, ¿cómo establecer, desde la reflexión teológica
crítica, las relaciones de explotación y dominación entre las múltiples
bio-(necro)tecnologías de producción con la destrucción de nuestros
ecosistemas, la contaminación de nuestras aguas y el desarraigo comunitario
de nuestros pueblos indígenas? ¿Cuáles estrategias plantear para resistir al
lavado de cerebro y control de nuestras subjetividades en favor del
consumismo, disminuyendo nuestra voluntad de resistencia, de vivir, de
liberación y solidaridad? Hemos propuesto cierto diálogo crítico entre las categorías teofísica, razón critica perijórica
y teología pública, con el fin de proponer algunas reflexiones que permitan a
las teologías responder al desafío que le plantean las tecnologías de la
información y las redes sociales vinculadas a procesos de transformación
social. Este es el momento de tejer un poco más esta propuesta. La teofísica
es una visión integradora y dialéctico-dialógica de lo material y espiritual,
de lo social y natural, de las tecnologías de punta y lo humano; aquí no hay reduccionismos,
esencialismos o determinismos (red-entrópica),
sino un entretejido de relaciones dinámicas y de creciente complejización. La visión de Edgar Morin, Fritjof Capra, David Bohm, Ian Graeme, Alfred. N.
Whitehead, John Cobb, entre otros, aportan, cada cual
a su manera, a esta comprensión perijórica. Esta
visión permite construir una razón liberadora más allá de la racionalidad de
dominio totalizadora y esclerótica. A la razón-tejido-danza que emerge de la
visión teofísica, la teología la llama perijóresis. Concebimos en este texto la perijóresis como
una teología centrada en el entrelazamiento e interrelacionalidad de toda la
vida en Dios. En la teología clásica la perijóresis
es unidad en la diversidad. Para Jürgen Moltmann,
la perijóresis combina en forma genial la Trinidad
con la Unidad, sin reducir la trinidad a la unidad ni disolver la unidad en
la trinidad[56]. Por el proceso encarnacional la vida de toda la creación expresa la
danza, interrelacionalidad y riqueza de la vida perijóretica
de la Trinidad. El Hijo eterno deviene Hijo encarnado, y reasumido (ἀνελθόντα)[57] al seno trinitario,
subsumiendo la creatura con el Creador, en una danza salvífica. Esta danza
funda una “razón perijórica” que niega todos los
sistemas que cercenan la libertad y creciente complejidad de la vida. Esta razón perijórica se entiende como una teología de liberación en
la conformación de nuevas subjetividades, agendas sociales y ciberactivismos
en el marco de la confrontación entre la tendencia tecnocolonial
del capitalismo de vigilancia, con su lógica de “redes de poder”, y una
visión alternativa desde la propuesta de Raimon Panikkar
de la teofísica. En la visión teofísica
las tecnologías y los seres humanos no son dos órdenes contrapuestos, sino en
interrelacionalidad y creciente complejización. En
esta danza, “las cosas no son Dios, pero no son sin Dios”. Es central
comprender que “Dios”, en Panikkar, no designa
ninguna imagen antropomórfica, sino pertenencia y relacionalidad. Es por ello
que puede decir que Dios se
“revela en el detalle concreto y misterioso que la física descubre y que la teofísica reelabora y profundiza”[58]. Es la posibilidad de
una teología de las revelaciones de Dios, no solo como historia, sino también
en el trabajo, tiempo y tecnología humanizadora. Esta razón perijórica es pública en cuanto es la crítica a los
nuevos colonialismos dataistas, de los algoritmos
que tratan de determinar las subjetividades sociales a través de los (ab)usos
de las redes sociales y plataformas informacionales. Es una razón pública
porque plantea la crítica a las totalizaciones, a los absolutos, los
dogmatismos, los códigos y definiciones cerrados. Es una razón pública porque
centra su atención en los procesos de construcción de espacios y tiempos,
agendas sociales e identidades diversas, así como la construcción de un
poder-relación laocrático, desde la razón crítica
teológica en la era de la sociedad red. Esta razón perijórica libera del poder hipnotizador de los códigos
de dominación de los fake, bluff,
clickbait, y de las noticias tendenciosas que crean
una hiperrealidad a la medida de la posverdad e intereses de las redes-poder,
donde el mejor ejemplo a presentar es el uso que hace el expresidente de
Estados Unidos, Donald Trump, de los media y las
redes sociales. En este sentido, las narrativas religiosas y políticas que
tratan de manipular las consciencias a través de estrategias comunicacionales
no rechazan la tecnología, sino, como plantea Castells, la ponen al servicio
de la ley de Dios, a la que deben someterse todas las instituciones y
propósitos, sin negociación posible[59]. “La ley de Dios”, así
planteado, es la dura lex, sed lex de los algoritmos cerrados de los
sacerdotes operadores del sistema-red, de los códigos cerrados de las
visiones religiosas neofundamentalistas y de las
narrativas maniqueas de los populismos opresores. La razón perijórica profana esta ley-de-muerte, restituyendo a los
grupos excluidos códigos abiertos de solidaridades, cuidado e identidades
diversas. Los profanadores, hackers, monstruos y herejes,
serán los bienaventurados. Era necesario detenerse
en algunos puntos de la propuesta de la razón perijórica
como una teología apropiada para comprender y abordar las nuevas luchas de
poder y contrapoder que se gestan en la sociedad red que paulatinamente
avanza hacia la cibersociedad del futuro poshumano. Es desde esta razón crítica, liberadora y del
cuidado relacional, que estamos en capacidad de valorar los procesos de
transformaciones sociales y que tienen como supuesto el uso y apropiación de
las tecnologías de la información y las redes sociales. 5. Conclusiones Haría falta un proyecto
más amplio que este artículo para ampliar y profundizar las implicancias que
tendría la razón teológica perijórica en relación
con las propuestas de Bernard Stiegler, Yuk Hui y Donna Haraway, así
como también con la metafísica procesual y cuántica. Este ejercicio nos
permitiría comprender la presencia, dinámica creadora y llamado a todas las
cosas a entrar en la danza de la vida como “despliegue de la creación dentro
de Dios”, de “la evolución [que] acontece dentro de Dios”[60]. Teológicamente, la razón
perijórica tiene su origen en la vida trinitaria de
Dios, la cual es unidad en la diversidad y funda la posibilidad para
construir sociedades plurales e inclusivas[61]. La razón perijórica es danza y tejido complejo de la vida que
posibilita, gracias a la encarnación como proceso evolutivo[62] y económico, la
superación de la razón bajo el signo del pecado, expresado en la lógica de
dominio que marca las estructuras de poder y de gobierno mundanas. La razón perijórica plantea una visión compleja e interrelacional donde personas, tecnologías y naturaleza
pueden construir redes y espacios de cuidado de toda la red-vida. La
complejidad crece y se hace necesario ir consensuando nuevas dinámicas,
ampliando nuestros horizontes cognitivos y éticos, de cara a forjar
sociedades red incluyentes, plurales, laos y biocráticas.
Esta visión plantea el reto del trabajo en dirección a la mejoría de la
calidad de vida de todas las personas, empezando por los grupos vulnerabilizados por la razón productivista y consumistas
del tardo-capitalismo. La razón perijórica ubica al
centro el principio “yo soy, si tú eres”, que integra el mandamiento “ama a
tu prójimo, como a ti mismo”, la espiritualidad Bantú y la visión de cuidado
e interrelacionalidad de los pueblos indígenas[63]. Por otro lado, la
razón moderno-colonial plantea “conquisto, luego existo”, poniendo al centro
el capital privado y reduciéndolo todo a mercancía[64]. Los grupos sociales, a
través de la apropiación de las plataformas digitales, han transformado las redes-poder
en redes de solidaridad y sentido desde el ciberactivismo, el cual ha jugado
un importante papel en la transformación del panorama sociopolítico en el
siglo XXI. La apropiación popular de las redes y plataformas digitales, desde
agendas sociales legítimas, ha transgredido los códigos del capitalismo de
vigilancia y de las “redes de poder”, o sea, del principio de la razón
colonial moderna: “conquisto, luego existo”. El principio de legitimidad en
la era de la sociedad red debe ser “yo soy, si tú eres”, exactamente lo que
significa la razón perijórica. Estamos en tiempos de
grandes transiciones, readaptaciones y redefiniciones que nos retan a asumir
estas incertidumbres con coraje e inteligencia para no dejar en las manos de
las élites de la “red-poder” lo que serán nuestras sociedades, comunidades y
nuestra casa común. Las Buenas Noticias están ahí, en la apropiación de las
plataformas digitales desde agendas de dignidades sociales, ambientales,
comunitarias, de derechos humanos y democracia popular, que presionan a los
gobernantes corruptos a entregar cuentas a la población, que denuncian la
represión de estados totalitarios, como el caso de Nicaragua desde el 2018 o
la guerra de anexión de la Rusia de Vladimir Putin contra el pueblo de
Ucrania; que socializan las luchas por el bien común generando nuevas
sensibilidades y subjetividades, más allá de la dominación y la colonialidad, desde el anhelo y esperanza de un mundo
donde quepan todos y todas. Bibliografía Agamben, Giorgio. Profanaciones.
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capitalismo de vigilancia. Barcelona: Paidós, 2020. Miguel España, magister en teología sistemática por la
Universidad Evangélica Nicaragüense MLK Jr;
licenciatura en teología por la Facultad Evangélica de Estudios Teológicos
por parte del Centro Intereclesial de Estudios
Teológicos y Sociales (CIEETS). Docente en el campo de la ética, filosofía y
teología. Coordinador para Nicaragua de la Red Centroamericana de
Investigadores del Fenómeno Religioso (RECIFRE). Actualmente realiza una
pasantía con la Universidad Bíblica Latinoamericana (UBL) en San José, Costa
Rica. Contacto: oxymoron1.3@gmail.com Artículo recibido: 15 de marzo de 2022 Artículo aprobado: 6 de abril de 2022 |
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[1] Alejandro Patiño et al.,
“Datos y hechos sobre la transformación digital” (Santiago: Comisión Económica
para América Latina, 2021).
[2] Gill Lipovetsky,
Los tiempos hipermodernos (Madrid: Anagrama, 2006).
[3] Giorgio Agamben,
Profanaciones (Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2005), 97-98.
[4] Emanuel Lévinas,
Humanismo del otro hombre (México: Siglo XXI, 1974).
[5] Enrique Dussel, Filosofía de la liberación (Buenos
Aires: La Aurora, 1985).
[6] Michael Foucault, Microfísica del poder (Buenos Aires: Siglo XXI, 2019).
[7] Llamamos rupturas existenciarias a los fallos de los
sistemas totalizantes ante el llamado a la libertad que son las personas y los
pueblos.
[8] Manuel Castells, Redes de indignación y esperanza
(Madrid: Alianza, 2012).
[9] Nuria López, “La Primavera Centroamericana arde en
Nicaragua”, El Mundo, 11 de agosto del 2018.
[10] Alberto Cortés et al., Anhelo de un nuevo
horizonte. Aportes para una Nicaragua democrática (San José, Costa Rica:
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, 2020).
[11] Castells, Redes, 45.
[12] Cristóbal Cobo et al., Jóvenes, transformación digital y formas de inclusión
en América Latina. (Montevideo: Penguin Random House, 2018), 36.
[13] Cobo et al., Jóvenes, 237.
[14] Zygmunnt Bauman y Carlo Bordoni, Estado de crisis
(Barcelona: Paidós, 2016).
[15] Castells, Redes, 26.
[16] Rocío Rueda, “Tecnocultura y sujeto cyborg: esbozo de una
tecnopolítica educativa”. Revista Nómadas 21 (2004): 70-81.
[17] Humberto Galo, “Nicas usan casi 3 millones de smartphones y aman las
redes”, El Nuevo Diario, 22 de marzo de 2018.
[18] Darvin Sánchez, “Diálogo generacional: cultura política de
personas nicaragüenses posrevolución, en el periodo de estudio 2013-2018”
(Tesis de posgrado, Universidad de Costa Rica, 2020).
[19] Algunos hashtag que se utilizaron en las protestas de 2018 en Nicaragua
fueron: #eranestudiantesnoerandelincuentes,
#fueraortegamurillo, #prohibidoolvidar, #azulyblanco, #represión,
#queserindatumadre, #nicaragualibre, #sosnicaragua. Los mismos se pueden encontrar
en: https://www.tagsfinder.com/es-ni/related/onu/
[20] Sánchez, “Diálogo generacional”, 38-46.
[21] Cortés et al., Anhelo de un nuevo horizonte,
88-90.
[22] Sergio Cabrales, “The Catholic
Church and the 2018 wave of protests in Nicaragua” (Tesis de posgrado,
Universidad de Pittsburgh, 2020).
[23] Miguel España, Abba, el Dios de la vida y los ídolos de
la muerte (Managua: Centro Intereclesial de Estudios Teológicos y Sociales
/ Universidad Evangélica Nicaragüense, 2019), 214-223.
[24] Manuel Castells,
La era de la información. Economía, sociedad y cultura, Vol. I (Madrid:
Alianza, 1998), 548.
[25] Castells, Redes,
24-25; La era de la información, Vol. 2, 296.
[26] Castells, Redes,
22.
[28] Diego López, “La organización y difusión de la protesta
social en las redes: el #8N” (Tesina de grado, Universidad Nacional del
Rosario, 2015), 30-31.
[29] López, La organización, 33.
[30] Castells, La era de la información, Vol. 1, 406.
[31] Para conocer más sobre la teoría de la
acción comunicativa consultar Jürgen Habermas, Teoría de la acción
comunicativa, T. I y II (Madrid: Taurus, 1999)
[32] La idea de
subsunción no debe entenderse en el sentido que le da Jorge Veraza, en su libro
Subsunción real del consumo bajo el capital (México: Itaca, 2008) como
control total y dominación que presenta el capitalismo de vigilancia y el
transhumanismo dataista, sino desde la propuesta de Joel Rosnay, El hombre
simbiótico (Madrid: Cátedra, 1996).
[33] Rosnay, El
hombre simbiótico, 200.
[34] Rosnay, El
hombre simbiótico, 113, 135.
[35] Rosnay, El
hombre simbiótico, 199-200.
[36] Donna Haraway, Ciencia, cyborg y mujeres. La reinvención
de la naturaleza (Madrid: Cátedra, 1991), 263, 311.
[37] Michelle Foucault, Estética, ética y hermenéutica
(Barcelona: Paidós, 1999).
[38] Haraway, Ciencia, cyborg y mujeres, 300-302.
[39] Gonzalo Villagrán, “Teología pública: una propuesta para hablar
teológicamente de temas sociales a la sociedad pluralista española”, Revista
de fomento social 67 (2012): 635-665.
[40] Rudolf von Sinner y Nicolás Panotto, Teología pública,
un debate a partir de América Latina (São Leopoldo: Faculdades EST, 2016),
17.
[41] Von Sinner y Panotto, Teología pública, 44.
[42] Nicolás Panotto, Religiones, política y Estado laico. Nuevos
acercamientos para el contexto latinoamericano (Bogotá: Red Latinoamericana
y del Caribe para la Democracia / Grupo de Estudios Multidisciplinarios sobre
Religión e Incidencia Política, 2019), 39-40.
[43] Podemos utilizar el concepto “informática de dominación” de
Donna Haraway para aclarar el sentido de nuestra categoría de tecnocolonialismo
como una intensificación masiva de la inseguridad y un empobrecimiento cultural
con un fallo común de la subsistencia de las redes para los más vulnerables.
Haraway, Ciencia, cyborg y mujeres, 245. De similar sentido es la
categoría “silicolonización del mundo”, que consiste en la mercantilización
integral de la vida y una organización algorítmica de la sociedad. De esta
manera, bajo la promesa de hacer del mundo un lugar mejor, sustentable e
inteligente, se constituye como el faro mundial de un nuevo tipo de negocios y
el epicentro de una visión de mundo con rasgos totalitarios que erige a las
tecnologías por encima del ser humano, presentándolas como la solución
incuestionable para todos los problemas. Éric Sadin, La silicolonización del
mundo: la irresistible expansión del liberalismo digital (Buenos Aires:
Caja Negra, 2018).
[44] Shoshana Zuboff, La era del capitalismo de vigilancia
(Barcelona: Paidós, 2020); Castells, La era de la información, Vol. 1.
[45] Yuval Harari, Homo Deus. Breve historia del mañana
(Barcelona: Debate, 2018), 333.
[46] Raimon Panikkar,
La puerta estrecha del conocimiento. Sentido, razón y fe (Barcelona:
Herder, 2009), 95-98, 95-103.
[47] Elaine Graham, “El
cíborg espiritual: Religión y poshumanismo desde la era secular a la
postsecular”, Concilium 391 (2021), 323-333.
[48] Andrea Vicini, “El
poshumanismo en la cultura popular: Desafíos en curso”, Concilium 391
(2021), 68.
[49] Bernard Stiegler, La técnica y el tiempo, 1. El pecado
de Epimeteo (Hondarribia: Hiru Argitaletxea, 2002), 92-94.
[50] Fernando Wirtz, “Yuk Hui y la pregunta por la
cosmotécnica”, Caja negra editora 1 (2020).
[51] Katherine
Schmidt, “La generación milenial y la teología pública en una era digital”,
Concilium 387 (2020): 162-163.
[52] Daniéle H.
Léger, La religión, hilo de la memoria (Barcelona: Herder, 2005).
[53] En efecto,
dentro del Presente, en general, podemos distinguir y separar tres “Presencias”
perfectamente heterogéneas, entre sí, a saber: l) Una Presencia del Pasado
(Pasado-Presente); 2) una Presencia de lo actual (Presente-actual); y 3) una
Presencia de lo Advenidero (Presente del Futuro). Justamente de esta última,
por ser “Presente”, decimos que existe “actualmente” en la conciencia como un
acto suyo; más, por ser “Presencia de lo Advenidero”, decimos que su correlato
no es algo meramente “actual”. En semejante “Presente de lo Advenidero” no
puedo ser ni vivir como “vivo y existo” en mi “Presente-actual”, y en ninguna
forma, como hemos dicho puedo “vivir” en él, sino que, antes de ser-actual,
estoy pre-siendo. Vale decir, me noto, siento o aparezco en mi conciencia como
un “no-ser-siempre todavía” que, de alguna manera, está siendo positivamente
porque existe y puede dar testimonio de su “cogito”. Ernesto Mays Vallenilla,
“El problema de América”, Cuadernos de Cultura Latinoamericana 93
(1979).
[54] Para Panikkar tempiternidad significa la visión teofísica
que no es atemporal y menos aún eterna, sino tempiterna, No “ve” las cosas sub
specie aeternitatis, sino temporalmente, pero desde una perspectiva
tempiterna, sub specie tempiternitatis. Es decir, nos da la visión de un
ser o de un proceso que trasciende su periplo temporal en su inmanencia, nos
ofrece la apertura constitutiva de un ser que en cuanto es presenta una
temporalidad todavía en gestación y desarrollo. De aquí la humildad y la
provisionalidad características de la teofísica. Queriendo descubrir al máximo
las cosas, porque las estudia como divinas, se ve obligada a decir lo mínimo,
dado que esta aventura divina ad extra está todavía desarrollándose en
el tiempo y en el espacio. La teofísica no niega la posibilidad de realizar un
salto fuera del tiempo, pero reconoce que en este caso ya no se trataría de
física y, por tanto, tampoco de teofísica. Panikkar, La puerta estrecha del
conocimiento, 100.
[55] Leonardo Boff, El cuidado esencial (Madrid: Trotta, 2002).
[56] Jürgen Moltmann, Trinidad y reino de Dios. La doctrina
sobre Dios (Salamanca: Sígueme, 1983), 91.
[57] Retomamos la categoría ἀνελθόντα (anelzonta) del Credo Niceno-Constantinopolitano, que se
traduce como “subió” (εἰς τοὺς οὐρανοὺς), en referencia a la ascensión de Jesucristo después de su
resurrección, como proceso de glorificación (καὶ καθεζόμενον ἐκ δεξιῶν τοῦ Πατρός), como dice el Evangelio de Juan
17:5: “Ahora pues, Padre, glorifícame tú al lado tuyo, con aquella gloria que
tuve contigo antes que el mundo fuese”.
[58] Raimon
Panikkar, La puerta estrecha del conocimiento, 95-103.
[59] Castells, La era de la información, Vol. 3, 386.
[60] Denis Edwards, El Dios de la evolución (Santander:
Sal Terrae, 2006), 38, 42.
[61] Leonardo Boff, Trinidad, Sociedad y Liberación
(Madrid: Paulinas, 1987).
[62] Karl Rahner, Escritos de teología. Vol. V (Madrid:
Taurus, 1964), 181-221.
[63] Franz Hinkelammert, Buscando una espiritualidad de la
acción: El humanismo de la praxis (San José: Arlekin, 2020), 36-40.
[64] Franz Hinkelammert, La vida o el capital (San José:
Departamento Ecuménico de Investigaciones, 2003).