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Vida y Pensamiento Revista Teológica de la
Universidad Bíblica Latinoamericana Volumen 42, Número 2 - Año 2022
- San José, Costa Rica Interdisciplinariedad, ritualidad, conflictividad: La actualización de la
fe como tarea permanente |
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El culto
en un cristianismo “no religioso”: Apuntes
sobre la liturgia en el pensamiento de Bonhoeffer Ângelo Cardita pp. 7-18 |
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Resumen: Revisando las
anotaciones del teólogo luterano Dietrich Bonhoeffer acerca de la ritualidad
y la liturgia, realizadas durante su período de cautiverio, el autor propone
extraer consecuencias para la liturgia cristiana del concepto “cristianismo
no religioso” como una forma de superar nociones metafísicas y ubicar el
culto en una dimensión existencial donde la cruz de Cristo es central. Palabras claves: Bonhoeffer, Liturgia, Culto, Cristianismo no religioso, Secularidad. Abstract: Reviewing the
notes about ritual and liturgy that the Lutheran theologian Dietrich
Bonhoeffer made during his period of captivity, the author proposes to draw
consequences for Christian liturgy from the concept of “non-religious
Christianity” as a way of overcoming metaphysical notions and locating
worship in an existential dimension where the cross of Christ is central. Keywords: Bonhoeffer,
Liturgy, Worship, Non-religious Christianity, Secularity. |
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Ângelo Cardita El culto en un
cristianismo “no religioso”: Apuntes sobre la
liturgia en el pensamiento de Bonhoeffer Ningún otro teólogo ha visto la importancia de la
llegada del mundo a su “edad adulta” como lo ha hecho Dietrich Bonhoeffer.
Las intuiciones de este teólogo luterano respecto a un mundo que ya no
necesita a Dios como hipótesis explicativa conservan toda su pertinencia y
actualidad. Gracias a ellas, la teología contemporánea se va alejando
paulatinamente de la visión “religiosa” del mundo que ha sustentado los
discursos teológicos hasta la modernidad. Según Bonhoeffer, esta es una
cosmovisión que debe ser abandonada y reemplazada por la experiencia de la
“secularidad”[1], dando así lugar a
un cristianismo “no religioso”. Es importante centrarnos en la noción de “religión”
de Bonhoeffer, si queremos captar no sólo el alcance de un cristianismo “no
religioso”, sino también el lugar del culto en él, que es el aspecto
que me interesa en estas anotaciones[2]. La “religión”,
según Bonhoeffer, se caracteriza por dos rasgos principales: el pensamiento
metafísico y la piedad individualista. A esto hay que añadir el carácter
idealista y atemporal de la salvación y de Dios, situados siempre más allá de
esta tierra y de nuestra historia. Sin embargo, ya no es posible pensar
metafísicamente los fenómenos humanos. Asimismo, una relación individual con
Dios dirigida a la salvación eterna ya no concuerda con la cosmovisión
moderna, ni con el significado más profundo y radical del cristianismo. Este
último, por lo tanto, está invitado a remodelarse, abandonando la vestimenta
religiosa para abrazar la experiencia humana del mundo. Un cristianismo “no religioso” implica, a primera
vista, el abandono no sólo de un tipo de lenguaje sobre la relación entre la
realidad humana y la Revelación de Dios, sino también de cualquier forma de
relación con Dios que pueda ser percibida como “religiosa”, en particular, el
culto. Sin embargo, debe subrayarse cómo, para Bonhoeffer, el fin de la
religión y la autonomía del mundo no están en contradicción con el
cristianismo en el sentido de una especie de purificación de la concepción de
Dios. El horizonte secular debería permitir, según Bonhoeffer, pensar a Dios
como Dios. La experiencia humana, en sí misma, ya no necesita de Dios como
explicación, abriéndose la posibilidad de repensar a Dios sin reducirlo a un
“tapa agujeros”. La identificación de la liturgia con la religión es
consecuencia de una rápida e ingenua percepción de la cuestión. Al mismo
tiempo, el cristianismo “no religioso” de Bonhoeffer no es un cristianismo
“a-ritual” y, menos aún, un cristianismo “anti ritual”. Lo que está en juego
no es la existencia de los ritos en el cristianismo, sino su congruencia
experiencial con la situación humana en un mundo etsi
Deus non daretur, “como si Dios no existiera”.
El problema no es el hecho del culto, sino la calidad de la experiencia que
este proporciona. Esta tesis encuentra su demostración en la reconstrucción
de la cuestión del culto en las cartas y notas del cautiverio de Bonhoeffer.
La nostalgia por la comunidad y las celebraciones litúrgicas que siente
Bonhoeffer es el primer y más evidente aspecto de esto. En su primera carta a su amigo e interlocutor
teológico Eberhard Bethge, fechada del 18 de
noviembre de 1943, Bonhoeffer escribe: “Y ahora, después de estos largos
meses sin culto ni confesión, sin Cena del Señor ni consolatio
fratrum, sé una vez más mi párroco, como lo has
sido con tanta frecuencia, y escúchame”[3]. Habla de su aislamiento
y añade: “Paul Gerhardt ha acreditado de manera insospechada su eficacia, lo
mismo que los Salmos y el Apocalipsis”[4]. El “Paul Gerhardt”
es un libro de cantos usados en los actos de culto. Bonhoeffer todavía habla
de las oraciones que está componiendo para los prisioneros. El 20 de
noviembre de 1943, Bonhoeffer escribió: “Me gustaría tocar contigo la Sonata
en sol menor, cantar a Schütz y oír de tus labios los Salmos 70 y 47. ¡Es tu
mejor interpretación!”[5]. El 21 de
noviembre, Bonhoeffer nos hizo saber que el
hecho de “santiguarse” al iniciar las plegarias matutinas y vespertinas,
según el precepto de Lutero, me reporta una verdadera ayuda. Hay en ello algo
de objetivo de lo que uno aquí experimenta un especial deseo. ¡No te asustes!
No saldré de aquí transformado en “homo religiosus”;
más bien al contrario, mi desconfianza y mi miedo ante la “religiosidad” se
han acrecentado aquí más que nunca[6]. El comentario sobre este “algo objetivo” de la señal
de la cruz es de gran importancia porque da testimonio no sólo de un
Bonhoeffer en proceso de apropiación de un gesto ritual, sino también de un
Bonhoeffer que se hace eco de los debates litúrgicos de la época. La
necesidad de aclarar que la práctica de la señal de la cruz no hará de él un homo
religiosus muestra que entre lo “religioso” y
lo “no religioso”, el umbral no es evidente. Si un cristianismo “no
religioso” no implica necesariamente el abandono de la liturgia, ésta deberá
asumir una forma y un significado muy particulares. Lo que escribió
Bonhoeffer el 28 de noviembre de 1943, primer domingo de Adviento, confirma
mi percepción de un Bonhoeffer “religioso” o, al menos, “ritual”: Comenzó
con una noche tranquila. Ayer noche en la cama tomé el Neues
Lied y, por primera vez lo abrí por las páginas donde se hallan las
–“nuestras”– canciones de Adviento. Apenas puedo canturrear una sin recordar Finkenwalde, Schlönwitz, Sigurdshof. Esta mañana celebré mi oficio dominical,
colgué la corona de adviento de un clavo, y coloqué en su centro el cuadro de
“La Natividad” de Lippi[7]. La carta del cuarto domingo de Adviento (19 de
diciembre de 1943) nos transmite reflexiones íntimamente ligadas al culto.
Bonhoeffer todavía da testimonio de su nostalgia por la liturgia comunitaria.
Se refiere a la doctrina de la recapitulación (la carta del día anterior
hablaba de la recuperación del pasado) que él encuentra confirmada en un
himno del “Paul Gerhardt”[8]. Y Bonhoeffer sigue
hablando de los himnos: redescubre el canto “Aquí estoy junto a tu pesebre…”
y piensa en un fragmento de O bone Jesu de Schütz donde también percibe “la
«restitución» de todos los deseos terrestres”[9]. Esta reflexión
lleva a Bonhoeffer a pensar en su propio funeral y a indicar tres himnos de
Schütz que le gustaría que se cantaran en esta ocasión. Uno podría seguir
recogiendo referencias a aspectos “religiosos” (o al menos “rituales”),
testificados en los escritos de Bonhoeffer en la prisión, solo para encontrar
un Bonhoeffer que extraña el culto, la comunidad, que reza por la mañana y
por la tarde, que canta los Salmos y otros cantos litúrgicos. Encontramos
allí, por tanto, a un Bonhoeffer “religioso” que comienza a reflexionar sobre
la cuestión del cristianismo en un mundo adulto, sin Dios y sin religión. En
la carta del 30 de abril de 1944 a Eberhard Bethge,
encontramos los primeros pensamientos explícitos al respecto: Lo
que incesantemente me preocupa es la cuestión de qué es el cristianismo o
también, quién es Cristo realmente hoy para nosotros. Ha pasado ya el tiempo
en que a los hombres se les podía explicar esto por medio de palabras, sean
teológicas o piadosas; ha pasado asimismo el tiempo de la interioridad y de
la conciencia; es decir, justamente el tiempo de la religión en general[10]. Bonhoeffer luego pregunta: ¿qué significa esta
situación para el cristianismo? ¿Qué es un cristianismo “no religioso”? […]
los problemas a solucionar serían: ¿qué significa una iglesia, una parroquia,
una predicación, una liturgia, una vida cristiana en un mundo sin religión?
¿Cómo hablar de Dios sin religión, esto es, sin las premisas temporalmente
condicionadas de la metafísica, de la interioridad, etc., etc.? ¿Cómo hablar
(pero acaso ya ni siquiera se puede “hablar” de ello como hasta ahora)
“mundanamente” de “Dios”? ¿Cómo somos cristianos “arreligiosos-mundanos”? […][11]. E insiste, pensando en la oración y el culto: “¿Qué
significan el culto y la plegaria en una ausencia de religión?”[12]. La respuesta de Bethge del 3 de junio de 1944 es de gran importancia para
este tema. Escribe Bethge: Aparte
de la necesidad de verdad y de misericordia, la otra necesidad, al menos
igual de fuerte, del ser humano, especialmente de las personas cultas, de un
espacio, que el mundo actual no ofrece, para el distanciamiento, la
reflexión, el refugio en el silencio y en el culto […] en todas partes hacia
el catolicismo que, además de este culto ofrecido de manera insuperable, se
ha revelado cada vez más como refugio de la primera necesidad. Aquí, en el
catolicismo, parece que no hemos cedido todo el espacio[13]. Bethge habla de la
necesidad de tomar distancia, de buscar refugio “en el silencio y en el
culto”. Menciona el catolicismo en este contexto. ¿De qué se trata
exactamente? ¿Una referencia al Movimiento Litúrgico? No es imposible. Sin
embargo, una cosa es cierta. En esta carta, la cuestión del culto se formula
muy claramente: “¿Qué papel tiene lo cúltico?”[14]. Bonhoeffer había
hecho referencia a la liturgia en sus planteamientos de la carta del 30 de
abril de 1944. Bethge volvió a la misma cuestión en
su respuesta del 3 de junio. El culto también está entre los temas a tratar
en el estudio que Bonhoeffer quiso hacer sobre el problema de la secularidad[15]. La imaginación de
un cristianismo “no religioso” no elimina el culto. Al contrario, lo incluye
y pasa necesariamente por la cuestión de la liturgia. Por lo tanto, el
cristianismo “no religioso”, para Bonhoeffer, no es ni “a-ritual” ni “anti
ritual”. Volvamos a la carta del 30 de abril de 1944, donde
Bonhoeffer plantea la cuestión del culto. “¿Qué significan el culto y la
plegaria en una ausencia de religión? ¿Adquiere aquí nueva importancia la
disciplina del arcano, o sea la diferenciación (que ya conoces en mi) entre
lo último y lo penúltimo?”[16]. Bonhoeffer está
pues convencido de la necesidad de la “disciplina del arcano”. En su carta
del 5 de diciembre de 1943 había escrito, anticipando el tema: “[...] desde
la caída en el pecado debe haber misterio y ocultamiento”[17]. Agrega, además,
“[l]o oculto no ha de mostrarse sino en la
confesión, esto es, ante Dios”[18]. En la carta del 5
de mayo de 1944 a Eberhard Bethge, se propone la
disciplina del arcano como una especie de antídoto contra el positivismo
teológico de Karl Barth: “debe restablecerse una disciplina del arcano, con
cuya ayuda los misterios de la fe cristiana quedan protegidos de toda
profanación”[19]. Sin embargo, si
uno se deja inspirar por las observaciones de Bonhoeffer sobre la identidad
de la mitología del Nuevo Testamento con el Evangelio, el desafío sería más
bien el de interpretar los ritos “de tal modo que no presupongan la religión
como condición de la fe”[20]. La clave de esta
interpretación se encuentra en la cruz de Jesús. En su carta del 16 de julio de 1944 a Eberhard Bethge, discutiendo sobre la necesidad de abandonar la
“hipótesis de trabajo Dios”[21], Bonhoeffer
escribe: Dios
nos hace saber que hemos de vivir como hombres que logran vivir sin Dios. ¡El
Dios que está con nosotros es el Dios que nos abandona (Mc 15, 34)! El Dios que nos hace vivir en el mundo sin la
hipótesis de trabajo Dios, es el Dios ante el cual nos hallamos
constantemente. Ante Dios y con Dios vivimos sin Dios. Dios, clavado en la
cruz, permite que lo echen del mundo. Dios es impotente y débil en el mundo,
y precisamente así está Dios con nosotros y nos ayuda. Mt 8, 17 indica
claramente que Cristo no nos ayuda por su omnipotencia, sino por su debilidad
y por su sufrimiento. Esta es la diferencia decisiva con respecto a todas las
demás religiones. La religiosidad humana remite al hombre, en su necesidad,
al poder de Dios en el mundo; así Dios es el deus ex machina. Pero la Biblia
lo remite a la debilidad y al sufrimiento de Dios; sólo el Dios sufriente
puede ayudarnos[22]. La famosa fórmula “delante de Dios, con Dios, sin
Dios” es una descripción de la secularidad a la luz de la cruz. Es a esta
realidad a la que se refiere la Biblia (¡y, por tanto, el mito evangélico!).
Asimismo, las acciones rituales que acompañan al relato mítico del Evangelio
también deben conducir a él. La diferencia entre la orientación de la
religiosidad al poder de Dios y la de la fe en la debilidad de Dios presupone
la cruz como el lugar donde “el Dios que está con nosotros” es también “el
Dios que nos abandona”. Esto permite imaginar una liturgia kenótica “ante Dios, con Dios, sin Dios”, una liturgia
que no supone la religión como condición de la fe y que podría convertirse en
un eje de interpretación de la mitología en la que consiste “la realidad” del
Evangelio. En un mundo etsi Deus non daretur, la liturgia no sólo debe hacer suya la
“disciplina del arcano”, sino también renunciar a toda “positividad”
teológica para adherirse a la “negatividad” de la cruz y permanecer donde la
vida del mundo participa del sufrimiento de Dios. Estoy convencido de que el
“algo objetivo” del gesto ritual de la señal de la cruz, percibido por
Bonhoeffer en la prisión, corresponde al silencio y a la ausencia de Dios que
Jesús sintió en el momento de su muerte: “Dios mío, Dios, ¿por qué me has
abandonado?” (Mc 15,34). La liturgia de un cristianismo “no religioso” nace
de este grito de Jesús, en el que el sufrimiento de la humanidad resuena
sobre el fondo del silencio de Dios, y se deja moldear por él. Bibliografía Bethge, Eberhart. “Gottesdienst in einem säkularen
Zeitalter – wie Bonhoeffer ihn verstand”. En “Religionsloses Christendum”
und “nicht-religiöse” interpretation bei Dietrich Bonhoeffer, editado por
Peter H. A. Neumann. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1990. Bonhoeffer, Dietrich. Résistance et soumission.
Lettres et notes de la captivité. Genève: Labor et Fides, 2006. Bonhoeffer,
Dietrich. Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio. Salamanca: Sígueme,
2018. Dodson, Chris. The God Who is Given. Dietrich Bonhoeffer’s
Sacramental Theology and Religionless Christianity.
London: Lexington Books/Fortress Academic, 2021. Rasmussen, Larry. “Worship in a World-Come-Of-Age”. En A Bonhoeffer Legacy. Essays in Understanding, editado por Abraham J. Klassen,
268-280. Grand Rapids, Mi: William B. Eerdmans, 1981. Turcotte, Paul-André. Réconciliation
et libération. Théologie de la
communauté chez Dietrich Bonhoeffer. Tournai-Montréal: Desclée-Bellarmin, 1972. Ângelo Cardita, es Doctor en
Teología Sistemática del Pontificio Ateneo S. Anselmo. Profesor de Teología
Sacramental y Liturgia en la Facultad de Teología y de Ciencias Religiosas de
la Université Laval en Quebec, Canadá. ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8181-4908. Contacto: angelo.cardita@ftsr.ulaval.ca Artículo recibido: 30 de agosto del 2022. Artículo aprobado: 19 de septiembre del
2022. |
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[1] “Nos encaminamos hacia una época
totalmente arreligiosa. Simplemente, los hombres, tal como de hecho son, ya no pueden
seguir siendo religiosos. Incluso aquellos que sinceramente se califican de
«religiosos», no ponen esto en práctica en modo alguno; sin duda con la palabra
«religioso» se refieren a algo muy distinto”. Dietrich Bonhoeffer, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes
desde el cautiverio (Salamanca: Sígueme, 2018), 197.
[2] Los estudios sobre este tema son
escasos y señalan, en mi perspectiva, un grave equívoco en la recepción e
interpretación de Bonhoeffer, inspirando teologías “políticas”, “éticas”, “prácticas”,
“libertadoras” y “públicas” que se apartan del reto –auténtico y radical– de
las intuiciones de Bonhoeffer. Este desafío consistiría más bien en repensar la
integralidad de la vida cristiana, empezando por la liturgia y los sacramentos,
más allá de la “religión”, es decir, de la metafísica (el ser) y la
interioridad (la conciencia), sin caer en “reduccionismos liberales” (Bultmann)
ni en “maximalismos reaccionarios” (Barth). Las pocas exploraciones de la
cuestión litúrgica en Bonhoeffer así lo confirman: Paul-André Turcotte, Réconciliation
et libération. Théologie de la communauté chez Dietrich Bonhoeffer
(Tournai-Montréal: Desclée-Bellarmin, 1972), 101-122. Larry Rasmussen, “Worship
in a World-Come-Of-Age”, en A Bonhoeffer Legacy. Essays in Understanding, ed. por Abraham
J. Klassen (Grand Rapids, Mi: William B. Eerdmans, 1981), 268-280. Eberhart
Bethge, “Gottesdienst in einem säkularen Zeitalter – wie Bonhoeffer ihn
verstand”, en “Religionsloses Christendum” und “nicht-religiöse”
interpretation bei Dietrich Bonhoeffer, ed. por Peter H. A. Neumann
(Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1990), 340-359. Más
recientemente, merecería una discusión detallada: Chris Dodson, The God Who
is Given. Dietrich Bonhoeffer’s Sacramental Theology and Religionless Christianity (London:
Lexington Books/Fortress Academic, 2021).
[3] Bonhoeffer, Resistencia y
sumisión, 98.
[4] Bonhoeffer, Resistencia y
sumisión, 98.
[5] Bonhoeffer, Resistencia y
sumisión, 101.
[6] Bonhoeffer, Resistencia y sumisión,
102-103.
[7] Bonhoeffer, Resistencia y
sumisión, 110.
[8] Bonhoeffer, Resistencia y
sumisión, 125.
[9] “¿No es este pasaje en cierto modo,
es decir, en su devoción estática, nostálgica y sin embargo tan pura, algo así
como la «restitución» de todos los deseos terrestres?”. Bonhoeffer, Resistencia
y sumisión, 125-126.
[10] Bonhoeffer, Resistencia y
sumisión, 197.
[11] Bonhoeffer, Resistencia y
sumisión, 197-8.
[12] Bonhoeffer, Resistencia y
sumisión, 198.
[13] Este pasaje falta en la traducción
castellana. Lo tomo de la versión francesa: “En dehors du besoin de vérité et
de miséricorde, l’autre besoin, au moins aussi fort, des êtres humains, surtout
des gens éduqués, pour un espace, que le monde actuel n’offre pas, pour la
prise de distance, la réflexion, le refuge dans le silence et dans l’action
cultuelle […] partout vers le catholicisme qui, en plus de ce culte offert de
manière insurpassable, s’est révélé toujours plus comme refuge du premier
besoin. Ici, dans le
catholicisme, il semble que l’on n’ait pas abandonné tout espace”. Dietrich
Bonhoeffer, Résistance et soumission. Lettres et notes de la captivité (Genève: Labor
et Fides, 2006), 375.
[14] “¿Qué pasa entonces con la
implementación concreta del «espacio» en el mundo? ¿Qué papel tiene lo cúltico
y cuál lo profético? […]”. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, 222.
[15] Bonhoeffer, Resistencia
y sumisión, 265-267; en particular 266 (Segundo capítulo, letra d).
[16] Bonhoeffer, Resistencia y
sumisión, 198.
[17] Bonhoeffer, Resistencia y
sumisión, 117.
[18] Este pensamiento está relacionado
con el estudio de la verdad realizado por Bonhoeffer. “Dicho sea de paso,
«decir la verdad» (tema del que me ocupo en un ensayo) significa, en mi
opinión, decir lo que una cosa es en realidad, esto es, respectar el secreto,
la confianza y el ocultamiento. La «traición», por ejemplo, no es la verdad,
como tampoco lo son la frivolidad, el cinismo, etcétera. Lo oculto no ha de mostrarse
sino en la confesión, esto es, ante Dios”. Bonhoeffer, Resistencia y
sumisión, 17-18.
[19] Bonhoeffer, Resistencia y
sumisión, 202.
[20] En su carta del 8 de junio de 1944,
Bonhoeffer esboza el panorama de la teología luterana alemana: la teología
liberal, la Iglesia Confesante y, muy particularmente, Barth y Bultmann. Según
él, Barth fue el primero en hacer una crítica teológica a la religión, pero cae
en el “positivismo” de la Revelación. Sobre Bultmann, Bonhoeffer luego dice lo
siguiente: “Parece que Bultmann, en cierto modo, ha rastreado los límites de
Barth, pero lo interpreta erróneamente en el sentido de la teología liberal de
la reducción (el cristianismo es desprovisto de sus elementos «mitológicos»,
quedando así reducido a su «esencia»). Soy del parecer que el contenido debe
subsistir en toda su integridad, incluso con sus conceptos «mitológicos» (el
nuevo testamento no es un revestimiento mitológico de una verdad general, sino
que esta mitología –resurrección, etc.– es la verdad misma); pero tales
conceptos deben ser interpretados ahora de tal modo que no presupongan la
religión como condición de la fe (cf. la περιτομή en Pablo)”.
Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, 230.
[21] “Dios, como hipótesis de trabajo,
ha sido eliminado y superado en moral, en política y en ciencia; pero también
en filosofía y religión (¡Feuerbach!). Es pura honradez intelectual abandonar
esta hipótesis de trabajo, es decir, descartarla hasta donde ello sea posible”.
Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, 252.
[22] Bonhoeffer, Resistencia y
sumisión, 252-253.