Vida  y

Pensamiento

Revista Teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana

Volumen 36 Número 1  -  Primer Semestre 2016  -  San José, Costa Rica

Ecología Política

Humanidad y revelación en el Salmo 104:

sagrado y profano como dimensiones análogas de la Creación

 pp. 65-91

HANZEL JOSÉ ZÚÑIGA VALERIO

Resumen: El artículo se enfoca en el estudio de la relación humanidad-Creación presente en el Salmo 104. En el contexto teológico cristiano, la comprensión del ser humano como eje de todo ha ubicado al universo como simple margen. No obstante, textos como el aquí analizado, entienden el universo como un complejo sistema en el cual el hombre y la mujer forman parte de dicho entramado. La elucubración consecuente implica entender el mundo, y no solo al ser humano, como centro de la “revelación” y esto nos obliga a problematizar las dicotomías “sagrado”-“profano” “siendo que el ‘caos’, en realidad, deviene ‘creación’ divina”.

Abstract: This article focuses on the study of the Human-Creation relationship present in Psalm 104. In the Christian theological context, understanding the human being as the core of everything relegates the cosmos to the margins. However, in texts such as the one analysed here, the universe is understood as a complex system in which men and women are part of that framework. The resulting reflection involves understanding the world, not just the human being, as the center of “revelation” and this forces us to question the “sacred”-“profane” dichotomies, since ‘chaos’ is, in reality, a divine ‘creation’.”

Palabras clave: Salmo 104, Crítica de las formas, Crítica histórica, Cosmología, Antropología, Creación, Revelación.

Key words: Psalm 104, Form Criticism, Historical Criticism, Cosmology, Anthropology, Creation, Revelation.

La comprensión del universo como obra creada ha sido un tema, en la teología sistemática cristiana, considerado punto de partida de la antropología teológica. Esta comprensión trae consigo una evidente connotación de fondo que comprende al ser humano como eje y ventana a través de la que se debe mirar el mundo, una comprensión antropocéntrica, como clásicamente se ha reflexionado en Occidente. A partir del estudio del Salmo 104, desde el análisis de las formas literarias, las relaciones con el entorno cultural del escrito, la traducción y las anotaciones filológicas, haremos una propuesta crítica del antropocentrismo. Una reflexión ecológica debe comprender el universo como un sistema más grande, abierto y sin distinciones de sacralidad-profanidad. Esta aceptación trae consigo matizaciones en la forma de entender la revelación desde la teología fundamental y cambio de los paradigmas con que analizamos los textos bíblicos.

1. Un himno al “constructor” del universo

En el estudio de la literatura lírica, la obra de H. Gunkel^[1] ha sido determinante. Su propuesta de los géneros literarios como paradigmas enraizados en un contexto cultural determinado marcó la interpretación del salterio y de otras obras del universo bíblico. En su minucioso estudio, Gunkel explica que existen ciertos géneros de difícil delimitación pues, como podríamos inferir nosotros hoy, ningún texto perteneciente a otras latitudes espacio-temporales puede “calzar” perfectamente en categorías occidentales como cualquier boilerplate exhaustivo que propongamos.

Este es el caso del “himno” o cántico de raigambre cultual. En el mundo de nuestras representaciones sociales hablar de “himno” es algo bastante disímil de lo que en el imaginario bíblico se puede encontrar: en el caso de un ambiente confesional, «[…] el término “himno” implica nutridas concentraciones de fieles, música de órgano, actitud de alabanza y adoración a Dios […]»^[2], y en el caso de un ambiente laico, aludiría a una marcha que “honra” a la Patria y a los “héroes” que han dado su vida por la Nación. Ambos tienen un objeto de alabanza, ambos son actos litúrgicos, en ambientes distintos, pero uno y otro tienen una connotación eminentemente religiosa. Tal vez en este punto podemos trazar un puente entre el pasado y el hoy pues los himnos del salterio son cantos de alabanza a YHWH dando gracias por las obras que ha hecho (el mundo, la elección de Sión, la dinastía davídica, etc.) desde una actitud de temor, súplica y respeto^[3].

La dificultad que hemos señalado en la delimitación del género “himno” radica en que no es simple hallar el medio vital en que nace el cántico pues tanto el contexto marital, bélico, festivo como sacral-litúrgico son, a la vez, origen de uno o varios himnos. Las situaciones vitales son múltiples pero esto no implica que, independientemente del ambiente sociocultural del salmo, podamos deducir del imperativo “alabad”, “tocad”, “dad gracias” la dirección de una canción que agradece a la divinidad por los bienes recibidos. Es desde acá donde podemos justificar el Salmo 104 como un “himno a Dios” por la creación, tanto alabanza como acción de gracias, aunque más la primera que la segunda^[4] por el contexto social y literario.

El contexto social tiene su clave interpretativa desde el contexto literario: la invitación cúltica de los Salmos 103 y 105 inspiran a la plegaria comunitaria y evidencian el medio vital de nuestro salmo. Según la discutida hipótesis de P. Humbert^[5], la teología de la creación reflejada en los escritos veterotestamentarios está asociada al culto por la llegada del otoño (cf. Zac 14,16 sobre la fiesta de las tiendas para recibir la lluvia) así como, en el entorno mesopotámico del siglo VI a.C., se celebraba el año nuevo babilónico^[6] para pedir por la abundancia del ciclo agrario. No obstante, no tenemos evidencias en otros escritos para sostener esta afirmación^[7] así como el contexto de nuestro escrito no se sitúa en el período exílico, sino antes. A pesar de esto, es notoria la relación entre el culto y las festividades agrícolas de los pueblos del Cercano Oriente Antiguo^[8] por lo que, en lo que se refiere a los ciclos agrícolas, la propuesta da luces.

Creemos que el Sitz im Leben del Sal 104 está en las liturgias del Israel pre-exílico^[9] que celebraban la monarquía como don de un dios creador y también monarca. Posterior al exilio se da la edición final del texto imbuido por el culto mesopotámico y por otras influencias literarias del entorno cercano. Es acá, donde el proceso redaccional llega a su término pues la lírica tiene la facilidad de condensarse pronto en el imaginario de los pueblos. Pero antes de las fiestas babilónicas, es imprescindible preguntarnos por la relación de nuestro himno con el mundo egipcio que tanto marcó la cosmovisión de las ciudades-estado cananeas.

Las ciudades de El-Amarna en Palestina conservaron un acervo egipcio en su cultura, en la religión ugarítica posterior. El famoso himno al sol de Amenofis IV^[10], el “Himno a Atón”^[11], ha sido citado como fuente principal de nuestro salmo desde que fue descubierto. Y esto no debe extrañarnos por su contenido de alabanza en estrofas que, diremos, son “paralelas”, es decir, van en líneas similares pues se alimentan de un pozo cultural común. El reciente estudio de J. Day^[12] hace una comparación de lo que, a su juicio, son seis paralelos entre el salmo y el himno a Atón. Nosotros señalaremos tres elementos teológicos de fondo que son compartidos por ambos textos.

El acervo teológico común se evidencia en el papel creador de los dioses encendiendo una luz y eliminando la obscuridad. La metáfora tinieblas-luz está presente en innumerable cantidad de textos del Cercano Oriente Antiguo y más particularmente en el culto al disco solar Atón. En el mismo Antiguo Testamento, la plastificación de conceptos abstractos como “nada” y “ser” puede mostrarse en la analogía “caos”-tinieblas y “cosmos”-luz. Mientras que el salmo en estudio afirma que «[…] mandas la tiniebla y cae la noche; los leoncillos rujen por la presa y reclaman a Dios su alimento» (vv. 20-21), el texto egipcio nos menciona que «Cuando te pones en el horizonte occidental, la tierra yace en oscuridad y muerte […] el león sale de su guarida, la serpiente ataca, cuando la oscuridad cubre la tierra» (estrofas 2-4).

Asimismo, las alabanzas al designio creador, los cánticos a la sabiduría de la obra creada como principio esencial de la divinidad es algo que se hace presente en ambos textos de forma comparada: «¡Cuán numerosas son tus obras, YHWH! Todas las hiciste con sabiduría, de tus creaturas se llena la tierra» (v. 24), el himno a Atón recalca igualmente la sabiduría del disco solar y su omnipresencia en el país de Egipto: «¡Qué eficaces son tus designios, oh Señor de todos los tiempos, con un Nilo en los cielos para los demás países y sus criaturas […]» (estrofa 10).

Particularmente curioso es el papel que juega el ser humano como engranaje en la creación para ambos textos. No se trata, como diremos más adelante, de un papel protagónico, sino más bien de una participación como la de otros animales en el medio creado: «Cuando sale el sol […] el hombre sale a su trabajo para hacer su faena hasta la tarde» (vv. 21-22). El papel de ser humano acá es cumplir el ciclo del trabajo, hacer su labor hasta la puesta del sol para repetir esto la mañana siguiente y, así, disfrutar de las obras que su trabajo le provee pues «[…] haces brotar hierba para el ganado y las plantas para el uso del hombre» (v. 14) así como al hacer uso del pan, el vino y el aceite puede el ser humano alegrarse, alimentarse y sostenerse (v. 15)^[13]. De la misma forma, el dios Atón se ha fatigado creando el cosmos (estrofa 8) y el ser humano le imita: «Cuando te pones […] todos los trabajos tienen que esperar hasta que te elevas de nuevo. Cuando te alzas, todos los brazos trabajan para tu faraón, en tu creación todos los pies salen a trabajar» (estrofa 12). Así, la labor de la humanidad depende de las bendiciones de Atón como en el himno bíblico el ser humano está trabajando para subsistir.

A partir de la propuesta de J. Day, debemos concluir que la relación existente entre los dos himnos se confina a los versículos 20-30 de manera “paralela” lo que implica un acervo cultural genérico asimilado por los pueblos del entorno. No hay dependencias literarias sino similitudes líricas y teológicas que responden a un medio vital análogo. Si comprendemos que la sabiduría en el mundo antiguo, así como las concepciones culturales de los grupos humanos, estaban en constante intercambio “comercial”, debemos proponer que, en realidad, el salmo se nutre tanto de la concepción mitológica o Chaoskampf cananeo como de la cosmología egipcia: «[…] me veo forzado a concluir que ninguno de estos himnos es particularmente cercano al Sal 104,20-30, y tales paralelos existen solamente con un carácter muy general»^[14]. Precisamente, se podría fundamentar una indirecta influencia egipcia gracias a una mediación cananea^[15]:

Los largos períodos de dominación egipcia habían dejado su huella en la vida intelectual de las ciudades de Palestina. El himno a Atón, que es matriz del salmo 104, y que llegó a conocimiento de los israelitas por mediación de motivos religiosos cananeos, es un claro ejemplo de esto.^[16]

Siguiendo a Ramírez-Kidd, los motivos del Sal 104 con respecto a su “matriz”, el himno a Atón, implican (1) la aceptación de un dios único que es inigualable; (2) un dios único que crea todos los países y lenguas pues es universal^[17], pero que tiene un pueblo “suyo” a quien le da un río Nilo concreto mientras que a los otros les da un “Nilo en el cielo”, i. e., la lluvia; (3) la presentación del rey como su hijo; (4) la aceptación de que su acción en la creación es misteriosa e inescrutable para el hombre; (5) el mito compartido en las religiones del mundo donde la creación es producto de la lucha entre “cosmos” y “caos” (Gn 1), i. e., existencia y nulidad, entre luz y tinieblas, que representan finalmente la batalla entre la vida y la muerte. Precisamente, si estas ideas son compartidas por otros textos bíblicos que hunden sus raíces en esta “matriz” teológica, debemos preguntarnos por la relación del Sal 104 con otros textos que comparten elementos comunes.

Hemos dicho que no encontramos dependencias directas ad extra del texto bíblico sino sólo influjos paralelos. ¿Podríamos decir lo mismo de las relaciones intra-bíblicas que aparentemente tiene el salmo en cuestión? El llamado “primer relato” de la creación, el relato sacerdotal en Gn 1, es más una cosmogonía tras la cual encontramos una cosmología que es compartida en nuestro salmo. Varios autores^[18], haciendo una suerte de lectura “sinóptica”, han destacado el orden de las obras creadas en el salmo proponiendo que su estructura es dependiente a la estructura de los siete días del relato sacerdotal. No obstante, a pesar de esta aparente correspondencia, podemos subrayar que «[…] el cantor del Sal 104 tañe muy libremente algunas cuerdas de temas tradicionales antiquísimos que se sedimentaron también en Gén 1»^[19]. Dicho de otro modo, ambos textos son expresiones de la misma concepción teológico-cosmológica y, a partir de ella, Gn 1 construye una cosmología y el Sal 104 más bien una alabanza agrupando los elementos de la naturaleza que estaban relacionados en dicha cosmología. La interpretación que hace coincidir la estructura septenaria de Gn 1 con este salmo exuberante y libre es forzada^[20], tal como hemos afirmado.

Se trata de un himno de carácter individual, como lo señala L. C. Allen^[21], por las exhortaciones iniciales y finales como por las referencias personales de los versos 33-34. Hablamos de un cántico de alabanza que agrupa las obras de lo que está por encima de la tierra, lo que está en la tierra como espacio común a los seres vivos y lo que está debajo del asentamiento sobre los mares. Las relaciones zoológicas son bastante más horizontales con respecto al hombre de lo que son en otros textos (Gn 1,26 y Sal 8 particularmente) y esto es una particularidad de una alabanza que glorifica a partir del universo creado, guiado por las manos de un dios, de un dador de aliento. Si el Sal 8 describía la posición del ser humano en el mundo con una metáfora de realeza, siendo encargado de regir sobre la creación, en el Sal 104 los humanos son sólo una parte de la gran familia de las criaturas^[22]. Fundamentaremos esto en las líneas que siguen.

2. Humanidad: fragmento necesitado en un universo infinitamente más grande

Para hablar de humanidad como revelación en el último apartado, es decir, en nuestra sección sistemática, debemos partir de los datos exegético-antropológicos presentes en nuestro himno. En un primer momento debemos precisar que una reflexión antropológica no puede circunscribirse, tal como se ha hecho de manera clásica y yo mismo lo he hecho en estudios anteriores^[23], a precisar símbolos humanos de la corporeidad o expresiones de actividades humanas, sino que debe asumir acá las dimensiones psicológicas en los textos, las características culturales así como las concretizaciones de otros símbolos del lenguaje, poesía, narración y culto.

Es evidente que todo escrito es expresión de dimensiones psicológicas y culturales humanas pues desde la proposición inicial «Bendice, alma mía, a YHWH: ¡YHWH, Dios mío, qué grande eres!» (בָּרֲכִ֥י נַפְשִׁ֗י אֶת־יְה֫וָ֥ה יְהוָ֣ה אֱ֭לֹהַי גָּדַ֣לְתָּ, v. 1) encontramos una manifestación de una actitud interna auto-invitatoria dirigida al “yo” (נֶפֶשׁ, “alma”)^[24], una actitud que refleja la dimensión gozosa humana que se manifiesta en la celebración. Los himnos de alabanza son una revelación de sentimientos de victoria y una manifestación externa del interno sentir^[25] de estabilidad y éxito que deviene un grito de profunda alegría por el reinado universal de Dios (Sal 47; 93; 96-98), por el don la “ciudad santa” Jerusalén (Sal 46; 48; 76; 87) o por las maravillas salidas de las manos de YHWH (Sal 8; 19; 29; 145-15).

Concretamente, el Sal 104 hace un continuo recordatorio de las cualidades portentosas de YHWH que hacen que él se manifieste en la creación de manera explícita. Se trata de un himno, una poesía libre^[26], donde el salmista alaba a Dios por la creación, porque la misma creación es expresión “mistérica” de la presencia inmanente de lo trascendente. Y esa trascendencia se “zoomorfiza”, se “antropomorfiza”, en suma, se “biomorfiza”. En el cuadro se pueden ver estos biomorfismos de YHWH que son sustantivaciones de las características del universo tal como aparecen en el Sal 104:

A pesar de que, explícitamente, el ser humano aparezca solo en los vv. 14, 15 y 23, las imágenes denotan antropomorfismos de YHWH en sus distintas dimensiones u oficios. Dios es representado como ser humano en cuanto los puestos que asume frente a su obra creada y por eso el antropomorfismo más explícito y concreto en el Sal 104 es el de Dios como trabajador. Dios asume distintos oficios, desempeña distintas profesiones, todo para llevar a cabo su obra tal como si fuera un albañil, un constructor, un cuidador, un proveedor de alimentos, etc. Asimismo, a partir de ese desarrollo del trabajo es que YHWH implica a sus creaturas para que repliquen esa dimensión laboral con la que ha creado las cosas y el ser humano es una de esas voces replicantes pero, precisamente, solo una de ellas entre tantas otras.

A diferencia de Gn 1, donde el ser humano aparece el día sexto como culmen de la creación –cosmogonía que devine antropogonía^[27]– por ser “selem” (צֶלֶם, “imagen”), en el Sal 104 su participación queda reducida a unos versículos donde es tan dependiente y tan semejante que el resto de las obras creadas. Comparte con la naturaleza hermana ese atributo: tan “imagen” es el ser humano como los animales, las plantas y las estrellas. Tan dependiente es, de la misma forma, como los animales, las plantas y las estrellas. Esta idea de horizontalidad con respecto a las demás criaturas debe enmarcarse en una singularidad de nuestro salmo: a diferencia de otros textos del Cercano Oriente Antiguo, como el mismo himno a Atón, la naturaleza se ha desmitificado^[28]. Ya no se entiende, por ejemplo, la obscuridad como locus demoniaco o mítico, ni tampoco el ser humano como alter deus sino como obra de la naturaleza, como un fenómeno natural. Es decir, la sacralidad deja de ser sacral pues, lo que se entiende popularmente como profano, es sagrado a la vez.

En este punto profano-sacral de dependencia mutua hombre-Dios, de necesidad conjunta en el símbolo donde Dios depende de la acción humana para “aparecer” en el salmo, es donde centraremos nuestro análisis exegético de los versos 14, 15 y 23. Dios es visto como creador, como constructor del universo frágil sostenido por su providencia, jamás de un “cosmos” independiente, pues el mundo nunca fue entendido como orden autónomo y mecánico: “[...] Israel jamás conoció nuestro concepto naturaleza, ni el griego cosmos”^[29].

La metáfora de Dios-constructor depende de la realidad del trabajo humano.. Tanto “imita” el hombre a Dios como Dios “imita” al hombre. ¿Qué elementos implica la exposición del ser humano como trabajador en el salmo? ¿Qué imágenes son empleadas para destacar la finalidad de la acción humana? ¿Coinciden con la finalidad de Dios para con el mundo? ¿Coinciden para con los demás entes creados también “trabajadores”?

2.1 Protección, cuidado, alimento como gracia

El v. 14 reseña por primera vez el sustantivo masculino אָדָם^[30] que acá representa el término genérico “humanidad” por el artículo que le determina en su papel de prefijo. El ser humano aparece acá como beneficiario de la acción de Dios que con el “fruto” de sus obras (מִפְּרִ֥י מַ֜עֲשֶׂ֗יךָ)^[31], literalmente como lo expresaba el v. 13 “del fruto de tus trabajos”^[32], alimenta la tierra para que crezca la hierba que será alimento del ganado y para que el ser humano pueda hacer uso de ella. Hablar de “plantas” (עֵשֶׂב) en la Biblia hebrea puede indicar la hierba libre no cultivada o la ya procesada. Por esta razón es que podríamos traducir el lexema como “hierba”, “césped”, “forraje”, “vegetales”, pero en una traducción asumida preferimos hablar de “plantas” ya que nuestro texto particularmente nos habla de vegetales y plantas para el consumo humano^[33]. En concreto, el verbo יצא, en su forma hifil, modo infinitivo constructo, introduce el objetivo buscado al “sacar” o “extraer” de las plantas los productos esenciales que no faltan en ninguna de las listas alimenticias (cf. Sir 38,26; Dt 26,5-9): pan, vino y aceite. Veamos algunos detalles de estos símbolos del fragmento humano en el entramado de la creación

s El sustantivo masculino לֶחֶם, “pan”, define un elemento central en la dieta mediterránea pues ha sido base de la constitución de la cultura sedentaria de muchos pueblos. A diferencia de la concepción sacral que el cultivo del pan tuvo en otros pueblos del entorno^[34], la Biblia desconoce un “mito del pan”^[35]. A pesar de que el proceso de cultivo y germinación del trigo representen, por la tierra y por la implicación del ser humano en ella, la lucha de la vida, el pan del que se habla en los textos bíblicos y, concretamente en el Sal 104, es un pan profano. El sentido que éste término alcanza en nuestro texto es tanto metafórico como objetivo pues en el v. 14 podríamos traducir “trabajo humano” o “alimento/sustento” en sentido directo, mientras que en el v. 15 aludiríamos al “pan” como tipo de comida.

s El sustantivo masculino יַיִן, “vino”, asociado con el pan y el aceite, es el signo básico de la sacralidad y la abundancia de la tierra. Concretamente en el v. 15 aparece el término יַיִן y no שֵׁכָר (sentido amplio que puede traducirse como “cerveza” pues su producción se basa en el vino y en cereales) o תִּירוֹשׁ (alude más al mosto, el zumo no fermentado) pues la alusión directa al sostén de la dieta cotidiana de la uva así como a la bebida empleada en los templos de distintas culturas para las libaciones es concretamente la bebida que se extrae de la vid^[36]. A pesar de su sentido ambiguo por el miedo a la embriaguez, el vino es señal del sustento diario^[37], la vida depende de él pues inclusive para viajar hay que llevarlo consigo (cf. Jue 19,19)^[38]. En el Sal 104 aparece no tan ligado al sustento diario como aparece el pan pero sí a una condición vital esencial: la alegría. Tal como aparece en textos tardíos (cf. Qo 9,7), el vino le da alegría a la vida, le da un sentido moral de sostenimiento pues el “pan” como sustento no es suficiente para vivir, se necesita de la emoción. Por eso es que, en el lenguaje figurado bíblico, la viña es Israel y gran cantidad de metáforas de dependencia, fiesta y culto están ligadas a éste elemento (cf. Is 5,1-4; Sal 80,9-12).

s El término “aceite” (שֶׁמֶן, sustantivo masculino) se emplea en el contexto bíblico como una bendición divina (cf. Dt 7,13; Jr 31,12) por sus propiedades alimenticias (campo semántico “grasa”)^[39], de un aroma perfumado como ungüento protector (cf. Am 6,6) que fortalece (cf. Ez 16,9) y suaviza las heridas (cf. Is 1,6) así como brinda combustible para dar luz (cf. Ex 27,20). En el caso del texto que estamos estudiando, su simbolismo se asocia directamente con el vino pues es igualmente señal de alegría al llenar el rostro de brillo^[40] (cf. Sal 45,8) y señal de salud pues el rostro refleja el “estar” interno del ser humano. El morfema  מִשָּׁ֑מֶן “con aceite” se pudo puntuar como m^ešumman (participio pual de šāmēn o “ser gordo”) pues el mostrar gordura y brillantez en el rostro era signo de salud^[41].

Tanto el trigo, las uvas y las aceitunas describen el ciclo festivo del año agrícola en la región palestinense^[42], se trata, pues, de la descripción de un año de trabajo, de un año de sustento. En cada uno de los casos, los infinitivos constructos  לְה֥וֹצִיאy לְהַצְהִ֣יל están allí indicando que su sujeto, el ser humano, queda subordinando su actividad a la acción de Dios^[43], pero la intención de la acción divina es el bienestar de la criatura: el pan da fuerzas, el vino, alegría y el aceite, salud. Los sacramentos de las cosechas humanas se resumen en el pan que fortalece, en el vino que da paz y felicidad, en el aceite que protege la piel y hace brillar el semblante. A partir de esto, el ser humano vive y camina en un mundo que, mediante los astros, señala “tiempos” para trabajar y descansar.

2.2 Luz y obscuridad, trabajo y descanso

Desde el v. 19 se introduce el tema de la luz como creadora y la obscuridad como espacio de descanso. YHWH es Señor del día y de la noche que mediante el sol que “conoce su ocaso” (שֶׁ֜֗מֶשׁ יָדַ֥ע מְבוֹאֽוֹ) y la luna que “fija los tiempos” (יָ֭רֵחַ לְמוֹעֲדִ֑ים) señala los momentos del trabajo del ser humano. Tal como el día cuarto y central del quiasmo en Gn 1, son las lumbreras “mayor” y “menor” las que fijan las fiestas y los calendarios pero en el Sal 104 el ciclo es reducido a la cotidianidad del día-noche.

Ya el v. 23 recoge las últimas palabras del v. 14 uniendo los bienes de la tierra con el trabajo humano (עֲבֹדָה) decidiendo su interpretación^[44]: la labor cotidiana está relacionada directamente con necesidades físicas, emocionales y estéticas^[45]. Pues inclusive el trabajo del hombre pertenece al orden establecido en la creación divina y los frutos de ese trabajo son parte del sostén para el humano y la bestia, sostén que Dios da por igual^[46]. El sol es el testigo de la faena del hombre, de su cansancio, tal como en Qo 1,3 se daba por sentado lo fatigante (עָמָל) del trabajo humano “bajo el sol”^[47], una labor que no tiene fin, es eterna^[48] pues el ciclo se repite: mientras que el ser humano duerme y descansa, Dios se encarga de activar la fecundidad de la tierra (cf. Sal 127,2)^[49]. Dicho de otro modo, el ser humano es ente pasivo en el engranaje de la creación: solamente sigue, sin saberlo, el ciclo preestablecido por Dios a modo de una aguja de reloj graduada por el relojero^[50]. El universo funciona guiado por YHWH y el ser humano está ubicado en una etapa de la descripción del salmista, solamente en una etapa, pues su papel es el de revelar junto con todos los seres creados, la grandeza del creador.

La humanidad forma parte de un universo infinitamente más grande que ella. La sacralización que ha sufrido el ser humano en otros textos del universo bíblico acá no está presente. La misma sacralización que la naturaleza en general ha recibido, tampoco lo está. Todas las cosas son, de la misma forma, en la misma medida y en la misma profundidad, signos sacramentales de lo sagrado. El muro infranqueable que divide sagrado y profano, en el Sal 104, desaparece: lo profano asume lo sagrado y lo desacraliza o, también podemos decirlo inversamente, lo sagrado asume lo profano y lo santifica. Cualquier movimiento es posible en la mente del salmista que solo quiere agradar a Dios con su canción (v. 34) y no se preocupa por delimitaciones dicotómicas.

¿Será que, desde este punto de vista, podemos superar también nuestros dualismos en la concepción teológica de “revelación”? ¿Siendo la naturaleza manifestación explícita de lo sagrado, debemos seguir hablando de “ecología” como discurso racional sobre la “casa común”? ¿Un discurso desde afuera o más bien implicándonos en ese discurso “ecosófico”^[51]? A partir de la negación de la centralidad de lo humano en el Sal 104, que coloca al hombre como fragmento de un todo, ensayaremos una reflexión hermenéutica desde la teología fundamental que implica el universo y la creación como primera “Palabra” y, prácticamente, como única “Palabra” en la que se insertan otras formas de entender el universo en su dimensión de mysterion.

3. La creación como revelación profana de lo sagrado

Entender el concepto “revelación” en la teología sistemática tradicional implica aceptar la división entre “sagrado” y “profano”: así como hay espacios consagrados para que sean escenarios de la acción divina, así también hay tiempos designados que rompen la rutina (cronos) e introducen momentos de gracia (kairós). En la mentalidad del hombre religioso esto es incuestionable porque tanto los espacios como los tiempos sagrados forman parte de un paradigma para comprender el universo: el cosmos, o mundo cercano-ordenado, es precisamente el espacio nuestro, lo otro pertenece a lo desconocido y, por ende, caótico. Ya lo definía M. Eliade diferenciando orden y caos:

Lo que caracteriza a las sociedades tradicionales es la oposición que tácitamente establecen entre su territorio habitado y el espacio desconocido e indeterminado que les circunda: el primero es el “Mundo” (con mayor precisión: “nuestro mundo”), el Cosmos; el resto ya no es un Cosmos, sino una especie de “otro mundo”, un espacio extraño, caótico, poblado de larvas, de demonios, de “extranjeros” […]^[52]

La forma en que dicho caos deja de existir es la instalación de la especie humana ahí pues el ser humano, cuando entra en un espacio desconocido, lo transforma simbólicamente en conocido, es decir, emula la acción de Dios imponiendo orden donde no había como metáfora de la creación. Estos principios son particularmente simples de aplicar en textos como Gn 1 u otros salmos que hemos citado en este trabajo pero, en el caso del Sal 104, donde el sujeto que puede sacralizar las cosas si acaso se asoma en tres versículos, ¿cómo se podría hablar de “cercanía-lejanía”? ¿Se puede hablar de oposición “cosmos”-“caos”? ¿Qué es “sagrado” y qué “profano”?

En el Sal 104, el papel como creador del orden ostentado por YHWH no se traslada sólo a los seres humanos: animales, plantas, astros, todos, participan de esta sacralización^[53]. Los antropomorfismos que hemos señalado en la primera parte de nuestro estudio muestran una inversión del símbolo pues no es el ser humano quien asume los paradigmas divinos sino más bien es Dios quien se amolda a las especificaciones humanas. La “imagen de Dios” es, en realidad, “imagen humana” o, mejor dicho, “imagen mundana” pues es el mismo universo quien se ve reflejado en los sentimientos de Dios. Lo natural es sobrenatural y a la inversa, a pesar del dicotómico dogma.

La teología clásica ha asumido la distinción escolástica entre “revelación natural”, entendiendo ésta como la presencia implícita de Dios en la historia y la naturaleza, y la “revelación sobrenatural”, es decir, la presencia explícita de Dios en la Sagrada Escritura y en la persona de Jesucristo. No obstante, esta distinción establece niveles jerárquicos que toma la “revelación sobrenatural” como brújula para entender la “revelación natural”. ¿Será que lo particular-sobrenatural está tan velado como para que necesitase ser “develado”? ¿No vemos en el Sal 104 un grito explícito del universo que “devela” algo siempre develado, es decir, evidente? La respuesta es profundamente afirmativa. Solamente se puede revelar algo oculto y, en la naturaleza, no hay nada oculto porque lo divino se expresa directamente en ella: «Revelación significa descubrir el propio-ser-desde-Dios-en-el-mundo; es decir, descubrir que a la definición del propio ser pertenece su ser-creado, su estar fundado y agraciado por Dios que en él se manifiesta para orientar y salvar»^[54].

Así pues, definir “cosmos” como producto del orden divino que excluye el “caos” es una manera dicotómica de trazar líneas, es decir, una forma dualista de separar “sagrado” y “profano” cuando en realidad ambas realidades son la misma realidad. Ya J. L. Segundo^[55] había intuido la negación de la realidad imbricada que las teologías tradicionales portan consigo en sus tratados de teología fundamental y de teología de la creación. No se trató de un “deicidio”^[56] sino más bien de la negación de una separación inexistente. A partir del Sal 104 podemos comprender que creador y creación son principios inseparables, no porque el uno sea la otra, sino porque la Creación refleja de manera ineludible las huellas de las manos que lo han moldeado así como la idea de Dios que poseemos está moldeada por nuestros antropomorfismos.

Solamente una teología que tome como punto de partida la tierra desnuda, es decir, la realidad cotidiana amenazada, podrá responder a una verdadera humanización de Dios como a una verdadera divinización del hombre. Hemos sostenido en todo el artículo que el ser humano no ocupa el papel primero en el himno estudiado, sino más bien un lugar humilde pues, no es protagonista sino parte, no es cabeza sino un miembro más del inmenso sistema cósmico. Y es, precisamente desde esta concepción que entiende al ser humano como fragmento y no como todo, desde donde se puede exaltar la naturaleza humana en su condición propia. No es solamente el ser humano “imagen” y “semejanza”, no es solamente el hombre “sacramento” de lo divino. No es así. Lo es toda la naturaleza, todo el ambiente, todos los ecosistemas y biocosmos pues han salido de la misma “mano” creadora y están igualmente tocados de divinidad. Más aún, son expresión nítida de esa divinidad. El ser humano solamente es consciente de esto y puede expresarlo. Sabe que en él ya existe algo que es divino y que lo divino tiene en su constitución algo de lo humano y cósmico: como lo hemos dicho antes, Dios es lo que nosotros decimos que es^[57]. Ahora agregaríamos que no es sólo lo que articulamos con palabras, sino también lo que contemplamos en la naturaleza y lo que ella da de sí sin ser contemplada, pues toda “naturaleza” (concepto profano)^[58] es siempre “creación” (concepto sagrado). De esta forma, la presencia de Dios no está en lo abstracto, en los textos sagrados de una u otra religión, en los ambientes separados como “sacros”, sino más bien en todo y todos.

Desde el himno cósmico que hemos analizado podemos comprender que el autor vislumbre una acción unilateral donde el creador actúa y la creación se deja moldear. Su contexto, su alabanza se enmarca en la comprensión dependiente del universo con Dios pues su admiración es, a la vez, agradecimiento para con la providencia divina (vv. 27-30). No obstante, el paso que ha dado hacia la desacralización del universo, librándose del miedo mítico que generaba el “caos” y entendiendo el mundo como medio vital armonioso y lleno de alegría, es irreversible. Se trata de una desacralización sacralizante pues, al señalar que todas las obras del mundo son symbolos de lo sagrado, las sacraliza, las diviniza. Logra intuir el hagiógrafo que todo el universo forma parte de la atmósfera “creacional”; concluimos nosotros, asimismo, que no hay “caos”, pues aunque no conozcamos todo el entorno, ese todo desconocido también forma parte de nosotros, seres humanos, engranajes de un ecosistema inmensamente diverso. La multiplicidad aquí testimonia la riqueza de los binomios día-noche, tierra-mar, animales domésticos-animales salvajes, que coexisten en una sinfónica armonía^[59], de manera que la pluralidad, toda ella, es “obra divina”.

En el contexto de la crisis ambiental, producto de una economía que niega la faceta solidaria entre los seres cósmicos y genera desigualdades insalvables, la crítica a la concepción filosófica antropocéntrica es más que necesaria. El mundo antiguo y sus textos en el Cercano Oriente no comprendían esta división “sagrado”-“profano” aplicada a la naturaleza. Menos aún consideraba al ser humano como “dueño” o despótes de la tierra, sino, como en el Sal 104, un hermano y una hermana que coexisten en la fraternidad planetaria. Es evidente que, fuera de esta concepción integral, «[…] los modelos de dominio y explotación, no conducen a una simbiosis capaz de sobrevivir entre los sistemas humanos y los sistemas no-humanos, sino que llevan al silencio de la naturaleza y a la muerte ecológica del hombre y la naturaleza»^[60].

Esta fraternidad-sororidad entre seres vivos y seres inertes es expresión de un entramado cósmico complejo y armónico. Por esto el salmista invita a la alabanza, invita al agradecimiento al creador por su creación, tan implicado él en ella. Ya Francisco de Asís (ca. 1182-1226 d.e.c.) comprendió esta implicación mutua, se consideró parte y no centro, fragmento y no todo, hermano de lo existente y, entendiéndose así, simplemente cantó: «Loado seas, mi Señor, con todas tus criaturas, especialmente el señor hermano sol, él es el día y por él nos alumbras; y es bello y radiante con gran esplendor: de ti, Altísimo, lleva significación […]»^[61].

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Hanzel José Zuñiga Valerio es costarricense. Posee una licenciatura en Ciencias de la Educación con énfasis en Educación Religiosa por la Universidad Católica de Costa Rica. Además un bachillerato en Ciencias Teológicas por la misma universidad, estudios en Ciencias Bíblicas por la Universidad Bíblica Latinoamericana y estudios en Biblia y Teología por el Centre Notre Dame de Sion en Jerusalén, Israel. Docente en el área de las Ciencias Bíblicas en la Universidad Bíblica Latinoamericana y la Universidad Católica de Costa Rica.

h.zuniga@ubl.ac.cr

Recibido: 27 de enero de 2016

Aprobado: 13 abril de 2016