|
|
|
||||||||||||||||||
|
Vida y Pensamiento Revista Teológica de la
Universidad Bíblica Latinoamericana Volumen 36 Número
1 -
Primer Semestre 2016 - San José, Costa Rica Ecología
Política |
|
||||||||||||||||||
|
Humanidad y revelación en el Salmo 104:
sagrado y profano como dimensiones
análogas de la Creación pp. 65-91 HANZEL JOSÉ ZÚÑIGA VALERIO |
|
||||||||||||||||||
|
Resumen: El artículo se enfoca en el estudio de la relación humanidad-Creación
presente en el Salmo 104. En el contexto teológico cristiano, la comprensión
del ser humano como eje de todo ha ubicado al universo como simple margen. No
obstante, textos como el aquí analizado, entienden el universo como un
complejo sistema en el cual el hombre y la mujer forman parte de dicho
entramado. La elucubración consecuente implica entender el mundo, y no solo
al ser humano, como centro de la “revelación” y esto nos obliga a
problematizar las dicotomías “sagrado”-“profano” “siendo que el ‘caos’, en
realidad, deviene ‘creación’ divina”. Abstract: This article focuses on
the study of the Human-Creation relationship present in Psalm 104. In the
Christian theological context, understanding the human being as the core of
everything relegates the cosmos to the margins. However, in texts such as the
one analysed here, the universe is understood as a complex system in which
men and women are part of that framework. The resulting reflection involves
understanding the world, not just the human being, as the center of
“revelation” and this forces us to question the “sacred”-“profane”
dichotomies, since ‘chaos’ is, in reality, a divine ‘creation’.” Palabras clave: Salmo 104, Crítica de las
formas, Crítica histórica, Cosmología, Antropología, Creación, Revelación. Key words: Psalm
104, Form Criticism, Historical Criticism, Cosmology, Anthropology, Creation,
Revelation. |
|
||||||||||||||||||
|
La comprensión del universo
como obra creada ha sido un tema, en la teología sistemática cristiana,
considerado punto de partida de la antropología teológica. Esta comprensión
trae consigo una evidente connotación de fondo que comprende al ser humano
como eje y ventana a través de la que se debe mirar el mundo, una comprensión
antropocéntrica, como clásicamente se ha reflexionado en Occidente. A partir
del estudio del Salmo 104, desde el análisis de las formas literarias, las
relaciones con el entorno cultural del escrito, la traducción y las
anotaciones filológicas, haremos una propuesta crítica del antropocentrismo.
Una reflexión ecológica debe comprender el universo como un sistema más
grande, abierto y sin distinciones de sacralidad-profanidad. Esta aceptación
trae consigo matizaciones en la forma de entender la revelación desde la
teología fundamental y cambio de los paradigmas con que analizamos los textos
bíblicos.
1. Un
himno al “constructor” del universo
En el estudio de la literatura lírica, la obra de H. Gunkel[1] ha sido
determinante. Su propuesta de los géneros literarios como paradigmas
enraizados en un contexto cultural determinado marcó la interpretación del
salterio y de otras obras del universo bíblico. En su minucioso estudio,
Gunkel explica que existen ciertos géneros de difícil delimitación pues, como
podríamos inferir nosotros hoy, ningún texto perteneciente a otras latitudes
espacio-temporales puede “calzar” perfectamente en categorías occidentales
como cualquier boilerplate exhaustivo que propongamos. Este es el caso del “himno” o cántico de raigambre cultual. En el
mundo de nuestras representaciones sociales hablar de “himno” es algo
bastante disímil de lo que en el imaginario bíblico se puede encontrar: en el
caso de un ambiente confesional, «[…] el término “himno” implica nutridas
concentraciones de fieles, música de órgano, actitud de alabanza y adoración
a Dios […]»[2], y en el
caso de un ambiente laico, aludiría a una marcha que “honra” a la Patria y a
los “héroes” que han dado su vida por la Nación. Ambos tienen un objeto de
alabanza, ambos son actos litúrgicos, en ambientes distintos, pero uno y otro
tienen una connotación eminentemente religiosa. Tal vez en este punto podemos
trazar un puente entre el pasado y el hoy pues los himnos del salterio son
cantos de alabanza a YHWH dando gracias por las obras que ha hecho (el mundo,
la elección de Sión, la dinastía davídica, etc.) desde una actitud de temor,
súplica y respeto[3]. La dificultad que hemos señalado en la delimitación del género “himno”
radica en que no es simple hallar el medio vital en que nace el cántico pues
tanto el contexto marital, bélico, festivo como sacral-litúrgico son, a la
vez, origen de uno o varios himnos. Las situaciones vitales son múltiples
pero esto no implica que, independientemente del ambiente sociocultural del
salmo, podamos deducir del imperativo “alabad”, “tocad”, “dad gracias” la
dirección de una canción que agradece a la divinidad por los bienes
recibidos. Es desde acá donde podemos justificar el Salmo 104 como un “himno
a Dios” por la creación, tanto alabanza como acción de gracias, aunque más la
primera que la segunda[4] por el
contexto social y literario. El contexto social tiene su clave interpretativa desde el contexto
literario: la invitación cúltica de los Salmos 103 y 105 inspiran a la
plegaria comunitaria y evidencian el medio vital de nuestro salmo. Según la
discutida hipótesis de P. Humbert[5], la
teología de la creación reflejada en los escritos veterotestamentarios está
asociada al culto por la llegada del otoño (cf. Zac 14,16 sobre la fiesta de
las tiendas para recibir la lluvia) así como, en el entorno mesopotámico del
siglo VI a.C., se celebraba el año nuevo babilónico[6]
para pedir por la abundancia del ciclo agrario. No obstante, no tenemos
evidencias en otros escritos para sostener esta afirmación[7] así como
el contexto de nuestro escrito no se sitúa en el período exílico, sino antes.
A pesar de esto, es notoria la relación entre el culto y las festividades
agrícolas de los pueblos del Cercano Oriente Antiguo[8]
por lo que, en lo que se refiere a los ciclos agrícolas, la propuesta da
luces. Creemos que el Sitz im Leben del Sal 104 está en las liturgias
del Israel pre-exílico[9] que
celebraban la monarquía como don de un dios creador y también monarca.
Posterior al exilio se da la edición final del texto imbuido por el culto
mesopotámico y por otras influencias literarias del entorno cercano. Es acá,
donde el proceso redaccional llega a su término pues la lírica tiene la
facilidad de condensarse pronto en el imaginario de los pueblos. Pero antes
de las fiestas babilónicas, es imprescindible preguntarnos por la relación de
nuestro himno con el mundo egipcio que tanto marcó la cosmovisión de las
ciudades-estado cananeas. Las ciudades de El-Amarna en Palestina conservaron un acervo egipcio
en su cultura, en la religión ugarítica posterior. El famoso himno al sol de
Amenofis IV[10], el
“Himno a Atón”[11], ha
sido citado como fuente principal de nuestro salmo desde que fue descubierto.
Y esto no debe extrañarnos por su contenido de alabanza en estrofas que,
diremos, son “paralelas”, es decir, van en líneas similares pues se alimentan
de un pozo cultural común. El reciente estudio de J. Day[12]
hace una comparación de lo que, a su juicio, son seis paralelos entre el
salmo y el himno a Atón. Nosotros señalaremos tres elementos teológicos de
fondo que son compartidos por ambos textos. El acervo teológico común se evidencia en el papel creador de los dioses
encendiendo una luz y eliminando la obscuridad. La metáfora tinieblas-luz
está presente en innumerable cantidad de textos del Cercano Oriente Antiguo y
más particularmente en el culto al disco solar Atón. En el mismo Antiguo
Testamento, la plastificación de conceptos abstractos como “nada” y “ser”
puede mostrarse en la analogía “caos”-tinieblas y “cosmos”-luz. Mientras que
el salmo en estudio afirma que «[…] mandas la tiniebla y cae la noche; los
leoncillos rujen por la presa y reclaman a Dios su alimento» (vv. 20-21),
el texto egipcio nos menciona que «Cuando te pones en el horizonte
occidental, la tierra yace en oscuridad y muerte […] el león sale de
su guarida, la serpiente ataca, cuando la oscuridad cubre la tierra»
(estrofas 2-4). Asimismo, las alabanzas al designio creador, los cánticos a la
sabiduría de la obra creada como principio esencial de la divinidad es algo
que se hace presente en ambos textos de forma comparada: «¡Cuán numerosas
son tus obras, YHWH! Todas las hiciste con sabiduría, de tus creaturas se
llena la tierra» (v. 24), el himno a Atón recalca igualmente la sabiduría
del disco solar y su omnipresencia en el país de Egipto: «¡Qué eficaces
son tus designios, oh Señor de todos los tiempos, con un Nilo en los cielos
para los demás países y sus criaturas […]» (estrofa 10). Particularmente curioso es el papel que juega el ser humano como
engranaje en la creación para ambos textos. No se trata, como diremos más
adelante, de un papel protagónico, sino más bien de una participación como la
de otros animales en el medio creado: «Cuando sale el sol […] el
hombre sale a su trabajo para hacer su faena hasta la tarde» (vv. 21-22).
El papel de ser humano acá es cumplir el ciclo del trabajo, hacer su labor
hasta la puesta del sol para repetir esto la mañana siguiente y, así,
disfrutar de las obras que su trabajo le provee pues «[…] haces brotar
hierba para el ganado y las plantas para el uso del hombre» (v. 14) así
como al hacer uso del pan, el vino y el aceite puede el ser humano alegrarse,
alimentarse y sostenerse (v. 15)[13].
De la misma forma, el dios Atón se ha fatigado creando el cosmos (estrofa 8)
y el ser humano le imita: «Cuando te pones […] todos los trabajos
tienen que esperar hasta que te elevas de nuevo. Cuando te alzas, todos los
brazos trabajan para tu faraón, en tu creación todos los pies salen a
trabajar» (estrofa 12). Así, la labor de la humanidad depende de las
bendiciones de Atón como en el himno bíblico el ser humano está trabajando
para subsistir. A partir de la propuesta de J. Day, debemos concluir que la relación
existente entre los dos himnos se confina a los versículos 20-30 de manera
“paralela” lo que implica un acervo cultural genérico asimilado por los
pueblos del entorno. No hay dependencias literarias sino similitudes líricas
y teológicas que responden a un medio vital análogo. Si comprendemos que la
sabiduría en el mundo antiguo, así como las concepciones culturales de los
grupos humanos, estaban en constante intercambio “comercial”, debemos
proponer que, en realidad, el salmo se nutre tanto de la concepción
mitológica o Chaoskampf cananeo como de la cosmología egipcia: «[…] me
veo forzado a concluir que ninguno de estos himnos es particularmente
cercano al Sal 104,20-30, y tales paralelos existen solamente con un carácter
muy general»[14].
Precisamente, se podría fundamentar una indirecta influencia egipcia gracias
a una mediación cananea[15]: Los largos períodos de dominación
egipcia habían dejado su huella en la vida intelectual de las ciudades de
Palestina. El himno a Atón, que es matriz del salmo 104, y que llegó a
conocimiento de los israelitas por mediación de motivos religiosos cananeos,
es un claro ejemplo de esto.[16] Siguiendo a Ramírez-Kidd, los motivos del Sal 104 con respecto a su
“matriz”, el himno a Atón, implican (1) la aceptación de un dios único que es
inigualable; (2) un dios único que crea todos los países y lenguas pues es
universal[17], pero
que tiene un pueblo “suyo” a quien le da un río Nilo concreto mientras que a
los otros les da un “Nilo en el cielo”, i. e., la lluvia; (3) la presentación
del rey como su hijo; (4) la aceptación de que su acción en la creación es
misteriosa e inescrutable para el hombre; (5) el mito compartido en las
religiones del mundo donde la creación es producto de la lucha entre “cosmos”
y “caos” (Gn 1), i. e., existencia y nulidad, entre luz y tinieblas, que
representan finalmente la batalla entre la vida y la muerte. Precisamente, si
estas ideas son compartidas por otros textos bíblicos que hunden sus raíces
en esta “matriz” teológica, debemos preguntarnos por la relación del Sal 104
con otros textos que comparten elementos comunes. Hemos dicho que no encontramos dependencias directas ad extra
del texto bíblico sino sólo influjos paralelos. ¿Podríamos decir lo mismo de
las relaciones intra-bíblicas que aparentemente tiene el salmo en cuestión?
El llamado “primer relato” de la creación, el relato sacerdotal en Gn 1, es
más una cosmogonía tras la cual encontramos una cosmología que es compartida
en nuestro salmo. Varios autores[18],
haciendo una suerte de lectura “sinóptica”, han destacado el orden de las
obras creadas en el salmo proponiendo que su estructura es dependiente a la
estructura de los siete días del relato sacerdotal. No obstante, a pesar de
esta aparente correspondencia, podemos subrayar que «[…] el cantor del Sal
104 tañe muy libremente algunas cuerdas de temas tradicionales antiquísimos
que se sedimentaron también en Gén 1»[19].
Dicho de otro modo, ambos textos son expresiones de la misma concepción
teológico-cosmológica y, a partir de ella, Gn 1 construye una cosmología y el
Sal 104 más bien una alabanza agrupando los elementos de la naturaleza que
estaban relacionados en dicha cosmología. La interpretación que hace
coincidir la estructura septenaria de Gn 1 con este salmo exuberante y libre
es forzada[20], tal
como hemos afirmado. Se trata de un himno de carácter individual, como lo señala L. C.
Allen[21], por
las exhortaciones iniciales y finales como por las referencias personales de
los versos 33-34. Hablamos de un cántico de alabanza que agrupa las obras de
lo que está por encima de la tierra, lo que está en la tierra como espacio
común a los seres vivos y lo que está debajo del asentamiento sobre los
mares. Las relaciones zoológicas son bastante más horizontales con respecto
al hombre de lo que son en otros textos (Gn 1,26 y Sal 8 particularmente) y
esto es una particularidad de una alabanza que glorifica a partir del
universo creado, guiado por las manos de un dios, de un dador de aliento. Si
el Sal 8 describía la posición del ser humano en el mundo con una metáfora de
realeza, siendo encargado de regir sobre la creación, en el Sal 104 los
humanos son sólo una parte de la gran familia de las criaturas[22].
Fundamentaremos esto en las líneas que siguen. 2.
Humanidad: fragmento necesitado en un universo infinitamente más grande
Para hablar de humanidad como revelación en el
último apartado, es decir, en nuestra sección sistemática, debemos partir de
los datos exegético-antropológicos presentes en nuestro himno. En un primer
momento debemos precisar que una reflexión antropológica no puede
circunscribirse, tal como se ha hecho de manera clásica y yo mismo lo he
hecho en estudios anteriores[23], a
precisar símbolos humanos de la corporeidad o expresiones de actividades
humanas, sino que debe asumir acá las dimensiones psicológicas en los textos,
las características culturales así como las concretizaciones de otros
símbolos del lenguaje, poesía, narración y culto. Es evidente que todo escrito es expresión de
dimensiones psicológicas y culturales humanas pues desde la proposición
inicial «Bendice, alma mía, a YHWH: ¡YHWH, Dios mío, qué grande eres!»
(בָּרֲכִ֥י נַפְשִׁ֗י אֶת־יְה֫וָ֥ה יְהוָ֣ה אֱ֭לֹהַי גָּדַ֣לְתָּ, v. 1) encontramos una manifestación de una actitud interna
auto-invitatoria dirigida al “yo” (נֶפֶשׁ, “alma”)[24], una
actitud que refleja la dimensión gozosa humana que se manifiesta en la
celebración. Los himnos de alabanza son una revelación de sentimientos de
victoria y una manifestación externa del interno sentir[25]
de estabilidad y éxito que deviene un grito de profunda alegría por el
reinado universal de Dios (Sal 47; 93; 96-98), por el don la “ciudad santa”
Jerusalén (Sal 46; 48; 76; 87) o por las maravillas salidas de las manos de
YHWH (Sal 8; 19; 29; 145-15). Concretamente, el Sal 104 hace un continuo recordatorio de las
cualidades portentosas de YHWH que hacen que él se manifieste en la creación
de manera explícita. Se trata de un himno, una poesía libre[26], donde
el salmista alaba a Dios por la creación, porque la misma creación es expresión
“mistérica” de la presencia inmanente de lo trascendente. Y esa trascendencia
se “zoomorfiza”, se “antropomorfiza”, en suma, se “biomorfiza”. En el cuadro
se pueden ver estos biomorfismos de YHWH que son sustantivaciones de las
características del universo tal como aparecen en el Sal 104:
A pesar de que, explícitamente, el ser humano
aparezca solo en los vv. 14, 15 y 23, las imágenes denotan antropomorfismos
de YHWH en sus distintas dimensiones u oficios. Dios es representado como ser
humano en cuanto los puestos que asume frente a su obra creada y por eso el
antropomorfismo más explícito y concreto en el Sal 104 es el de Dios como
trabajador. Dios asume distintos oficios, desempeña distintas profesiones,
todo para llevar a cabo su obra tal como si fuera un albañil, un constructor,
un cuidador, un proveedor de alimentos, etc. Asimismo, a partir de ese
desarrollo del trabajo es que YHWH implica a sus creaturas para que repliquen
esa dimensión laboral con la que ha creado las cosas y el ser humano es una
de esas voces replicantes pero, precisamente, solo una de ellas entre tantas
otras. A diferencia de Gn 1, donde el ser humano aparece el
día sexto como culmen de la creación –cosmogonía que devine antropogonía[27]– por
ser “selem” (צֶלֶם, “imagen”), en el Sal
104 su participación queda reducida a unos versículos donde es tan
dependiente y tan semejante que el resto de las obras creadas. Comparte con
la naturaleza hermana ese atributo: tan “imagen” es el ser humano como los
animales, las plantas y las estrellas. Tan dependiente es, de la misma forma,
como los animales, las plantas y las estrellas. Esta idea de horizontalidad
con respecto a las demás criaturas debe enmarcarse en una singularidad de
nuestro salmo: a diferencia de otros textos del Cercano Oriente Antiguo, como
el mismo himno a Atón, la naturaleza se ha desmitificado[28].
Ya no se entiende, por ejemplo, la obscuridad como locus demoniaco o
mítico, ni tampoco el ser humano como alter deus sino como obra de la
naturaleza, como un fenómeno natural. Es decir, la sacralidad deja de ser
sacral pues, lo que se entiende popularmente como profano, es sagrado a la
vez. En este punto profano-sacral
de dependencia mutua hombre-Dios, de necesidad conjunta en el símbolo donde
Dios depende de la acción humana para “aparecer” en el salmo, es donde
centraremos nuestro análisis exegético de los versos 14, 15 y 23. Dios es
visto como creador, como constructor del universo frágil sostenido por su
providencia, jamás de un “cosmos” independiente, pues el mundo nunca fue
entendido como orden autónomo y mecánico: “[...] Israel jamás conoció nuestro
concepto naturaleza, ni el griego cosmos”[29]. La metáfora de Dios-constructor depende de la
realidad del trabajo humano.. Tanto “imita” el hombre a Dios como Dios
“imita” al hombre. ¿Qué elementos implica la exposición del ser humano como
trabajador en el salmo? ¿Qué imágenes son empleadas para destacar la
finalidad de la acción humana? ¿Coinciden con la finalidad de Dios para con
el mundo? ¿Coinciden para con los demás entes creados también “trabajadores”? 2.1
Protección, cuidado, alimento como gracia
El v. 14 reseña por primera vez el sustantivo
masculino אָדָם[30] que acá representa el término genérico “humanidad” por el artículo
que le determina en su papel de prefijo. El ser humano aparece acá como
beneficiario de la acción de Dios que con el “fruto” de sus obras (מִפְּרִ֥י מַ֜עֲשֶׂ֗יךָ)[31],
literalmente como lo expresaba el v. 13 “del fruto de tus trabajos”[32],
alimenta la tierra para que crezca la hierba que será alimento del ganado y
para que el ser humano pueda hacer uso de ella. Hablar de “plantas” (עֵשֶׂב) en la Biblia hebrea puede indicar la hierba libre no cultivada o la
ya procesada. Por esta razón es que podríamos traducir el lexema como
“hierba”, “césped”, “forraje”, “vegetales”, pero en una traducción asumida
preferimos hablar de “plantas” ya que nuestro texto particularmente nos habla
de vegetales y plantas para el consumo humano[33].
En concreto, el verbo יצא, en su forma hifil, modo infinitivo constructo, introduce el objetivo
buscado al “sacar” o “extraer” de las plantas los productos esenciales que no
faltan en ninguna de las listas alimenticias (cf. Sir 38,26; Dt 26,5-9): pan,
vino y aceite. Veamos algunos detalles de estos símbolos del fragmento humano
en el entramado de la creación s El sustantivo masculino לֶחֶם, “pan”, define un elemento central en la dieta mediterránea pues ha
sido base de la constitución de la cultura sedentaria de muchos pueblos. A
diferencia de la concepción sacral que el cultivo del pan tuvo en otros
pueblos del entorno[34],
la Biblia desconoce un “mito del pan”[35].
A pesar de que el proceso de cultivo y germinación del trigo representen, por
la tierra y por la implicación del ser humano en ella, la lucha de la vida,
el pan del que se habla en los textos bíblicos y, concretamente en el Sal
104, es un pan profano. El sentido que éste término alcanza en nuestro texto
es tanto metafórico como objetivo pues en el v. 14 podríamos traducir
“trabajo humano” o “alimento/sustento” en sentido directo, mientras que en el
v. 15 aludiríamos al “pan” como tipo de comida. s El sustantivo masculino יַיִן, “vino”, asociado con el pan y el aceite, es el signo básico de la
sacralidad y la abundancia de la tierra. Concretamente en el v. 15 aparece el
término יַיִן y no שֵׁכָר (sentido amplio que puede traducirse como “cerveza” pues su
producción se basa en el vino y en cereales) o תִּירוֹשׁ (alude más al mosto, el zumo no fermentado) pues la alusión directa
al sostén de la dieta cotidiana de la uva así como a la bebida empleada en
los templos de distintas culturas para las libaciones es concretamente la
bebida que se extrae de la vid[36].
A pesar de su sentido ambiguo por el miedo a la embriaguez, el vino es señal
del sustento diario[37],
la vida depende de él pues inclusive para viajar hay que llevarlo consigo
(cf. Jue 19,19)[38].
En el Sal 104 aparece no tan ligado al sustento diario como aparece el pan
pero sí a una condición vital esencial: la alegría. Tal como aparece en
textos tardíos (cf. Qo 9,7), el vino le da alegría a la vida, le da un
sentido moral de sostenimiento pues el “pan” como sustento no es suficiente
para vivir, se necesita de la emoción. Por eso es que, en el lenguaje
figurado bíblico, la viña es Israel y gran cantidad de metáforas de
dependencia, fiesta y culto están ligadas a éste elemento (cf. Is 5,1-4; Sal 80,9-12). s El término “aceite” (שֶׁמֶן, sustantivo masculino) se emplea en el contexto bíblico como una
bendición divina (cf. Dt 7,13; Jr 31,12) por sus propiedades alimenticias
(campo semántico “grasa”)[39],
de un aroma perfumado como ungüento protector (cf. Am 6,6) que fortalece (cf.
Ez 16,9) y suaviza las heridas (cf. Is 1,6) así como brinda combustible para
dar luz (cf. Ex 27,20). En el caso del texto que estamos estudiando, su
simbolismo se asocia directamente con el vino pues es igualmente señal de alegría
al llenar el rostro de brillo[40]
(cf. Sal 45,8) y señal de salud pues el rostro refleja el “estar” interno del
ser humano. El morfema מִשָּׁ֑מֶן
“con aceite” se pudo puntuar como mešumman
(participio pual de šāmēn o “ser gordo”) pues el mostrar gordura y
brillantez en el rostro era signo de salud[41]. Tanto el trigo, las uvas y las aceitunas
describen el ciclo festivo del año agrícola en la región palestinense[42],
se trata, pues, de la descripción de un año de trabajo, de un año de
sustento. En cada uno de los casos, los infinitivos constructos לְה֥וֹצִיאy לְהַצְהִ֣יל están allí indicando
que su sujeto, el ser humano, queda subordinando su actividad a la acción de
Dios[43],
pero la intención de la acción divina es el bienestar de la criatura: el pan
da fuerzas, el vino, alegría y el aceite, salud. Los sacramentos de las
cosechas humanas se resumen en el pan que fortalece, en el vino que da paz y
felicidad, en el aceite que protege la piel y hace brillar el semblante. A
partir de esto, el ser humano vive y camina en un mundo que, mediante los
astros, señala “tiempos” para trabajar y descansar. 2.2 Luz y
obscuridad, trabajo y descanso
Desde el v. 19 se introduce el tema de la
luz como creadora y la obscuridad como espacio de descanso. YHWH es Señor del
día y de la noche que mediante el sol que “conoce su ocaso” (שֶׁ֜֗מֶשׁ
יָדַ֥ע מְבוֹאֽוֹ) y la luna que “fija los tiempos” (יָ֭רֵחַ
לְמוֹעֲדִ֑ים) señala los momentos del trabajo del ser
humano. Tal como el día cuarto y central del quiasmo en Gn 1, son las
lumbreras “mayor” y “menor” las que fijan las fiestas y los calendarios pero
en el Sal 104 el ciclo es reducido a la cotidianidad del día-noche. Ya el v. 23 recoge las últimas palabras del
v. 14 uniendo los bienes de la tierra con el trabajo humano (עֲבֹדָה) decidiendo su interpretación[44]:
la labor cotidiana está relacionada directamente con necesidades físicas,
emocionales y estéticas[45].
Pues inclusive el trabajo del hombre pertenece al orden establecido en la
creación divina y los frutos de ese trabajo son parte del sostén para el
humano y la bestia, sostén que Dios da por igual[46].
El sol es el testigo de la faena del hombre, de su cansancio, tal como en Qo
1,3 se daba por sentado lo fatigante (עָמָל) del trabajo humano “bajo el sol”[47],
una labor que no tiene fin, es eterna[48]
pues el ciclo se repite: mientras que el ser humano duerme y descansa, Dios
se encarga de activar la fecundidad de la tierra (cf. Sal 127,2)[49].
Dicho de otro modo, el ser humano es ente pasivo en el engranaje de la
creación: solamente sigue, sin saberlo, el ciclo preestablecido por Dios a
modo de una aguja de reloj graduada por el relojero[50].
El universo funciona guiado por YHWH y el ser humano está ubicado en una
etapa de la descripción del salmista, solamente en una etapa, pues su papel
es el de revelar junto con todos los seres creados, la grandeza del creador. La humanidad forma parte de un universo
infinitamente más grande que ella. La sacralización que ha sufrido el ser
humano en otros textos del universo bíblico acá no está presente. La misma
sacralización que la naturaleza en general ha recibido, tampoco lo está.
Todas las cosas son, de la misma forma, en la misma medida y en la misma
profundidad, signos sacramentales de lo sagrado. El muro infranqueable que
divide sagrado y profano, en el Sal 104, desaparece: lo profano asume lo
sagrado y lo desacraliza o, también podemos decirlo inversamente, lo sagrado
asume lo profano y lo santifica. Cualquier movimiento es posible en la mente
del salmista que solo quiere agradar a Dios con su canción (v. 34) y no se
preocupa por delimitaciones dicotómicas. ¿Será que, desde este punto de vista,
podemos superar también nuestros dualismos en la concepción teológica de
“revelación”? ¿Siendo la naturaleza manifestación explícita de lo sagrado,
debemos seguir hablando de “ecología” como discurso racional sobre la “casa
común”? ¿Un discurso desde afuera o más bien implicándonos en ese discurso
“ecosófico”[51]?
A partir de la negación de la centralidad de lo humano en el Sal 104, que
coloca al hombre como fragmento de un todo, ensayaremos una reflexión
hermenéutica desde la teología fundamental que implica el universo y la
creación como primera “Palabra” y, prácticamente, como única “Palabra” en la
que se insertan otras formas de entender el universo en su dimensión de mysterion. 3. La
creación como revelación profana de lo sagrado
Entender el concepto “revelación” en la teología sistemática
tradicional implica aceptar la división entre “sagrado” y “profano”: así como
hay espacios consagrados para que sean escenarios de la acción divina, así
también hay tiempos designados que rompen la rutina (cronos) e
introducen momentos de gracia (kairós). En la mentalidad del hombre
religioso esto es incuestionable porque tanto los espacios como los tiempos
sagrados forman parte de un paradigma para comprender el universo: el cosmos,
o mundo cercano-ordenado, es precisamente el espacio nuestro, lo otro
pertenece a lo desconocido y, por ende, caótico. Ya lo definía M. Eliade
diferenciando orden y caos: Lo que caracteriza a las sociedades
tradicionales es la oposición que tácitamente establecen entre su territorio
habitado y el espacio desconocido e indeterminado que les circunda: el
primero es el “Mundo” (con mayor precisión: “nuestro mundo”), el Cosmos; el
resto ya no es un Cosmos, sino una especie de “otro mundo”, un espacio
extraño, caótico, poblado de larvas, de demonios, de “extranjeros” […][52] La forma en que dicho caos deja de existir es la instalación de la
especie humana ahí pues el ser humano, cuando entra en un espacio
desconocido, lo transforma simbólicamente en conocido, es decir, emula la
acción de Dios imponiendo orden donde no había como metáfora de la creación.
Estos principios son particularmente simples de aplicar en textos como Gn 1 u
otros salmos que hemos citado en este trabajo pero, en el caso del Sal 104,
donde el sujeto que puede sacralizar las cosas si acaso se asoma en tres
versículos, ¿cómo se podría hablar de “cercanía-lejanía”? ¿Se puede hablar de
oposición “cosmos”-“caos”? ¿Qué es “sagrado” y qué “profano”? En el Sal 104, el papel como creador del orden ostentado por YHWH no
se traslada sólo a los seres humanos: animales, plantas, astros, todos,
participan de esta sacralización[53].
Los antropomorfismos que hemos señalado en la primera parte de nuestro
estudio muestran una inversión del símbolo pues no es el ser humano quien
asume los paradigmas divinos sino más bien es Dios quien se amolda a las
especificaciones humanas. La “imagen de Dios” es, en realidad, “imagen
humana” o, mejor dicho, “imagen mundana” pues es el mismo universo quien se
ve reflejado en los sentimientos de Dios. Lo natural es sobrenatural y a la
inversa, a pesar del dicotómico dogma. La teología clásica ha asumido la distinción escolástica entre
“revelación natural”, entendiendo ésta como la presencia implícita de Dios en
la historia y la naturaleza, y la “revelación sobrenatural”, es decir, la
presencia explícita de Dios en la Sagrada Escritura y en la persona de
Jesucristo. No obstante, esta distinción establece niveles jerárquicos que
toma la “revelación sobrenatural” como brújula para entender la “revelación
natural”. ¿Será que lo particular-sobrenatural está tan velado como para que
necesitase ser “develado”? ¿No vemos en el Sal 104 un grito explícito del
universo que “devela” algo siempre develado, es decir, evidente? La respuesta
es profundamente afirmativa. Solamente se puede revelar algo oculto y, en la
naturaleza, no hay nada oculto porque lo divino se expresa directamente en
ella: «Revelación significa descubrir el
propio-ser-desde-Dios-en-el-mundo; es decir, descubrir que a la definición
del propio ser pertenece su ser-creado, su estar fundado y agraciado por Dios
que en él se manifiesta para orientar y salvar»[54]. Así pues, definir “cosmos” como producto del orden divino que excluye
el “caos” es una manera dicotómica de trazar líneas, es decir, una forma
dualista de separar “sagrado” y “profano” cuando en realidad ambas realidades
son la misma realidad. Ya J. L. Segundo[55]
había intuido la negación de la realidad imbricada que las teologías
tradicionales portan consigo en sus tratados de teología fundamental y de
teología de la creación. No se trató de un “deicidio”[56]
sino más bien de la negación de una separación inexistente. A partir del Sal
104 podemos comprender que creador y creación son principios inseparables, no
porque el uno sea la otra, sino porque la Creación refleja de manera
ineludible las huellas de las manos que lo han moldeado así como la idea de
Dios que poseemos está moldeada por nuestros antropomorfismos. Solamente una teología que tome como punto de partida la tierra
desnuda, es decir, la realidad cotidiana amenazada, podrá responder a una
verdadera humanización de Dios como a una verdadera divinización del hombre.
Hemos sostenido en todo el artículo que el ser humano no ocupa el papel
primero en el himno estudiado, sino más bien un lugar humilde pues, no es
protagonista sino parte, no es cabeza sino un miembro más del inmenso sistema
cósmico. Y es, precisamente desde esta concepción que entiende al ser humano
como fragmento y no como todo, desde donde se puede exaltar la naturaleza
humana en su condición propia. No es solamente el ser humano “imagen” y
“semejanza”, no es solamente el hombre “sacramento” de lo divino. No es así.
Lo es toda la naturaleza, todo el ambiente, todos los ecosistemas y biocosmos
pues han salido de la misma “mano” creadora y están igualmente tocados de
divinidad. Más aún, son expresión nítida de esa divinidad. El ser humano
solamente es consciente de esto y puede expresarlo. Sabe que en él ya existe
algo que es divino y que lo divino tiene en su constitución algo de lo humano
y cósmico: como lo hemos dicho antes, Dios es lo que nosotros decimos que es[57]. Ahora
agregaríamos que no es sólo lo que articulamos con palabras, sino también lo
que contemplamos en la naturaleza y lo que ella da de sí sin ser contemplada,
pues toda “naturaleza” (concepto profano)[58]
es siempre “creación” (concepto sagrado). De esta forma, la presencia de Dios
no está en lo abstracto, en los textos sagrados de una u otra religión, en
los ambientes separados como “sacros”, sino más bien en todo y todos. Desde el himno cósmico que hemos analizado podemos comprender que el
autor vislumbre una acción unilateral donde el creador actúa y la creación se
deja moldear. Su contexto, su alabanza se enmarca en la comprensión
dependiente del universo con Dios pues su admiración es, a la vez,
agradecimiento para con la providencia divina (vv. 27-30). No obstante, el
paso que ha dado hacia la desacralización del universo, librándose del miedo
mítico que generaba el “caos” y entendiendo el mundo como medio vital
armonioso y lleno de alegría, es irreversible. Se trata de una
desacralización sacralizante pues, al señalar que todas las obras del mundo
son symbolos de lo sagrado, las sacraliza, las diviniza. Logra intuir
el hagiógrafo que todo el universo forma parte de la atmósfera “creacional”;
concluimos nosotros, asimismo, que no hay “caos”, pues aunque no conozcamos
todo el entorno, ese todo desconocido también forma parte de nosotros, seres
humanos, engranajes de un ecosistema inmensamente diverso. La multiplicidad
aquí testimonia la riqueza de los binomios día-noche, tierra-mar, animales domésticos-animales
salvajes, que coexisten en una sinfónica armonía[59],
de manera que la pluralidad, toda ella, es “obra divina”. En el contexto de la crisis ambiental, producto de una economía que
niega la faceta solidaria entre los seres cósmicos y genera desigualdades
insalvables, la crítica a la concepción filosófica antropocéntrica es más que
necesaria. El mundo antiguo y sus textos en el Cercano Oriente no comprendían
esta división “sagrado”-“profano” aplicada a la naturaleza. Menos aún
consideraba al ser humano como “dueño” o despótes de la tierra, sino,
como en el Sal 104, un hermano y una hermana que coexisten en la fraternidad
planetaria. Es evidente que, fuera de esta concepción integral, «[…] los
modelos de dominio y explotación, no conducen a una simbiosis capaz de
sobrevivir entre los sistemas humanos y los sistemas no-humanos, sino que
llevan al silencio de la naturaleza y a la muerte ecológica del hombre y la
naturaleza»[60]. Esta fraternidad-sororidad entre seres vivos y seres inertes es
expresión de un entramado cósmico complejo y armónico. Por esto el salmista
invita a la alabanza, invita al agradecimiento al creador por su creación,
tan implicado él en ella. Ya Francisco de Asís (ca. 1182-1226 d.e.c.)
comprendió esta implicación mutua, se consideró parte y no centro, fragmento
y no todo, hermano de lo existente y, entendiéndose así, simplemente cantó: «Loado
seas, mi Señor, con todas tus criaturas, especialmente el señor hermano sol,
él es el día y por él nos alumbras; y es bello y radiante con gran esplendor:
de ti, Altísimo, lleva significación […]»[61]. v v v Hanzel José Zuñiga Valerio es
costarricense. Posee una licenciatura en Ciencias de la Educación con énfasis
en Educación Religiosa por la Universidad Católica de Costa Rica. Además un
bachillerato en Ciencias Teológicas por la misma universidad, estudios en
Ciencias Bíblicas por la Universidad Bíblica Latinoamericana y estudios en
Biblia y Teología por el Centre Notre Dame de Sion en Jerusalén, Israel.
Docente en el área de las Ciencias Bíblicas en la Universidad Bíblica
Latinoamericana y la Universidad Católica de Costa Rica. Recibido: 27 de enero de 2016 Aprobado: 13 abril de 2016 |
|
[1] Cf. H. Gunkel, Introducción
a los salmos, (Valencia: Institución “San Jerónimo”, 1983).
[2] V. Morla Asencio, Libros
sapienciales y otros escritos, (Estella: Verbo Divino, 2006), 347.
[3] Cf. H. Gunkel, Introducción
a los salmos, 96-97.
[4]
Cf. L. Alonso Schökel – C. Carniti, Salmos, tomo II, (Estella: Verbo
Divino, 2004), 1301.
[5] Cf. P.
Humbert, «La relation de la Genèse 1 et du Psaume 104 avec liturgie du
Nouvel-An Israëlite» RHPhR 15 (1935), 23.
[6]
Cf. L. C. Allen, Psalms 101-150, World Biblical Commentary 21, (Texas:
Word Books, 2002), 30-31.
[7] Cf. H.-J. Kraus, Los
Salmos. Salmos 60-150, (Salamanca: Sígueme 1995), 442.
[8] Israel, en su
componente agrícola, refleja la región del interior de Palestina y evidencia
los influjos de un mundo circundante que ve en sus dioses pastores, guerreros,
sembradores y, de este modo, celebra la vida de estos dioses rogando por
abundancia para sus campos y protección para sus vidas. Cf. J. Trebolle
Barrera, Libro de los Salmos. Religión, poder y saber, (Madrid: Trotta,
2001), 122.
[9]
Cf. M. Dahood, Psalms III 101-150, Doubleday & Company: New York,
1970, p. 33. G. Ravasi apoya, de manera más documentada, esta propuesta: «[…] per la
qualità del testo, per la sua
connessione con l’antica sapienza, per la sua anterioritá rispetto a Gn 1 e per
la tonalita piuttosto solemne dei suoi quadretti la datazione pre-esilica
sembra essere anche a noi la più conveniente» G. Ravasi, Il libro dei
Salmi. Commento e attualizzazione, volumen III (101-150), (Bologna: Edizoni
Dehoniane, 2000), 99.
[10] Amenofis IV
(1383-1365?) formuló un cambio en la mentalidad religiosa del antiguo Egipto al
reducir al dios Amón de su rango primerísimo en el panteón egipcio y así movió
las piezas de su ajedrez político para instaurar el culto al dios Atón, el
disco solar, como único culto permitido y oficial. Por esta razón será conocido
por el nombre que se autoimpuso: Akhenatón, i. e., el adorador-sirviente de
Atón. Cf. H. Haag – A. van den
Born – S. de Ausejo, “Egipto”:
H. Haag – A. van den Born – S. de Ausejo,
Diccionario de la Biblia, (Barcelona: Herder, 2006), col. 525. El
movimiento constituye una estrategia política de control pues la intensión de
Amenofis era el cambio de la capital egipcia y el traslado de ésta a la ciudad
de El-Amarna. La “revelación” de Atón exigía la centralización del culto en un
solo templo, la adoración hacia sí mismo como único dios y la reverencia a las
enseñanzas de los grupos sacerdotales, designados evidentemente por Amenofis.
Las similitudes con Jerusalén y YHWH son detalles que saltan a la vista. La
política y la religión trabajaron –y trabajan– de la mano. Cf. A.
Zivie, «Akhenaton l’insaisissable»: Ce que la Bible doit à l’Egypte,
(Paris : Bayard, 2008), 65.
[11] Emplearemos acá la
traducción y el texto propuesto por V. H. Matthews – D. C. Benjamin, Paralelos
del Antiguo Testamento. Leyes y relatos del Antiguo Oriente Bíblico,
(Santander: Sal Terrae, 2004), 257s. No obstante, clasificaremos estrofas y
haremos anotaciones basadas en la traducción inglesa propuesta por ANET. Cf.
J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament,
(Princeton: Princeton University Press, 1955), 369-371.
[12]
Cf. J. Day, «Psalm 104 and Akhenaten’s Hymn to the Sun»: S. Gillingham (ed.), Jewish
and Christian Approaches to the Psalms. Conflict and Convergence, (Oxford:
Oxford University Press, 2013).
[13] Centraremos nuestro
análisis de estos dones y provechos humanos en la última sección de nuestro
artículo para, a partir del texto hebreo, hacer una labor exegética minuciosa.
El autor de Eclesiastés retoma estos elementos del ciclo fatigante de la vida humana
y los coloca como expresión de la monotonía del hombre. Estas influencias y
relecturas saldrán a la luz más adelante.
[14]
J. Day, «Psalm 104 and Akhenaten’s Hymn to the Sun», 221.
[15]
Cf. M. Dahood, Psalms III 101-150, 33.
[16] J. E. Ramírez-Kidd, Para
comprender el Antiguo Testamento, (San José: Sebila: San José, 2009),183.
[17] Idea desconocida en el
cercano Oriente hasta el himno a Atón donde el disco solar domina todas las
tierras y todos los seres humanos le reconocen con admiración y reverencia.
[18] Cf. Biblia de
Jerusalén. Nueva edición totalmente revisada, (Bilbao: Desclée de Brouwer,
2009), 775.
[19] H.-J. Kraus, Los
Salmos, 442.
[20]
Cf. J. Luther Mays, Psalms, (Louisville: John Knox Press, 2011), 331.
[21]
Cf. L. C. Allen, Psalms 101-150, 28.
[22]
Cf. J. Limburg, Psalms, (London: Westminster John Knox Press, 2000),
355.
[23] Cf. H. Zúñiga, «Una
aproximación a la antropología veterotestamentaria: imagen que manifiesta el
rostro de Dios», Λόγος III/3, (2010): 53-87.
El estudio presente es más de corte filológico que sociológico.
[24] Cf. G. Ravasi, Il
libro dei Salmi. Commento e attualizzazione, volumen III (101-150), 109.
[25] «Los estudios
narratológicos de la Biblia repiten a menudo que sus personajes hablan y
actúan, pero no piensan. La narración bíblica no tiene los medios para
describir los procesos mentales, bien se trate de pensamientos o de
sentimientos […] Ahora bien, cuando la Biblia quiere que un ser humano
exprese sus propios sentimientos, utiliza medios específicos, a saber, recurre
casi siempre a la lírica […] Desde este punto de vista, el libro de los
Salmos ocupa un lugar privilegiado en la biblioteca bíblica. Es la colección de
poemas más amplia de toda la Biblia y, en consecuencia, encontramos en ella la
expresión de la más extensa gama de sentimientos» J. L. Ska, Introducción
al Antiguo Testamento, (Santander: Sal Terrae, 2012), 130-131.
[26]
Cf. P. D. Miller Jr., «The Poetry of Creation: Psalm 104», en W. P. Brown - S.
D. McBride (eds.), God Who Creates: Essays in Honor of W Sibley Towner,
(Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 88.
[27] Cf. J. Severino
Croatto, «El hombre en el mundo según el Génesis»: Revista Bíblica 34
(1972): 46.
[28] Cf. J. E. Ramírez-Kidd,
Para comprender el Antiguo Testamento, 183.
[29] Von Rad, G., Teología
del Antiguo Testamento. Volumen I. Ediciones Sígueme. Salamanca 1978, p.
518.
[30] Se encuentra el
sustantivo אָדָם y transpuesto
al final de él un sillûq. Las anotaciones de la crítica textual y
literaria las basaremos, evidentemente, en el aparato crítico de la Biblia
Hebraica Stuttgartensia, (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft,1997),
1184. Este detalle que nos ayuda en la traducción final para unir los verbos
distintos. La traducción con dos verbos diferentes que indican una misma
finalidad: primero צמח (“crecer
[plantas]” en modo participio, en hifil) y luego יצא (“salir”, “llevar a cabo” en hifil, modo
infinitivo); los dos sinónimos presentes para indicar “hierbas”, “plantas” o
“forraje” (חָצִיר y עֵשֶׂב); así como la
expresión metafórica “llevar a cabo el pan de tierra” (לְה֥וֹצִיא לֶ֜֗חֶם מִן־הָאָֽרֶץ donde, según el
aparato crítico de la BHS, podría emplearse, en lugar de לֶ֜֗חֶם, el concepto לֵחַ o “vigor”) nos
hacen traducir, de forma literal, “[…] haces crecer hierba para el ganado
[como] plantas para el trabajo del hombre para hacer salir pan de la tierra”.
Sin embargo, eliminando los pleonasmos y aplicando el sentido metafórico
mencionado diríamos “[…] haces brotar la hierba para el ganado como las plantas
para el uso del hombre”.
[31] Otras traducciones
dicen “la humedad de tus cámaras” (Biblia de Jerusalén. Nueva edición
totalmente revisada, 2009) o “acción fecunda” (Biblia del Peregrino.
Antiguo Testamento. Poesía, Bilbao-Estella: Mensajero-Verbo Divino:1998,
730) siendo más cercana esta última, la versión de L. Alonso Schökel, que logra
encuadrar en el paralelismo poético del verso.
[32] Cf. La
Bible. Notes intégrales. Traduction Œcuménique de la Bible, (Paris :
Les Éditions du Cerf : 2010), 1198.
[33] Cf. L. Alonso Schökel, Diccionario
bíblico Hebreo-Español, (Madrid: Trotta: 1999), 590.
[34] En Ugarit hablamos de
la lucha entre Mot y Baal donde uno entierra al otro, lo desentierra, lo muele
y lo esparce en el campo para que vuelva a la vida por la penetración del agua.
En el mundo griego nos referimos al rapto de Perséfone por parte de Deméter durante
seis meses para que brote la cosecha desde las profundidades del Hades.
[35] Cf. X. Pikaza, Gran
Diccionario de la Biblia, (Estella: Verbo Divino: Estella, 2015),947.
[36] Cf. X. Pikaza, Gran
Diccionario de la Biblia, 1363.
[37] En Egipto,
particularmente, encontramos murales donde se muestran recipientes que han de
recibir la libación con la misma forma que el signo jeroglífico que significa
“corazón” pues, como dice el Sal 104, el vino alegra el corazón. Cf. O. Keel, La
iconografía del Antiguo Oriente y el Antiguo Testamento, (Madrid: Trotta,
2007), 329.
[38] Cf. H. Haag – A. van
den Born – S. de Ausejo, Diccionario de la Biblia, (Barcelona: Herder,
2005), 2042.
[39] «Una comida en el
Próximo Oriente antiguo no consistía sólo en comer y beber: la unción con óleo
(Sal 23,5; 104,15; 133,2; 268, 455) también era indispensable (377).
Además de la veneración diaria, la purificación, los sahumerios, la libación el
sacrificio y la unción, el rey era también responsable de suministrar a la estatua
de culto ropas y ornamentos (378)» O. Keel, La iconografía del
Antiguo Oriente y el Antiguo Testamento, 275.
[40] Cf. C.
Lesquivit – M-F. Lacan, «Aceite» en X. Léon-Dufour, Vocabulario de teología
bíblica, (Barcelona: Herder, 2005), 44.
[41]
Cf. M. Dahood, Psalms III 101-150, 41.
[42] Cf. Ravasi, Il libro
dei Salmi. Commento e attualizzazione, volumen III (101-150), 118. Una
tablilla del s. X a.e.c. encontrada en Guézer, reza así: «Agosto y
septiembre para recoger la aceituna, octubre para sembrar la cebada, diciembre
y enero para sembrar el trigo, febrero para escardar el lino, marzo y abril
para cosechar el trigo y hacer fiesta, mayo y junio para podar las vides, junio
para recoger el fruto del verano» Cf. J. E. Ramírez-Kidd, Para
comprender el Antiguo Testamento, p. 168. Es evidente que el don divino de
estos productos se traduce en el sustento que brindan y, por esta misma razón,
siendo la vida humana frágil, el hombre teme las sequías, las plagas, las
inundaciones, las guerras y el robo.
[43]
Cf. L. Alonso Schökel – C. Carniti, Salmos, 1310.
[44] Cf. L. Alonso Schökel, Biblia
del Peregrino. Antiguo Testamento. Poesía,
731.
[45]
Cf. J. H. Coetzee, «Psalm 104: A Bodily Interpretation of “Yahweh’s History”», OTE
21/2, (2008): 302.
[46]
Cf. L. C. Allen, Psalms 101-150, 33.
[47] Cf. H. Zúñiga,
«L’espiritualitat contestatària del Cohèlet: pessimisme o realisme? Anàlisi de
Coh 1, 2-11»: Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya, n° 109,
(2011): 30.
[48] Precisamente, si leemos
la frase final del v. 23 עֲדֵי־עָֽרֶב (“hasta el atardecer”) a la luz de Job 24,5b (בְּ֭פָעֳלָם מְשַׁחֲרֵ֣י לַטָּ֑רֶף) que marca el trabajo humano desde “la madrugada”, el juego consonántico ‘rbh
puede ser puntuado ‘arabāh, con la sílaba final –āh como en ‘lmh
(ugarítico) “eternidad”. Cf. M. Dahood, Psalms III 101-150,
45.
[49]
Cf. L. Alonso Schökel – C. Carniti, Salmos, 1311.
[50] Esta metáfora que nos
recuerda la concepción ocasionalista de ciertos pensadores racionalistas,
aunque ese salto en el orden de las ideas no esté acá presente. Aludimos acá a
la filosofía de la simultaneidad de substancias de Nicolás Malebranche y otros
postcartesianos. Se puede pensar también en la concepción carente de azar en la
monadología leibniziana.
[51] Cf. J. C. Valverde, «Raimon
Panikkar e Arne Naess en dialogue»: Cirpit Review, enero, 2015: http://www.raimon-panikkar.com/index.php/raimon-panikkar-e-arne-naess-en-dialogue-de-juan-carlos-valverde-un-strasbourg/
(consultado en línea el 4 de abril, 2016).
[52] M. Eliade, Lo
sagrado y lo profano, (Madrid: Guadarrama, 1973), 32.
[53] A pesar de que el
estudio de la estructura de las relaciones de seres vivos explica que, en un
quiasmo del salmo, los seres humanos ocupan el centro de dichas relaciones,
igualmente están imbricados como “animales”. Cf. R.
Whitekettle, «A Communion of Subjects: Zoological Classification and
Human/Animal Relations in Psalm 104», Bulletin for Biblical Research,
21/2, (2011): 186.
[54] A. Torres Queiruga, Repensar
la revelación. La revelación divina en la realización humana. (Madrid:
Trotta, 2008),135.
[55] Cf. J. L. Segundo,
“Revelación, fe, signos de los tiempos”, en Ignacio Ellacuría –Jon Sobrino,
editores, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de Teología de la
Liberación, tomo I, (San Salvador: UCA, 2005), 460.
[56] Cf. H. Bojorge, Teologías
deicidas. El pensamiento de Juan Luis Segundo en su contexto, (Madrid:
Encuentro, 2000).
[57] Cf. H. Zúñiga, «La fe
monoteísta en YHWH como acontecimiento político», Πρόσωπον n° 5, (2012): 18.
[58] Cf. G. Ravasi, Los
Salmos, (Madrid: San Pablo: Madrid, 1995), 39.
[59] Cf. Ravasi, Il libro
dei Salmi. Commento e attualizzazione, volumen III (101-150), 122.
[60] J. Moltmann, El
futuro de la creación, (Salamanca: Sígueme, 1979), 161.
[61] Francisco de Asís,
«Cántico de las criaturas»: San Francisco de Asís. Escritos, biografías y
documentos de la época, (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2006),
56-57.