Vida  y

Pensamiento

Revista Teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana

Volumen 43, Número 1  -  Año 2023  -  San José, Costa Rica

Teología de la liberación:

Legado y desafíos para y

desde el siglo XXI

La Teología de la Liberación hoy

José Ignacio González Faus

pp. 33-52

Resumen: Ante la pregunta por el pasado y presente de la teología de la liberación, el autor valora aquello que es definitivo en este movimiento, los elementos con los que ha fecundado a la Iglesia y a la teología y cómo puede y debe ser completada ante nuevos contextos. Con base en las obras centrales de los primeros años de la TL, resalta la historia – particularmente la realidad de quienes sufren - como lugar de revelación y la liberación como utopía permanente. Afirma la vigencia de la TL frente a la realidad de sufrimiento y la opción preferencial de Dios por los pobres que asume carácter cristológico. En su valoración crítica, el autor resalta un excesivo optimismo inicial y la necesidad de abordar no solo la liberación estructural sino también la personal. Para el autor, la TL no solo debe renovarse sino también retomar el fuego inicial que la impulsó.

Palabras claves: liberación, sufrimiento, opción por los pobres, reforma.

Abstract: Faced with the question of the past and present of liberation theology, the author evaluates what is definitive in this movement, the elements with which it has fertilized the Church and theology and how it can and should be completed in new contexts. Based on the central works of the first years of TL, he highlights history - particularly the reality of those who suffer - as a place of revelation and liberation as a permanent utopia. He affirms the validity of TL in the face of the reality of suffering and the preferential option of God for the poor, which assumes a Christological character. In his critical assessment, the author highlights an excessive initial optimism and the need to address personal liberation along with structural. For the author, liberation theology should not only renew itself but also take up again the initial fire that propelled it.

Keywords: liberation, suffering, option for the poor, reform.

José Ignacio González Faus

La Teología de la Liberación hoy

He escrito ya varias cosas sobre la teología de la liberación (TL)^[1] y no voy a añadir aquí mucho más. Pido pues que se tomen mis palabras como eso que los ejercicios ignacianos llaman “una repetición”. Repetición que los ejercicios la proponen porque el tema es tan serio y tan importante que nunca estará suficientemente asimilado.

Como hacían los antiguos escolásticos, antes de hablar de algo es mejor definirlo. Esta será nuestra primera parte. Después, por el momento en que hablamos, habrá que responder a esa pregunta hecha a veces con tono malicioso: ¿Qué queda de la TL? Y finalmente, con toda la honestidad posible, estamos obligados a hacer una especie de examen de conciencia preguntándonos cuáles son sus virtudes y cuáles sus defectos.

1. ¿Qué es?

A veces, la mejor definición es una especie de fotografía de lo definido. Comenzaré, pues, enumerando una serie de títulos de libros que me parecen significativos de lo que dice (o, al menos, de lo que quiere decir) la TL. Helos pues aquí, sin más añadido que el de su autor:

1. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente y En busca de los pobres de Jesucristo (ambos de Gustavo Gutiérrez; el segundo es un estudio sobre la teología de Bartolomé de Las Casas)

2. Jesucristo liberador (Leonardo Boff)

3. La praxis de Jesús (Hugo Echegaray)

4. Jesús hombre en conflicto (Carlos Bravo)

5. La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (Jon Sobrino)

6. El principio misericordia (Jon Sobrino)

7. Liberación de la teología (Juan Luis Segundo)

8. Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres lugar teológico de la eclesiología (Jon Sobrino)

9. Teología de lo político: sus mediaciones (Clodovis Boff)

Esta rápida ojeada a sólo diez títulos pone de relieve una síntesis que cabe en cuatro puntos:

1º. En general, si la teología pretende “hablar de Dios”, no hay más que un lugar adecuado para hacer esto (o, al menos, es un lugar que nunca debe faltar cuando se habla cristianamente de Dios). Ese lugar privilegiado son las víctimas inocentes de la historia. Toda otra teología que pretenda hablar de Dios al margen del dolor de los sufrientes es una teología de la que hay que “liberarse” porque se parece a la teología “de los amigos de Job” que pretendían desentenderse del dolor del inocente y hacerle culpable de su sufrimiento, creyendo que, con ello, defendían a Dios. Pero que, en realidad, como dice el mismo Yahvé al final de la obra “[…] no habéis hablado bien de mí, como mi siervo Job” (42,7)^[2].

El punto de partida del pensar teológico no es, por tanto, la pregunta metafísica griega de “¿Por qué hay ser en lugar de nada?”. Por válida y razonable que parezca, esta pregunta (que antes que pregunta debe ser objeto de una admiración agradecida) queda eclipsada por la otra pregunta de ¿Por qué el mal sobreabunda de ese modo y tiene tanto poder? Gustavo Gutiérrez explicaba que, si la pregunta del teólogo en Europa puede ser cómo hablar de Dios a un hombre autónomo que se cree casi divino, la pregunta en América Latina es cómo explicar que Dios es Padre a aquel que casi no es hombre. Esta distinción pudo ser pedagógica en los inicios y todavía vale, pero hay que añadir que, con la globalización, las distinciones se difuminan y que el primero y tercer mundo quedan cada vez más relacionados.

2º. En segundo lugar, esa teología está muy vinculada a la persona y al seguimiento de Jesús. Incluso cuando se pasa del seguimiento a la fe, esa fe se expresa “desde las víctimas”. La TL parece brotar de lo que dice sobre el juicio final el capítulo 25 de Mateo: todo aquello que se hace al necesitado (alimentar, visitar, vestir…) se le hace a Dios, aunque el agente ignore esa identificación. No es casualidad que sea propia de muchos teólogos de la liberación la frase de que “a Jesús sólo se le conoce siguiéndolo”.

3º. Por eso mismo es una teología inevitablemente conflictiva. Para los poderes de este mundo y sus imperios, pero también para la misma Iglesia: porque en hacer de los pobres el centro de su reflexión sobre sí misma se juega la Iglesia el ser o no ser verdadera Iglesia de Cristo. Esta afirmación puede parecer muy radical, pero Juan Pablo II la retoma en el n.º 8 de la Laborem Exercens (en la fidelidad a los pobres se juega la Iglesia su fidelidad a Cristo^[3]); y también había sido anunciada por Juan XXIII en los albores del Concilio Vaticano II cuando afirmó que el verdadero ser de la Iglesia era ser “Iglesia de los pobres”^[4].

Inevitablemente, pues, la TL pone a la Iglesia ante la necesidad de una conversión y una reforma muy radicales en las que se juega su verdad como Iglesia de Cristo. Y esto fue, en el fondo, lo que más asustó a la institución eclesial^[5].

4º. Añadamos a esta síntesis rápida un par de eslóganes de Ignacio Ellacuría: El pueblo crucificado^[6], que realiza una identificación entre el Crucificado y los pobres de la tierra a través de la figura del Siervo en el capítulo 53 de Isaías y que tiene mucho que ver con la radical proclamación de Pablo a los corintios mundanizados: “[…] sólo quería manifestaros mi saber acerca de Jesucristo, y además crucificado” (1 Co 2,2). El otro eslogan, más filosófico y de tonos zubirianos, define la misión del hombre en la historia como un “hacerse cargo de la realidad” (dimensión cognoscitiva), “encargarse de la realidad” (dimensión práxica) y “cargar con la realidad” (dimensión mística), a la que Jon Sobrino añadirá la de “ser cargados por la realidad”, para subrayar el aspecto gratuito de la lucha liberadora de modo que ésta no pretenda ser una tarea redentora sino una liberación con espíritu, título de otra obra de Sobrino^[7]. Así se comprenderá mejor la cita de Santo Tomás que recuperó el cardenal Gerhard Müller: “teología no es sólo hablar de Dios sino (sobre todo) hablar de la realidad desde Dios”^[8].

Por eso Monseñor Romero tituló una carta pastoral como “La Iglesia, cuerpo de Cristo en la historia”^[9], enriqueciendo así la definición que dio de la Iglesia católica el Concilio Vaticano II: “Sacramento” de salvación, tal como lo presenta la Constitución Lumen Gentium n.° 1, al convertirla en sacramento “histórico”. Y volviendo la Iglesia de cara a la historia humana en lugar de vivir de espaldas a ella.

Estas cuatro pinceladas rápidas permiten resumir el mensaje de la teología de la liberación de la siguiente forma: el verdadero encuentro con el Dios revelado en Jesucristo tiene lugar en la lucha y en el esfuerzo por transformar este mundo –siguiendo a Jesús– en un lugar de justicia, de fraternidad y de paz. O, con otra formulación menos pretenciosa de Jon Sobrino: en “bajar de la cruz a los crucificados de la tierra”^[10]. De modo que los teólogos de la liberación harían suyo el apotegma de Nicolás Berdiaev que responde de antemano a todas las acusaciones interesadas de materialismo o reduccionismo de la fe: “el pan para mí es una cuestión material; el pan para mi hermano es un asunto espiritual”^[11]. Y esto no sólo por razones ulteriores de “caridad” sino porque la historia, lejos de ser una dimensión ajena a la religiosidad y a la fe, es más bien, desde el punto de vista cristiano, el lugar privilegiado de la revelación de Dios: “no hay dos historias” (una sagrada y otra profana) sino “una sola historia”, había escrito Gustavo Gutiérrez en su primer libro, que es considerado como el nacimiento de la TL^[12].

De aquí surge un último elemento de novedad: si la fe cristiana está de esa manera vuelta a la historia y a las víctimas de la historia (precisamente porque anuncia una meta de la historia: la resurrección), entonces se sigue que no sólo la filosofía podrá ser instrumento de reflexión para el teólogo. También deben serlo necesariamente las ciencias sociales. En la TL no se parte de principios abstractos y se baja luego desde ellos a la realidad: se parte de la realidad bien conocida, para poder juzgarla y actuar sobre ella.

Esto llevó a algunos especulativos egóticos a considerar a la TL como una teología “de segunda división”. Pero, además, como en los momentos de gestación de la TL, el catolicismo había desarrollado muy poco las ciencias sociales^[13], fue casi obligado el recurso a los análisis sociales (¡no a sus ideas metafísicas!) de Karl Marx: porque eran los únicos existentes o, al menos, los únicos hechos desde la óptica de los pobres. Ello suministró a quienes no querían escuchar su interpelación, una excusa ideal para rechazar la TL, tachándola de “marxista” o de peligrosamente cercana al ateísmo. Como aquellos que buscaban defenderse de Jesús tachándolo de blasfemo.

Todo esto convierte a la TL en un nuevo testigo de esa “vigencia de la utopía” (pese a ser utopía) que hace de hilo conductor en todo este libro. Si en sus albores la TL pudo parecer ingenua, ya entonces decían sus representantes que ellos no hablaban de libertad sino de “liberación”, para aludir a un proceso constante (H. Assman). Y cuando la TL todavía era una niña en edad de primera comunión, L. Boff comenzó ya a hablar de teología “del cautiverio”, sin abandonar por ello la palabra liberación. Ésta podría no tener lugar (u-topía), pero seguía teniendo vigencia^[14].

2. ¿Qué queda?

Se ha hecho varias veces la pregunta de qué queda de la TL. Y, como dije antes, se ha hecho por lo general con todo crítico y algo burlón. Una respuesta en el mismo sentido irónico podría limitarse a decir que lo que se teme no es la Teología de la Liberación sino el sufrimiento que ella puede suponer. Pero de su carácter profundamente humano pueden dar cuenta estas dos estrofas de un grande y malogrado poeta costarricense, Jorge Debravo, muy anterior a ella: “Sufro tanto que a veces ni siquiera sé si sufro por mí o por el obrero”^[15]. Esto a niveles individuales. Pero ese dolor tiene que ver con una situación social: “[…] vivimos en un tiempo de vino muy amargo; de calles muy violentas, de esperanza muy pobre. El corazón no cabe, ni a lo ancho ni a lo largo. Ni por dulce ni triste ni salobre”^[16]. Esto debería llevar a esos preguntantes irónicos a preguntarse a sí mismos cuál era el sentido y la finalidad que daban a su pregunta. No obstante, como no nos toca a nosotros hacer un juicio de intenciones, preferimos encararnos honestamente con la pregunta.

En un congreso celebrado en Brasil en el año 2012 se dio como respuesta: “quedan Dios y los pobres”^[17]. Era como una forma de decir que queda todo. Pero se puede argüir que Dios y los pobres ya estaban antes de la TL. Matizando un poco esa respuesta se podría decir: queda la predilección de Dios por los pobres y, como consecuencia de esa predilección, queda el hecho de que la cuestión de los pobres no es una cuestión meramente ética, sino cristológica. Así lo formuló el mismo Benedicto XVI cuando intervino en la asamblea de Aparecida^[18]. Y como consecuencia de eso queda nuestra negativa a reconocer que nos negamos a aceptar esa predilección de Dios y esa presencia de Cristo allí donde Él está y donde quiere ser buscado. Sobre esto último remito a lo que diré en el apéndice, comentando esas excusas habituales de que Dios es de todos porque “todos somos pobres”.

Lo que quizá no se ha dicho tanto es que la TL no era más que la traducción latinoamericana de un problema que había nacido también en Europa con otra formulación cultural y que hoy preferimos olvidar: la doble pregunta de cómo hablar de Dios después de Auschwitz y cuáles son las relaciones entre emancipación y redención. En América Latina se preguntaba más bien cómo decir que Dios es el padre de esos millones de miserables que cada día no saben si podrán comer algo; y cuáles son las relaciones entre “liberación y salvación”. Como se percibe es, en realidad, el mismo problema inculturado en dos universos distintos. Pero en Europa se evaporó pronto mientras que en América Latina cuajó mucho más.

De todos modos, esta pregunta puede servirnos para un aviso importante: todas las hogueras, materiales o espirituales, que encendemos los humanos están sujetas a un proceso como este: una primera explosión inicial que expande el fuego; luego este tiende a irse serenando y amenaza con apagarse si no echamos más leña al fuego. Si la Iglesia es la “siempre necesitada de reforma”, la TL lo es también. Y esta reforma no consiste sólo en adaptarse a circunstancias nuevas sino en reavivar el fuego inicial, en eso que se llama “volver al amor primero”. La Iglesia se ha renovado volviendo a la experiencia inicial de los apóstoles con Jesús, las órdenes religiosas volviendo a la experiencia primera de Francisco con los suyos o Ignacio con su grupo. Parafraseando a Henri de Lubac, “nada nos es dado como posesión sino como tarea y como punto de partida”.

Esquematizando mi exposición, a modo de un discernimiento ignaciano (o de uno de esos balances de “pros y contras”), diría yo lo siguiente:

3. Examen de conciencia

1º. En el “haber” de la TL está la universalización y reconocimiento de una expresión antes mal vista: “la Iglesia de los pobres” que recoge enseñanzas muy serias y olvidadas de la mejor traducción cristiana; valga como único ejemplo el increíble discurso del obispo francés Bossuet sobre “la eminente dignidad de los pobres en la Iglesia”^[19], donde queda claro que la Iglesia sólo es Iglesia de Dios cuando es Iglesia de los pobres.

Está también la aparición de una serie de mártires, algunos de ellos obispos y alguno ya canonizado, que constituyen el mejor certificado de validez y que –como decía Tertuliano– son “semilla” de futuro. Está también el que todo eso se ha reflejado luego en la práctica de Francisco, obispo de Roma, sobre todo en sus viajes.

Está también (inesperadamente) el influjo de la TL fuera de América Latina, sobre todo en África y en India, donde también ha producido persecución y algún mártir, y el influjo (aún más inesperado) en cierta recristianización de la Europa del Norte descristianizada^[20]. Y, finalmente, (también contra pronóstico) el descubrimiento de las ciencias sociales (¡y de la misma economía!) como interlocutores de la teología; de manera que, aunque no se la elimine, la filosofía deja de ser el único interlocutor de la teología y ésta desciende desde sus niveles ontológicos anteriores, a niveles más antropológicos pudiendo así mostrar mejor el carácter de “buena noticia” de Jesús de Nazaret.

Y, aunque esto sea más difícil de precisar, está la transformación sufrida por muchos teólogos de la liberación que, además de su ejemplaridad, han llenado la historia de la Iglesia latinoamericana de nombres de grandes teólogos: Gutiérrez, Libanio, Sobrino, Trigo, Ellacuría, Segundo, etc. Alguno de ellos, además, muy reconocido en Europa.

2º. En el “debe” de la TL hay al menos dos cosas importantes que conviene citar: la primera fue un excesivo optimismo inicial, como el mostrado en las conversaciones con los discípulos y fariseos al preguntar “¿Cuándo serán estas cosas?” o “¿Cuándo llegará el reino de Dios?” olvidando la respuesta de Jesús de que a nosotros no nos toca saber el día ni la hora sino dejarnos invadir por el Espíritu (véase Mc 13; Lc 17,20-22). Esto es lo que pudo dar a entender el nombre de “teología de la liberación” que más que a un imperativo sonaba a una profecía. Por algo, poco después, Leonardo Boff le añadió el nombre de “teología del cautiverio”^[21]. Y aquí pudieron encontrar sus enemigos razones para preguntar con tono de superioridad “¿Qué queda de la TL?”. Pero no caían en la cuenta de que eso era como preguntar “¿Qué queda de la tierra prometida?” a aquellos judíos salidos de Egipto y que andaban pasando hambre y sed por el desierto.

También podría señalarse un olvido progresivo de otras esclavitudes muy reales, pero de carácter más individual que estructural: alcoholismo, mujeres abandonadas por el marido y que han de sacar adelante los hijos, muchachos de las maras, entre otras. A los humanos nos es muy difícil atender a la vez a las dos dimensiones de lo real, porque nuestros ojos miran siempre los dos en la misma dirección. No es que se negaran esas liberaciones personales, simplemente se las daba por sabidas y así se iban olvidando al no cultivarlas, con la amenaza de un descuido progresivo de la relación entre libertad exterior, estructural y libertad interior personal^[22]. Toda revolución estructural no es un fin en sí misma, sino un medio para una mejor realización personal y comunitaria, y el ser humano es un ser que necesita ser liberado para poder realizarse.

4. A modo de conclusión

Saliendo ahora del campo específico de esta charla, me parece importante notar que, si hay una palabra que pueda resumir todo el mensaje del Nuevo Testamento, es esta palabra: libertad (o liberación), junto con la palabra amor. No son palabras como las que suelen decirse: adoración, culto, mandamientos, obediencia, etc. Y vale la pena citar unos cuantos ejemplos porque nos permitirán concluir que la TL, bien construida, supone una importante reforma de la manera como muchos cristianos conciben el cristianismo; y no es casualidad que, cuando Lutero quiso reformar la Iglesia, escribió también un texto sobre la libertad del cristiano^[23]. Pero veamos los ejemplos del Nuevo Testamento^[24]:

- “Para ser libres nos ha liberado Cristo […]. Vosotros, hermanos, habéis sido llamados a la libertad” (Ga 5,1.13).

- “Porque el Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, ahí está la libertad” (2 Co 3,17).

- “Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres […]. Si, pues, el Hijo os da la libertad, seréis realmente libres” (Jn 8,32.36).

- “La creación, en efecto, fue sometida a la caducidad, no espontáneamente, sino por voluntad de aquel que la sometió; pero latía en ella la esperanza de verse liberada de la esclavitud de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios” (Rm 8,20-21).

Curiosamente, el texto de 2 Tm 1,9 tiene dos versiones latinas: una dice que nos liberó y otra que nos salvó: “[…] que nos ha salvado/liberado y nos ha llamado con una vocación santa”. Esa identidad entre salvación y libertad es otro buen ejemplo de ese carácter globalizador de la palabra “liberación”. De modo que cabe afirmar que toda teología o es “de la liberación” o no es teología cristiana.

Y si éste es el mensaje cristiano y ésta la situación de nuestro mundo, permítanme concluir otra vez con unos versos del poeta antes citado. Pero, esta vez, no unas estrofas, sino un poema concreto en forma –casi– de oración dirigida a Cristo:

Perdona si te doy estos consejos,

sabes que lo hago en calidad de amigo.

Yo no quisiera que las gentes hablen

 mal de ti, Cristo.

Por eso te propongo que este año

aún recién nacido

vengas a visitarnos con frecuencia.

Y nos ayudes a buscar caminos.

Podrías darles lecciones a los curas:

recordarles lo que es el cristianismo.

Cambiarles el cerebro a algunos tipos,

a los políticos y a algunos dictadores presumidos.

Podrías darles consejos a los padres y a los hijos.

También podrías traer algunos panes

para los mendigos.

En fin, ya tendrás tiempo de ir pensando

todo lo que hay que hacer en estos sitios^[25].

¿Y si dijéramos que la teología de la liberación fue como una respuesta a esta plegaria? Habría, entonces, que preguntar ¿“qué queda” o “qué hemos hecho nosotros” con esa respuesta?

Apéndice 1

Para que se vea lo elemental y tradicionalmente cristiano de eso de la TL permítaseme citar un texto que no es de ningún teólogo, es de 1945 y es obra de una mujer, la gran poetisa chilena Gabriela Mistral, premio Nobel de literatura^[26]:

- ¿De qué quiere usted la imagen? Preguntó el imaginero.

Tenemos santos de pino, hay imágenes de yeso,

mire este Cristo yacente, madera de puro cedro,

depende de quién la encarga: una familia o un templo,

o si el único objetivo, es ponerla en un museo.

- Déjeme, pues, que le explique, lo que de verdad deseo.

Yo necesito una imagen, de Jesús, el Galileo,

que refleje su fracaso intentando un mundo nuevo,

que conmueva las conciencias y cambie los pensamientos,

yo no la quiero encerrada en iglesias ni conventos.

Ni en casa de una familia, para presidir sus rezos,

no es para llevarla en andas cargada por costaleros,

yo quiero una imagen viva de un Jesús Hombre sufriendo,

que ilumine a quien la mire el corazón y el cerebro. 

Que den ganas de bajarlo de su cruz y del tormento,

y quien contemple esa imagen no quede mirando un muerto,

ni que con ojos de artista sólo contemple un objeto,

ante el que exclame admirado: ¡Qué torturado más bello! 

- Perdóneme si le digo, responde el imaginero,

que aquí no hallará seguro, la imagen del Nazareno.

Vaya a buscarla en las calles, entre la gente sin techo,

en hospicios y hospitales, donde haya gente muriendo,

en los centros de acogida en que abandonan a viejos,

en el pueblo marginado, entre los niños hambrientos, 

en mujeres maltratadas, en personas sin empleo. 

Pero la imagen de Cristo, no la busque en los museos,

no la busque en las estatuas, en los altares y templos.

ni siga en las procesiones, los pasos del Nazareno,

no la busque de madera, de bronce, de piedra o yeso.

¡Mejor busque entre los pobres su imagen de carne y hueso!^[27]

¡De qué manera tan sencilla se nos dice dónde está Dios, cómo hay que darle culto, cuál es el significado de Jesucristo y por qué la primacía de los pobres! Y ¿no es eso lo mismo que intenta decir la TL? Por eso la verdadera pregunta no es esa pregunta de si queda algo de ella, sino si nosotros hemos sido fieles o infieles a esa llamada de Dios. Porque excusas para eso son muy fáciles de encontrar, como la que presentaré en el apéndice siguiente.

Apéndice 2

Para ayudarnos a comprender hasta dónde puede llegar nuestra capacidad para falsificar al Padre de Jesús, una deformación que sólo Dios sabe si es interesada, pero es indudablemente cómoda, permítaseme evocar un problema lingüístico con el que me he tropezado muchas veces.

Cuando hablas de “los pobres” y de la opción radical por ellos, casi nunca falta la objeción interrogativa del que comenta: “Bueno, claro, pero ¿quiénes son los pobres? Porque en realidad pobres lo somos todos”. Como cantaría Luis Guitarra: “Cansado, Señor, vengo cansado” de oír esa argumentación.

De entrada, imaginemos qué ridículo sería si se crease ahora, con motivo de la guerra de Ucrania, una fundación para ayudar a quienes se han quedado huérfanos, y gente acomodada comenzara a decir que también ellos deben participar de esa ayuda porque “todos somos huérfanos”, pues no tenemos aquí a Dios nuestro Padre. ¿Se atrevería alguien a argumentar así?

Pues bien, sin duda existe una pobreza económica y una pobreza ontológica. Pero es hora de que sepamos que cuando la Biblia habla de los pobres se refiere a la pobreza económica. Nuestra pobreza ontológica es designada en la Biblia de modo más bien positivo: como “la imagen de Dios” que siempre tiende a identificarse con el modelo, como cuando Miguel Ángel golpea a su Moisés y le grita: “¡habla!”. O como el heredero que aún no posee la herencia que le corresponde.

Los pobres, en la Biblia y en el lenguaje de Jesús, aluden siempre a la pobreza económica, no a la ontológica. De no ser así, Amós nunca habría podido denunciar aquello de que “Venden al justo por dinero y al pobre por un par de sandalias” (2,6); ni habría podido apostrofar a los que “[…] convierten en ajenjo el derecho” (5,7); ni llamaría “vaca suiza” a la alta dama que tumbada en un lecho pide a su amante: “tráeme otro whisky” (véase Am 4,1. Y perdón por mi traducción, demasiado libre, pero más inteligible hoy).

La lengua catalana tiene una expresión que me parece muy apta para cerrar estas reflexiones: “Tant de bo”. No se trata de un “ojalá” genérico como dice su traducción castellana, sino de una razón muy objetiva de ese deseo: “¡Qué bueno sería!”. Porque sería magnífico si aquella especie de travesura del Dios niño contribuyera a madurar nuestra fe, siempre todavía demasiado infantil.

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José Ignacio González Faus, sacerdote jesuita. Es Doctor en Teología por la Universidad de Innsbruck en Austria. Profesor emérito de la Facultad de Teología de Cataluña. Miembro del Área Teológica de Cristianisme i Justícia.

Contacto: gfaus@fespinal.com

Artículo recibido: 25 de marzo del 2023.

Artículo aprobado: 3 de mayo del 2023.