Contenido

1. Elementos previos

2. Los comunicados de la CECOR desde 2004

3. El mundo cultural del libro de Romanos referido al sexo

4. Rm 1,26-27: una pieza de rompecabezas forzada

5. Los discursos descontextualizados como “ideología”

Bibliografía

Homosexualidad y el discurso eclesial católico sobre lo “antinatural”:

Una revisión desde el contexto cultural de Rm 1,26-27

Hanzel José Zúñiga Valerio

Resumen: El artículo analiza el empleo de los términos “natural” y “antinatural”, referidos a la homosexualidad, en los documentos recientes emitidos por la Iglesia Católica costarricense. Al mismo tiempo, compara el uso contemporáneo de estos conceptos con el empleo que de ellos hace Rm 1,26-27 en su contexto social. La antropología cultural permite evidenciar anacronismos en los discursos eclesiales que contienen juicios éticos sobre sexualidad.

Abstract: This paper focuses on the concepts “natural” and “unnatural” that are referred to homosexuality as used by recently emitted documents by the Costa Rican Catholic Church. It also contrasts the contemporary use of these concepts with its usage in Rm 1,26-27 social context. In this way cultural anthropology allows to evidence anachronisms in ecclesial speeches that hold ethical judgements about sexuality

Palabras clave: Natural, Antinatural, Homosexualidad, Iglesia Católica, Carta a los Romanos.

Keywords: Natural, Unnatural, Homosexuality, Catholic Church, Epistle to the Romans.

A Luis Armando,

como disculpa académica y humana.

1. Elementos previos

La discusión sobre la legalización del matrimonio entre personas del mismo sexo en Costa Rica hunde sus raíces en el debate mundial que, desde la década de los ochenta, fue consecuencia de la aparición del VIH-SIDA y la conmoción que causó1. La discusión desarrollada en 1994 por el Parlamento Europeo sobre las uniones homosexuales fue la causa inmediata de que distintas organizaciones recurrieran a sus respetivos Estados para canalizar institucionalmente sus luchas. Grupos de activistas LGBTI (lesbianas, gais, bisexuales, trans e intersexuales) asumieron la tradición de otras reivindicaciones sociales por la subversión del género tomando como punto de partida las teorías feministas y queer.2 De esta forma se ha desarrollado una larga discusión sobre una figura legal similar al matrimonio (uniones de convivencia, uniones civiles, uniones de hecho) hasta la lucha por el matrimonio igualitario, no sin tensiones internas.3

En la búsqueda de esta regulación civil, uno de los aspectos fundamentales son los elementos religiosos tácitos presentes en la legislación de distintos países. Aún cuando la mayoría de los estados europeos que desarrollaron estas discusiones se declaran “seculares” o “laicos”, con la pluralidad semántica que esto implica4, las concepciones en torno a la conformación familiar presentes en sus códigos jurídicos se sustentan en un discurso sobre la “naturaleza” (φύσις o natura) del vínculo matrimonial, derivado de la tradición judeo-cristiana: familia como “base” de la sociedad, monógama, heterosexual y con el fin en la procreación.

Vemos, entonces, que uno de los “pilares” fundamentales en la cristalización de ciertos referentes sociales occidentales es un tipo de hermenéutica bíblica que traslada esquemas culturales de un mundo a otro sin mediación alguna. Una lectura de la Biblia “a la carta” sigue teniendo enorme influencia en la sociedad contemporánea y forma parte del fundamento teórico que define muchas temáticas civiles y morales. ¿Puede ser la Biblia, entonces, un libro “peligroso”? Una lectura de la Biblia que privilegie su literalidad, que apele a ella como fundamento sin contextualización histórica alguna, puede ser un arma letal. Pero también, debemos decirlo, ella puede ser fuente de inspiración para promover políticas de igualdad y profundas utopías humanas, siempre y cuando podamos entender su dimensión como libro histórico5.

Recientemente, Costa Rica vivió una campaña electoral que polarizó la población por un único tema de carácter social. Concretamente, el matrimonio igualitario fue moneda de intercambio en la discusión de los candidatos y dividió el país en tendencias progresistas (tendientes a aceptar la legalización del matrimonio gay) y perspectivas conservadoras (basadas en la “conservación” del modelo tradicional y “natural” de familia). La primera ronda electoral evidenció esta tensión y los exponentes más claramente diferenciados de ambas tendencias accedieron a la segunda y definitiva ronda electoral. La respuesta favorable de la opinión consultiva hecha por el Estado costarricense sobre la legitimidad del matrimonio igualitario ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) fue dada el día 9 de enero de 2018 y, a pocas semanas de las elecciones nacionales, sacó a flote una discusión que no parecía ser tan definitiva como finalmente lo fue6.

La Conferencia Episcopal de Costa Rica (CECOR), un mes antes del pronunciamiento de la Corte, había convocado la caminata titulada “Un paso por la vida y la familia según Dios”7, tomando partida respecto a la discusión sobre el matrimonio igualitario, como lo había venido haciendo décadas atrás sobre otras figuras jurídicas similares, siempre en consonancia con el Magisterio Universal de la Iglesia Católica8. En dicha marcha participaron varios de los candidatos a la presidencia de la República, explicitando su agenda y mostrando apoyo a los obispos católicos. El discurso central, tanto de la CECOR como de los candidatos ahí presentes, reforzaba el valor central de la familia “querida por Dios”, es decir, “según la Biblia” y la Tradición eclesial.

Queremos, en el presente estudio, analizar algunos comunicados de la CECOR que se refieren a este tema y tienen su punto de partida argumentativo en la distinción “natural” vs. “antinatural” recibida de la teología moral y de la interpretación de ciertos pasajes bíblicos. Somos conscientes de cómo la tradición veterotestamentaria ha jugado un papel determinante en la teología moral católica y protestante en lo referente al debate sobre la homosexualidad. Pero debemos reconocer, asimismo, el papel autoritativo que tiene el corpus paulino en temas de moral para las iglesias, particularmente en materia de sexualidad.

Es evidente que esta perspectiva moral no está en la mentalidad colectiva de forma gratuita. Es la reproducción de una estructura ideológica que las iglesias han promovido de forma programática hasta generar discursos violentos que claman por la muerte de toda persona que no calce en “lo normal”. La madre de familia que, en San Carlos (Alajuela, Costa Rica) protestó contra el Programa de Afectividad y Sexualidad del Ministerio de Educación Pública (MEP) y dijo abiertamente “En Romanos 1, del 18 en adelante dice que el que comete estos actos merece la muerte […]”9 estaba repitiendo el discurso que, con toda posibilidad, en su congregación eclesial y/o en su núcleo familiar ha sido normativo hasta la fecha: Se debe eliminar lo “no querido por Dios”.

Este es uno de los múltiples ejemplos que pueden encontrarse en redes sociales, homilías, predicaciones, artículos y libros sobre lo “antinatural” de ciertas prácticas sexuales. Ahora bien, es cierto que la Iglesia Católica costarricense se pronunció a este respecto considerando que la interpretación de textos como los citados “[…] A la luz de la fe en Jesucristo, desde el amor y el perdón, aquella interpretación de la ley ya no es válida”10. No obstante, el discurso oficial eclesial sigue considerando la vivencia de la condición homosexual como un acto que “es contrario a la ley natural”, “se cierra a la generación de la vida” y “no puede manifestar verdadera complementariedad”. Se trata de argumentos filosófico-teológicos desprendidos de la visión escolástica de natura, que relee los clásicos en su cosmología11 y son expuestos claramente en el Catecismo de la Iglesia Católica (CEC):

Apoyándose en la Sagrada Escritura que los presenta como depravaciones graves, la Tradición ha declarado siempre que ‘los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados’. Son contrarios a la ley natural. Cierran el acto sexual al don de la vida. No proceden de una verdadera complementariedad afectiva y sexual. No pueden recibir aprobación en ningún caso12.

Lo más destacable de las afirmaciones del CEC sobre este asunto es que, a reglón seguido, invita al “respeto, compasión y delicadeza” para quien tenga estas “tendencias profundamente arraigadas” y así evitar todo signo de “discriminación injusta” (CEC 2358), a la vez que llama a las personas homosexuales a vivir la “castidad” (CEC 2359). Es decir, un homosexual es “aprobado” por la Iglesia Católica si no actúa como tal: “[…] es evidente que un homosexual que no homosexualea no califica como tal. Nadie llamaría ciclista a alguien que nunca ha montado en bicicleta o al menos ha soñado con subirse a una”.13 Pues bien, esta es la sección que, reiteradamente, cita el Papa Francisco cuando se le pregunta por el tema, pero siempre lo hace sin referirse al numeral previo (2357) que hemos transcrito. No hay nada de aperturismo o “aprobación” en el discurso del actual obispo de Roma. Solamente una reafirmación tácita de la doctrina tradicional que sigue siendo replicada por las iglesias locales, como veremos seguidamente.

2. Los comunicados de la CECOR desde 2004

La discusión sobre la legalidad del vínculo entre personas del mismo sexo se ubica, en nuestro país, a inicios de la década de los noventa. En consecuencia, podemos rastrear elementos comunes en los discursos oficiales de la CECOR desde estas fechas.14 Sin embargo, las declaraciones más estructuradas pueden hallarse desde el editorial del Semanario Eco Católico del domingo 18 de enero de 2004. A partir de esa fecha, encontramos múltiples comunicados, cartas abiertas, artículos y demás que replican las ideas del Magisterio Universal. Nosotros haremos solamente un acercamiento a algunos documentos que emplean explícitamente el adjetivo “natural” o se apoyan en textos bíblicos para justificar su posición frente al debate político de su momento.

El punto de partida que señalan los documentos al hablar de la “naturaleza” del matrimonio es aquél referido a la finalidad procreativa. Lo “natural” del matrimonio es que “[…] la estructura natural de la sexualidad humana hace al hombre y a la mujer, compañeros complementarios en la transmisión de la vida humana, mediante la expresión del amor sexual concebido por el mismo Dios para transmitir la vida humana”. Por esta razón, cualquier otra práctica sexual que no tenga que ver con la procreación es tachada de “[…] búsqueda de placer por el simple placer, como lo será el placer buscado con una bestia, en forma solitaria como lo puede ser la masturbación o median­te el uso de instrumentos artificiales”15.

Esta línea fue seguida por el arzobispo de San José, Hugo Barrantes Ureña, durante la comparecencia ante la Comisión de Derechos Humanos de la Asamblea Legislativa para presentar su posición frente al proyecto de ley 16390 “Ley de unión civil entre personas del mismo sexo”. El matrimonio heterosexual es “institución natural” porque está basado en la complementariedad antropológica de los sexos16 y no puede existir ni la más remota homologación en la unión de dos personas del mismo sexo. El razonamiento del arzobispo aporta un dato novedoso sobre cómo el ser humano, desde la concepción cristiana, va más allá de un ser biológico por ser “alma y cuerpo” y la complementariedad espiritual se da sólo entre un hombre y una mujer. Asimismo, aparece una nueva retórica: “La legalización de las uniones de personas homosexuales estaría destinada a obscurecer la percepción general de valores morales fundamentales y provocaría la desvalorización de la institución matrimonial”.17 No encontramos en este documento referencia alguna a la Biblia.

Nuevamente, en un mensaje dirigido a los diputados de la República del año 2010, el arzobispo Barrantes recordó la importancia de proteger “la naturaleza intrínseca de la institución familiar” basada en “los valores propios del auténtico matrimonio y de la fecundidad de nuevas vidas, necesitadas de una sana educación y de un contexto legislativo basado en el respeto a la ley natural”. Puntualizó, asimismo, que toda práctica homosexual es un “acto objetivamente contrario al plan de Dios para el Ser Humano” pero no por eso puede justificarse la discriminación [sic]. En la línea de estas distinciones, el documento del arzobispo señala que una cosa es “el comportamiento homosexual como fenómeno privado” y otra “el mismo como comportamiento público, legalmente previsto […]”.18 Pareciera acá que, mientras no exista la visibilización del vínculo a nivel público, no existiría problema en lo referente al ordenamiento jurídico ni amenaza alguna a la familia tal y como se concibe en su discurso. Tampoco encontramos citación bíblica alguna.

Siendo obispo diocesano de Limón, José Rafael Quirós Quirós evidenciaba su protagonismo en la “campaña por el matrimonio y la familia”. Señala Quirós, en el comunicado de Radio Católica, que “[…] la familia es la comunión de personas que brota del matrimonio natural, alianza indisoluble entre un varón y una mujer, comprometidos públicamente en el proyecto de formar un hogar donde pueda germinar y proteger el don de la vida: los hijos”. Todo esto es defendido desde “el plan del Creador”.19

En el transcurso del año 2012, como parte de las discusiones por un nuevo proyecto de ley bajo el expediente 17844 sobre la regulación de las “uniones de hecho” de personas homosexuales, el obispo diocesano de Puntarenas y presidente de la CECOR, Oscar Fernández Guillén, compareció ante la comisión legislativa respectiva. Su discurso parte de la legislación nacional (Constitución Política, artículo 51, que cita la familia como elemento “natural”, así como el Código de Familia) e internacional referida a Derechos Humanos (Convención Americana de Derechos Humanos, Pacto Internacional, entre otros). Realiza de entrada un recorrido hermenéutico de lo que tenían en mente los constituyentes al redactar los artículos 51 y 52 de la Carta Magna y termina constatando lo siguiente: “[…] el concepto de matrimonio que inspiraba a los constituyentes originarios era precisamente la unión entre un hombre y una mujer, es decir una unión matrimonial monogámica heterosexual, de conformidad con los principios del cristianismo”.20 Es decir, la misma Constitución Política como otros tratados internacionales basan su interpretación de “familia” en la concepción judeo-cristiana y desde allí parte su argumentación para deslegitimar el proyecto de “uniones de hecho”21. Ese mismo año, la CECOR expidió un documento que recopilaba sus comunicados más importantes sobre la “institución natural del matrimonio y la familia”22

Toda esta militancia en el Congreso, en comunicados y en discursos decantó en la primera caminata “Yo me apunto con la vida y la familia, según Dios” del domingo 17 de noviembre de 2013. En aquel momento, el vocero de la CECOR, presbítero Javier Román Arias, posterior obispo diocesano de Limón, señaló que la finalidad de la caminata era “[…] mostrar la belleza así como también la vigencia e importancia de la familia fundada en la unión de un hombre y una mujer y del respeto a la dignidad de la persona humana desde la concepción hasta la muerte natural”. Señalaba también que “no marchamos contra nada ni contra nadie” pues no pretendían “demostrar poder” a quienes no pensaban de la misma forma.23 Si trazamos un paralelismo con la segunda caminata “Un paso por la vida y la familia, según Dios” del domingo 3 de diciembre de 2017, las declaraciones de defensa previa dadas por el presbítero Ronny Solano son idénticas a las de Román cuatro años antes: “[…] dar testimonio de la belleza de la vida, el matrimonio y la familia según el plan de Dios” subrayando que “no caminamos contra nada ni contra nadie”.24

Ya ubicados en el contexto reciente, en medio de una discusión sobre los Programas de Afectividad y Sexualidad en plena campaña electoral, la CECOR publicó un nuevo comunicado intitulado “Sobre la ‘Ideología de Género’”25. Apoyándose en el Magisterio reciente de los papas Benedicto XVI y Francisco, los obispos costarricenses señalan que la llamada “ideología de género” niega “la diferencia y reciprocidad natural de hombre y de mujer” que están “en el vértice de la creación” para la complementariedad y la generación. Esta negación se extiende, según la citación magisterial abundante, a la no aceptación de “su propia naturaleza” y de la familia como “realidad preestablecida por la creación”. Una de las citas fundamentales del documento en cuestión es la referencia a la Declaración acerca de ciertas cuestiones de ética sexual de la Congregación para la doctrina de la fe del año 1975: “[…] en el sexo radican las notas características que constituyen a las personas como hombres y mujeres en el plano biológico, psicológico y espiritual, teniendo así mucha parte en su evolución individual y en su inserción en la sociedad”.

Desde acá podemos suponer el eje fundamental de la concepción de “naturaleza” asociada por este comunicado y por todos los anteriores desde la hermenéutica magisterial que venimos desarrollando. Es “natural” todo aquel comportamiento que responda a la idea de Creación (un término teológico, por cierto) entendida ésta como orden biológico, genético, fisiológico. En el plano de la sexualidad, es “natural” toda aquella práctica que vincule la complementariedad física, emocional y psicológica “abierta a la vida”, es decir, en pro de la procreación. No obstante, debemos subrayar que la posición de la Iglesia Católica costarricense, en materia de sexualidad, rara vez emplea la Biblia para sustentarse. Lo hace aludiendo a ella en ciertas circunstancias porque su referente fundamental está en el principio filosófico de “ley natural”.26

La ética sexual del catolicismo romano tiene aquí su argumento para oponerse a la práctica de la masturbación (no hay reciprocidad, según indican los documentos), al uso de los métodos anticonceptivos “artificiales” (opuestos a los “naturales”), a las relaciones extramatrimoniales, así como a toda práctica sexual que busque “el placer por el placer”. Ignoramos por qué el placer en sí mismo, como elemento biológico ligado a acto sexual, se ve cuestionado de primera entrada. También deberíamos preguntarnos por qué toda forma de vivencia de la sexualidad tiene que tener como fin único la generación de nuevas vidas. Así también podemos cuestionar en qué radica la negativa a reconocer que dos personas, indistintamente de su sexo biológico, puedan expresar una complementariedad emocional y psicológica tal que podamos llamar “amor conyugal”. Tal vez la respuesta se halle en la hermenéutica que traslada, sin mediación exegética alguna, los conceptos recogidos en la Escritura y la Tradición que, en su contexto, estaban desprovistos de esta carga semántica científico-biológica dada actualmente en el nuestro.

3. El mundo cultural del libro de Romanos referido al sexo

La vivencia de la sexualidad en el mundo del Nuevo Testamento debe comprenderse en el marco de las relaciones sociales. Tanto en las tradiciones del judaísmo del Segundo Templo como en el mundo greco-romano la práctica de la sexualidad era valorada según el lugar social que cada individuo ocupaba: “[…] la sexualidad no es un comportamiento social que podríamos describir de manera aislada, la sexualidad es inseparable de otros roles y funciones del individuo en la sociedad. La diferenciación de los miembros de una sociedad según su orientación sexual es una invención moderna”.27

Precisamente, para evitar posibles anacronismos debemos comprender las estructuras de relaciones sociales y políticas en el mundo circundante de los textos. Una persona del siglo I, habitante de Corinto, Tarso o Galilea, con las particularidades que cada uno de estos mundos tiene, se sentiría desubicado ante la moderna diferenciación “sexo”, “género”, “identidad sexual”, “orientación sexual”, entre otros términos. También es cierto que “[…] las culturas se las tienen que ver con realidades que no encajan en sus claves, y que cada cultura se enfrenta eventualmente a un número mayor o menor de tales realidades”.28 Tomando en cuenta estas constataciones, asumiremos un abordaje metodológico desde la antropología cultural para diferenciar las posibles mentalities29 que presuponen Pablo y los demás autores del Nuevo Testamento.

Un primer elemento que debemos considerar es la comprensión de las antiguas sociedades mediterráneas, en general, como sociedades de orientación colectivista. Particularmente, las urbes greco-romanas eran sociedades agrarias avanzadas por lo que un individuo, en medio de la densa “selva social”, necesitaba de los grupos en los cuales nació. No podría sobrevivir fuera de su familia, vecindario o asociación, y menos aún podría cubrir las necesidades básicas en los momentos vulnerables de su existencia (enfermedad, vejez, muerte) por la carencia de servicios sociales generales en el Imperio Romano. Así, las personas no se conciben como individuos independientes sino como miembros de los grupos de pertenencia, actúan de acuerdo con dichos grupos y representan sus valores, según una identidad asumida30. Esto no evita el fenómeno contracultural de introspección e individualidad explicitada31 posible en individuos y grupos minoritarios.

Desde este punto de vista, la referencia a la familia como grupo básico de la sociedad es esencial. Ser una persona “sin familia” es vivir en la marginalidad, infringida externamente o auto-infringida (cf. Mc 6,1-6a). Por eso, la muestra fundamental de pertenencia es la conexión paterna (“hijo de José”, “hijos del Zebedeo”). La familia de los mundos bíblicos (tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento) es concretamente una “familia patriarcal”: “[…] el grupo de solidaridad que crea un varón (el padre o cabeza de familia) a partir de individuos que él mismo engendra y cuya crianza y educación controla”.32 Se trataba de una pequeña sociedad doméstica, reflejo de la jerarquizada sociedad externa, a su vez centralizada en los patrones de las urbes.33 Los roles familiares, reflejo de los roles sociales, se rigen por criterios relacionados con la diferenciación sexual. Se crean, entonces, referentes sociales relacionados con el hombre y la mujer para el mantenimiento de una estructura económica y el control de la reproducción.34 Esto dista bastante de las conceptualizaciones modernas de “familia”.35

Las estereotipaciones sociales son creadas, entonces, a partir de la política y la estructura social. En el mundo de los destinatarios de la carta a los Romanos, las políticas estatales del emperador no sólo abarcaban la vida pública y externa sino también la moral matrimonial y la privacidad sexual. Vida pública y ciudadanía, vida privada y familiar, estaban profundamente implicadas: “La legislación de Augusto formaba parte de la teología religioso-política según la cual el éxito y el control en el exterior dependía de la piedad y la moral en el interior: el éxito militar dependía de la pureza sexual”.36 Para los antiguos, la práctica de la sexualidad tenía mucho menos que ver con corporalidad o biología y más con el poder imperial. Sólo desde esta perspectiva podemos comprender la exclusividad sexual de la mujer para con su esposo (sólo de ella), la legalidad de la prostitución, así como de otras prácticas sexuales en la vida de los varones libres y la concepción de familia como el conjunto de bienes del paterfamilias.37

Lo dicho para el entorno greco-romano no dista tanto de la concepción familiar en la Biblia Hebrea.38 Construir una “casa” es crear una familia (cf. Dt 25,9). “Casa” es familia: es el término para designar un clan de “hermanos” encabezado por el jefe de familia (p. e. “la casa de David”). Hablar del padre es hablar de la sangre, de la historia y la identidad del clan. El mundo del Nuevo Testamento tiene sus pies en la Palestina que recoge estas tradiciones, pero se desarrolla en el mundo helenizado donde el modelo romano de familia, más centrado en relaciones políticas, jurídicas y económicas, terminó siendo difundido como “modelo cristiano” de familia (cf. Col 3,18-4,1; Ef 5,21-6,9; 1 Tm 2,8-15; Tt 2,1-10).39 Ambos modelos son patriarcales, patrilineales, polígamos, aunque parcialmente distintos en lo endogámico. Son culturas colectivistas y, tal como hemos reseñado, esto decanta en la conservación del “intragrupo” como un fin en sí mismo. En él, la vivencia de la sexualidad está ordenada a la procreación como un deber social.40

Los roles de género se desprenden, entonces, de la jerarquía social y las formas de control político reproducidas por la educación familiar. Así pues, el género se comprende desde dos estructuras sociales dinámicas e interactivas: la jerarquía cósmica y la regulación del deseo.41 En lo referente a la jerarquía cósmica, masculino y femenino se situaban en lugares opuestos del espectro: dominador-dominado en el poder, superior-inferior en la clase social, penetrador-penetrado en el rol sexual. La masculinidad, en consecuencia, es algo fluctuante y debe construirse constantemente porque siempre está amenazada y puesta a prueba. Se puede haber nacido humano (griego: ἄνθρωπος – latín: homo), varón (griego: ἄρσην – latín: mas) y, aun así, no ser un hombre (griego: ἀνήρ – latín: vir, que decanta en virtus o “virtud”).42 En cuanto al control del deseo sexual, un hombre honorable era caracterizado por el autodominio. La razón era un atributo masculino que se evidenciaba en el equilibrio y la formación del carácter: ni caer en la violencia ni en el afeminamiento (convertirse en mujer), ambas actitudes eran detestables. Una mujer, por el contrario, debe caracterizarse por sus cualidades femeninas. Sus virtudes eran la obediencia, la fidelidad, la maternidad y la correcta administración del hogar. La razón no estaba entre sus atributos pues más bien era considerada fácilmente persuasible. De ahí la importancia de mantenerse en el ámbito privado. Debemos agregar también que existían individuos en un estado liminal, es decir, que no eran “suficientemente hombres” pero tampoco eran mujeres: esclavos y esclavas, enemigos vencidos, pueblos extranjeros, niños y niñas.

Siguiendo estos modelos culturales, podemos comprender que las relaciones y prácticas sexuales en el entorno de la iglesia de Roma son vistas a la luz de los modelos de dominación social. Los roles sociales son reproducidos en los roles sexuales. “Ser hombre” y “ser mujer” no tenía que ver, principalmente, con el sexo biológico sino con una serie de atributos culturales que evidenciaban quién tenía poder y quién no. La dominación y la penetración eran muestras de poder, en el mundo de la guerra y en el de la política, porque la esencia de la virilidad era el poder.43 Es por ello que individuos de sexos distintos o del mismo sexo podían interactuar genitalmente sin problemas y esto seguía respondiendo al orden “natural” de las cosas:

Las nociones de actividad y penetración no estaban delimitadas sólo por el género. La clase y el rango eran factores que entraban en la ecuación en tal medida que la masculinidad y la feminidad no eran los únicos criterios para la conducta normativa. El hombre adinerado era libre de penetrar activamente casi a cualquiera; su objeto podía ser una mujer, un muchacho o un hombre de clase inferior. Así es como se debe aceptar la generalizada y aparente práctica de la homosexualidad en Grecia y Roma.44

Tanto la práctica de la pederastia, entendida como proceso educativo-iniciático de muchachos jóvenes45, como las relaciones de hombres poderosos con otros de menor extracción social, son vistas con “naturalidad” pues no alteran el orden de la πόλις. Son las dos formas de prácticas homoeróticas normadas.46 Hasta en el lenguaje de la antigua Roma ha quedado atestiguado, con verbos propios, esta concepción de masculinidad referida al acto sexual de la penetración vaginal, anal u oral (futuere, pedicare e irrumare, respectivamente) así como del rol receptor o pasivo (crisare, cevere y fellare, para cada caso).47 El sexo era, de esta forma, un reflejo de la estructura social y sus roles asignados. Nunca podría pensarse una relación que se basara en la reciprocidad: “Lo que era inimaginable era una posición igualitaria, una aventura igualitaria, una relación igualitaria. La igualdad no estaba en ningún guión, fuera entre hombre y mujer, hombre y muchacho u hombre y hombre”.48

Pero, ¿cómo un judío fariseo de la diáspora podría comprender esto que hoy llamamos “sexualidad”? ¿Qué tanto influjo del mundo en el que nació y vivió Pablo marcó sus juicios éticos? Debemos decir de entrada que la moral del judaísmo del Segundo Templo, siempre basada en relaciones desiguales y estructuradas, era bastante más rígida. La vivencia de la sexualidad quedaba restringida al matrimonio y con el fin exclusivo en la procreación. Cualquier práctica fuera de este esquema era condenada.49 No debe extrañarnos que las relaciones extramatrimoniales, la práctica de la masturbación50, la prostitución, el incesto y otras sean evaluadas igualmente como πορνεία. La búsqueda del placer fuera del ámbito reproductivo, las relaciones fuera de lo legalmente reconocido (matrimonio), su contracultural exaltación del celibato (1 Co 7,9)51 y la cercanía a la “idolatría” (asimilación de costumbres extranjeras) en la práctica de la sexualidad, son elementos que están en la mentalidad del apóstol mientras escribe el texto que analizaremos.

4. Rm 1,26-27: una pieza de rompecabezas forzada

Pablo no conocía la comunidad cristiana de Roma (Rm 1,13). El movimiento cristiano llego mucho antes que él a dicha ciudad, desde la década de los treinta y, posiblemente, sin presencia apostólica.52 El influjo judeocristiano en Roma no fue bien recibido por el judaísmo tradicional de la ciudad, que vio peligrar su relación con el Imperio53, pero su llegada a la capital fue inevitable. El mismo emperador Claudio promulgó un edicto para expulsar a cierto grupo de judíos revoltosos54 y no dudamos que en ese grupo existiesen seguidores de Jesús.

La carta a los Romanos resume ciertos elementos del pensamiento de Pablo referidos a la incorporación de gentiles al movimiento de Jesús, la justificación por la fe, Abrahán como ejemplo de fe, la vida “en Cristo”, el paralelismo Adán-Cristo, entre otros. Su uso de la retórica a través de la diatriba se muestra magistralmente en el escrito con la finalidad de (1) mejorar la integración de una comunidad heterogénea (judíos y “temerosos de Dios”); (2) como “escala” estratégica camino a “los extremos de la tierra”, es decir, a España (Hch 1,18; 15,24); (3) disipar malentendidos difundidos en torno a sus ideas y (4) tratar de mejorar su relación con la iglesia madre de Jerusalén a través del buen ambiente que tenía la iglesia de Roma con ella.55 Romanos es, al mismo tiempo, un escrito teórico y fundamentado como ocasional y práctico.

Siguiendo la división que, desde la retórica clásica, propone M. Quesnel56, el texto que nos detendremos a analizar (1,26-27) se ubica en la narratio (1,18-32) de la propositio primera de la carta (1,16-4,25). Pero más que una narratio continua pareciera ser una desviación (disgressio) que saca al lector de la argumentación llevada para luego devolverlo a ella con más posibilidades de aceptar la tesis.57

Toda la primera propositio tiene por objetivo mostrar que la justificación se realiza por la fe y no por la práctica de la Ley. Pero, para demostrar esto, Pablo expone previamente la situación de la humanidad: todos, absolutamente todos, están entregados a la “ira de Dios” (1,18), es decir, a su pecado. La comunidad romana de seguidores de Jesús, enraizada en la sinagoga aún, tendía a diferenciar judeocristianos de “temerosos de Dios” provenientes del mundo gentil, separando en niveles por la práctica de la Ley, pero Pablo argumenta que la injusticia ha envuelto a todos, judíos y paganos, por igual.58 Se trata de una estrategia de “recategorización” endogrupal para integrar nuevos miembros (exogrupo) a un grupo mayoritario y evitar la estereotipación de la mayoría por su “identidad superior”.59 A pesar de esto, es obvio que Pablo pertenece al endogrupo y su argumentación, consciente o inconscientemente, caracteriza al exogrupo gentil como entregados a la idolatría, a la injusticia y a los vicios enumerados en los vv. 28-31.60 Aquí se ejemplifica la forma en que un judío del siglo I ve a quienes no son judíos: “De modo caricaturesco, la identidad judía se construía por la demonización del otro, gracias a la ecuación ‘pagano = homosexual’”.61

Luego de enunciar su punto de partida, “la ira de Dios contra todo el género humano” (v. 18), Pablo desarrolla su argumento desde una suerte de “teología natural” asumida en el judaísmo del Segundo Templo62 ya que “Dios se manifiesta en la creación y es algo evidente” (vv. 19-20). A pesar de esto, continúa Pablo, el ser humano se da a la idolatría (vv. 21-23) y ese pecado trae tres consecuencias63:

• La impureza de los cuerpos de quienes “cambiaron” al Creador por las criaturas (vv. 24-25).
• El “cambiar” las relaciones por otras “contra la naturaleza”, primero entre mujeres y luego entre hombres (vv. 26-27).
• El desconocimiento de Dios que los ha llevado a múltiples vicios (vv. 28-31).

La consecuencia final de la injusticia, detallada en estas formulaciones, está en el v. 32 como conclusión jurídica retributiva: “merecen la muerte”. Veamos, pues, el texto de la segunda consecuencia (vv. 26-27) para indagar sobre lo “contrario a la naturaleza” en el mundo conceptual de Romanos. Nuestra propuesta de traducción es como sigue:

v. 26 Por eso, Dios los entregó a pasiones vergonzosas: sus mujeres cambiaron las actividades naturales por otras contra la naturaleza.

v. 27 igualmente, los hombres, dejando el uso natural con la mujer, se encendieron en deseos ardientes unos con otros, cometiendo la vergüenza de hombres con hombres, recibiendo64 en sí mismos el pago necesario por su error.

Algunas anotaciones son necesarias aquí. El hecho de que Dios “entregue” (παραδίδωμι) al pecado a los seres humanos no es algo desconocido en la tradición veterotestamentaria (cf. Ex 4,21; Is 6,9-13). Tampoco en la apologética judía frente al mundo pagano.65 Sin embargo, debemos leer esta introducción a la luz de los vv. 21-23 donde se emplea la misma fórmula “Dios los entregó” pero, en ese caso, a la idolatría: es el desconocimiento de Dios lo que lleva a prácticas sexuales “erradas” (cf. Sab 14,12).

Las “pasiones vergonzosas” (πάθη ἀτιμίας)66 se distinguen de la simple pasión (πάθος). Tanto Platón como los estoicos confirieron a las pasiones una connotación negativa, el primero asociándolas con el alma concupiscible, los segundos calificándolas de “enfermedad del alma”.67 Pablo ejemplifica estas pasiones con toda práctica que invierta las actividades sexuales (χρῆσις). Evitar la lujuria y controlar las pasiones serían actitudes de “uso natural”.68 Es importante acotar que no hemos traducido “relación” y hemos preferido el término “actividad” pues “relación” importa la noción moderna de mutualidad. Tal como hemos desarrollado en el punto anterior, la reciprocidad es ajena a la mentalidad greco-romana. Más aún, χρῆσις puede ser traducido por “uso” refiriéndose a la objetivación del acto sexual: “[…] χρῆσις enfatiza la instrumentalidad del objeto del deseo sexual y no subraya una particular atención al género de las personas implicadas”.69 Sin embargo, es de reconocer el cuestionamiento contracultural de Pablo a este respecto70: que no haya “[…] ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Ga 3,28) y que se afirme que “La mujer no dispone de su propio cuerpo, sino el marido; igualmente, el marido no dispone de su propio cuerpo, sino la mujer” (1 Co 7,4) muestra que la búsqueda de reciprocidad varón-mujer estuvo presente en el cristianismo de los orígenes71, aunque no siempre libre de las convenciones domésticas de la familia patriarcal (cf. 1 Co 11,3.7-12)72.

Pues bien, este “uso natural” del sexo es de un ἄρσην (varón) con una θῆλυς (hembra). En esta terminología encontramos una alusión directa a Gn 1,27 (LXX) entendiendo la sexualidad como parte del “orden” de la creación. La lectura paulina está determinada por la “teología de la creación” del Génesis.73 Siendo así, ¿por qué nuestro texto relaciona tan rápidamente el desconocimiento de Dios (los vv. previos 18-25) con actos de categoría sexual? El mundo conceptual del judaísmo helenizado está influido por el Libro de los Vigilantes (1 Hen 6-7)74 que explica el origen del mal en la fornicación cometida entre los hijos de Dios y las hijas de los hombres (cf. Gn 6,1-4).75 Pero, más concretamente, debemos dirigirnos a la interpretación que del episodio de Sodoma y Gomorra hace el Libro de los Jubileos (20,5-7).76 La hermenéutica de Gn 19 que considera el “pecado de Sodoma” como actos homoeróticos77 marca profundamente la percepción del endogrupo judío hacia el exogrupo gentil: se une arbitrariamente “impureza” y “corrupción” con la vivencia homoerótica del mundo pagano. Sodoma es la gran metáfora de esta sección de la carta porque la tradición israelita entiende que la impiedad, contraria a la justicia, se ha mezclado con la idolatría, las relaciones homoeróticas y otras formas de “maldad” como estereotipos del mundo gentil.78 A partir de aquí, la asociación entre idolatría, vicios y sexualidad en el exogrupo será un tema recurrente para los autores del judaísmo tardío.79

Las “relaciones naturales” (τὴν φυσικὴν χρῆσιν)80 de las que Pablo habla son, según su cosmología, la verdad de Dios impresa en la obra creada81. El empleo del sustantivo “naturaleza” (φύσις, en acusativo femenino φύσιν) y del adjetivo “natural” (φυσικός, en acusativo femenino φυσικὴν) debe ser entendido en el marco histórico-cultural que venimos reseñando. Tres ejemplos nos ayudan a ilustrar lo dicho, uno del período intertestamentario (ca. 200-174 a.C.), otro de Filón de Alejandría (ca. 30-40 d.C.) y el último de Flavio Josefo (ca. 94-96 d.C.):

Los gentiles, equivocados y apartados del Señor, cambiaron su orden: fueron tras piedras y leños siguiendo los espíritus del error. No seáis así vosotros, hijos míos, sino reconoced en el firmamento, en la tierra y el mar y en todas sus obras al Señor que todo lo creó, para que no seáis como Sodoma, que trastocó el orden de su naturaleza. Igualmente cambiaron el orden de su naturaleza los vigilantes, a quienes condenó el Señor a la maldición del diluvio, por cuya culpa dejó la tierra desierta, sin frutos ni asentamientos humanos (Testamento de Neftalí 3,3-5).82

Y la misma pena debe sufrir a su vez el pederasta, por cuanto va en procura de un placer que repugna a la naturaleza y porque hace cuanto está a su alcance para dejar desiertas y vacías de habitantes las ciudades, desperdiciando la sustancia seminal. Además, no tiene empacho en ser un guía y un maestro en los dos gravísimos vicios que son la falta de virilidad y el afeminamiento, haciendo que los jóvenes se den a adornarse, y enervando la flor de su lozanía, que debería ejercitar para el vigor y la fortaleza (Sobre las leyes particulares 3,29).83

¿Por qué habríamos de envidiar las leyes de los otros cuando vemos que no son observadas ni siquiera por sus autores? Pues, ¿cómo no iban a despreciar los lacedemonios su constitución insociable y su menosprecio del matrimonio, y los eleos y tebanos las relaciones antinaturales entre varones? Estas prácticas, que en otro tiempo consideraban muy honrosas y apropiadas, aunque de hecho no las abandonaron completamente, no las confiesan (Contra Apión 2,273).84

A partir de estos textos, fácilmente concluimos que Pablo se suma a la opinión de sus contemporáneos en torno a lo “natural” en el sexo. Sin embargo, debemos hilar más fino en nuestra argumentación. La palabra φύσις puede ser traducida por “naturaleza”, “disposición natural”, “esencia” o “género” y en el mundo del corpus paulino tiene distintas acepciones: (1) como sujeto actuante (1 Co 11,14) pues la φύσις enseña que, en el caso del hombre, el cabello largo es una vergüenza (ἀτιμία); (2) como una referencia popular acerca de las transgresiones sexuales (Rm 1,26) y en cuanto a la idolatría caracterizada “naturalmente” por su falsedad (τοῖς φύσει, Ga 4,8); (3) como referencia al crecimiento “natural” de las ramas de olivo, donde las ramas injertadas después son “contra la naturaleza” (Rm 11,21.24); (4) como condición “natural” de la incircuncisión de los paganos (φύσεως ἀκροβυστία, Rm 2,27).85 Los dos primeros usos de φύσις hacen referencia a las convenciones sociales que el entorno ha fijado en un determinado contexto. Los dos usos siguientes se refieren al curso del crecimiento de las plantas y a la constitución física del cuerpo masculino (nacido “naturalmente” con prepucio). Lo “natural”, en las cuatro posibilidades, engloba lo “normal” y esperado en la sociedad de donde provienen dichos textos.

De este modo, no hay referencia alguna a nuestra moderna concepción biológica, sino a una definición dependiente enteramente del contexto: natural es aquello que “concuerda con la intensión del Creador” y antinatural es aquello “contrario a la intensión del Creador”.86 En esta línea, “cambiar las actividades naturales por otras contra la naturaleza” significa que los hombres se comporten como mujeres (dejándose penetrar o tratando a otros hombres como mujeres) y las mujeres como hombres (actuando agresivamente) en el acto sexual. La manzana de la discordia no es aquí la relación sexual per se, sino la actitud “vergonzosa” de hombres jugando un rol pasivo, así como la actitud violenta de mujeres imitando a hombres.87 La mentalidad de Pablo desconoce la posibilidad de una relación igualitaria y cargada de afecto mutuo en una pareja homosexual. El punto de su crítica está, pues, en un concepto cultural de “naturaleza”, antes que en uno “científico” como el nuestro.

Teniendo en cuenta que el judaísmo del Segundo Templo filtra ideas de la filosofía helenista en sus textos, la comprensión paulina está permeada por muchos de sus códigos culturales. Lo “biológico”, en la antigüedad, dista en mucho de lo “biológico” tal como se concibe hoy.88 Los referentes “normales” en el mundo antiguo son bastante diferentes a los referentes “normales” en una sociedad occidental moderna. Esto aplica a todos los ámbitos de la actividad humana, en general, y a todos los juicios morales, en particular:

En la antigüedad, physis expresa una regla cultural fundamental o un carácter o apariencia convencional, algo propio o innato, o el verdadero ser de una persona o cosa más que ‘naturaleza’ en un sentido genético-biológico, como un lector moderno podría percibirlo. De acuerdo con esto, ‘antinatural’ es un sinónimo para ‘(seriamente) no convencional’.89

Quizá nos quede más claro esta precisión si nos preguntamos por aquello considerado “no convencional” en el imaginario paulino. Invirtiendo los lugares donde Pablo habla de “naturaleza”, puede ser tipificado “contra la naturaleza”: (1) que un hombre use cabello largo; (2) que una relación sexual se dé fuera del ámbito matrimonial y carezca de finalidad reproductiva, entre personas de distinto sexo o del mismo sexo (Pablo condena múltiples prácticas sexuales calificándolas de πορνεία); (3) que se injerten nuevas ramas a una planta; (4) que se remueva el prepucio dado “por naturaleza” en la circuncisión [sic].

Siguiendo con el texto, los varones dejaron la “actividad natural” con la mujer porque se “encendieron en deseo ardiente” (ἐξεκαύθησαν ἐν τῇ ὀρέξει). Es decir, el “deseo” idolátrico del v. 24 (ἐπιθυμία) se ha transformado ahora en “deseo ardiente” (ὀρέξει). El fuego era la principal metáfora del amor erótico empleada por los filósofos griegos. Pero esta imagen implica que el fuego incendia e invade al amante desde el exterior. Curiosamente, mientras las modernas metáforas sobre el deseo erótico se entienden como una externalización de lo profundo, una disposición interna, la imaginería del fuego empleada por los antiguos revela un movimiento justo en la dirección opuesta. Pablo no está hablando, entonces, de la externalización de la “orientación sexual” profundamente arraigada, sino que se está expresando en los códigos filosóficos de la época.90 La noción psicológica, emocional y afectiva de la homosexualidad como una orientación sexual es ajena al mundo antiguo. Hacer calzar, en el mediterráneo antiguo, esta moderna concepción es colocar una pieza de rompecabezas donde no va.

Las decisiones de su “insensato corazón” para adorar a las criaturas (v. 21) son los verdaderos deseos que vienen de dentro. Para Pablo, el castigo de quienes han elegido adorar las obras creadas está ya dado en la vergüenza de invertir el orden creacional, inclusive en sus prácticas sexuales.91 Nuevamente se trata de un eco de la idea contenida en Sab 11,1692: “[…] para que comprendieran que en el pecado va la penitencia”. Esto es solo un ejemplo, entre muchos otros en Romanos93, de lo que Pablo considera como desorden del mundo y consecuencia de la “ira de Dios”.

5. Los discursos descontextualizados como “ideología”

Al inicio de nuestra investigación, nos planteamos el reto de analizar las categorías “natural” y “antinatural”, referidas a las relaciones entre personas del mismo sexo, en los discursos oficiales de la Iglesia Católica costarricense. Hallamos que el uso de esta terminología se desprende más de la Tradición eclesial que de la Escritura en sí misma. La noción de “ley natural”, contenida en los documentos del Magisterio Universal, es el eje de análisis asumido por las declaraciones y los discursos de la CECOR. No obstante, las continuas referencias a la “creación”, al orden “según Dios” y a su “voluntad” retoman elementos del mundo bíblico. En particular, la noción de “antinatural” se explica desde la “ley natural” y luego es asociada con Rm 1,26-27 en el CEC que, evidentemente, es citado en los discursos de los obispos costarricenses. ¿Comparten los documentos magisteriales el mismo concepto de “naturaleza” que los escritos paulinos? Hemos llegado a las conclusiones y debatiremos sobre este punto.

Al adentrarnos en el mundo cultural que rodea la redacción de la carta a los Romanos hemos constatado que el concepto de “relación”, en el moderno sentido de correlación e igualdad, es ajeno a la mentalidad antigua. Las relaciones familiares, comerciales y sexuales estaban fuertemente jerarquizadas y pensar con categorías de reciprocidad constituye un anacronismo. Es cierto que el encuentro de “iguales” en la estructura social se daba (amistad), pero la desconfianza (miedo por perder honor) estaba presente en la mayoría de relaciones del exogrupo. Más concretamente, la vivencia de la sexualidad era impensable desde nuestra concepción de mutualidad. Las actividades sexuales eran un reflejo de la jerarquización donde el poder, la imposición y hasta la humillación se patentizaban en el acto de control-sumisión: penetrador-penetrada/o. Así se entiende, tanto para las relaciones entre personas de distinto sexo como para las relaciones entre personas del mismo sexo. Familia, matrimonio y conyugalidad tenían significados muy distintos de los que hoy día tienen.

En dichos códigos, lo “natural” es entendido desde la teología de la creación del Génesis. Es “natural” todo aquello que siga el orden preestablecido por Dios desde el origen del mundo, pero esto siempre es una interpretación de la “voluntad” divina. Siendo que la práctica de la sexualidad debe vivirse en el matrimonio, con el fin exclusivo en la reproducción, cualquier otro uso del sexo es condenado por los códigos legales judíos. Los judíos helenizados asumieron muchas de las categorías filosóficas griegas para trasladar su Torá a un nuevo lenguaje y el concepto de “naturaleza” se adecuó en dicha traducción. Un acto “natural” es el que sigue lo esperado, lo normalizado, la convención socio-cultural. Un acto “antinatural” es el que se sale de los cánones sociales preestablecidos. Los textos paulinos, como hemos visto, emplean este lexema en diversidad de contextos, todos referidos a lo que la cultura considera normado: cabello corto o cabello largo, circuncisión o incircuncisión, ramas de olivo naturales o injertadas, actos sexuales hetero u homo. Lo “natural” y “antinatural” se encuentra más en el ámbito de los referentes sociales establecidos que en lo objetivamente “científico”.94

Dicho claramente, el concepto de “naturaleza” que Pablo maneja dista en mucho del nuestro. Su noción se enraíza en las tradiciones filosófico-teológicas del siglo I que poco o nada tienen que ver con las concepciones genéticas, químicas y fisiológicas de la ciencia moderna. Pablo está elevando una norma cultural al nivel de “natural” -leída como un principio biológico en la antigüedad- pero que, evidentemente, tiene una formulación diferente hoy95. Las lecturas de la Biblia que desconocen esta distancia semántica de un mundo a otro son profundamente anacrónicas y etnocéntricas: reproducen una verdadera “ideología” según la cual las orientaciones sexuales no existen, sino que son “desviaciones” contrarias al “orden creado” de “la familia”, la familia patriarcal [sic]. Son lecturas literalistas, biblicistas y fundamentalistas.

Es cierto que Pablo, en su visión de mundo, condenaba toda práctica homoerótica; pero no es cierto que condenara la condición homosexual pues el concepto de “condición” estaba fuera de su comprensión.96 La heterosexualidad, la homosexualidad y la bisexualidad, entendidas más allá de su práctica externa, es decir, en su estado interno como “orientaciones”, son concepciones inexistentes en el mundo antiguo. Nada en Romanos, ni en ningún texto bíblico, hace referencia a la condición biológica, psicológica y humana de la homosexualidad.97 A pesar de su oposición a las prácticas homoeróticas, Pablo no concebía individuos de “estado” homosexual, heterosexual o bisexual. Toda esta terminología es moderna, está fuera de la mentalidad de los autores bíblicos, es desconocida por ellos tanto como lo sería una conexión inalámbrica-wifi.

Quisiéramos concluir volviendo sobre la paradoja de la contraculturalidad paulina donde hay una adecuación plena con el imaginario judío del Segundo Templo y una oposición al modelo dominante del mundo gentil. Si leemos Rm 1,26-27 en la ciudad de Roma en el siglo I a dos personas distintas, un judío y un romano, tendríamos dos reacciones diferentes. El judío coincidiría plenamente con la perspectiva y diría “es antinatural, contrario a Dios y condenable”. Pero el romano pensaría “los judíos siempre separándose y distinguiéndose”. Estamos frente a la paradoja de un texto completamente coincidente con el juicio del endogrupo judío pero contrario a las prácticas comunes de las sociedades mediterráneas. Ahora bien, en este choque de mundos, la presión de la mayoría gentil sobre la minoría cristiana en desventaja era enorme y la unidad de la ἐκκλησία estaba en juego para Pablo.98 La defensa de las minorías era algo fundamental para él.

En la actualidad, curiosamente, los versículos analizados se han convertido en un texto de mayorías. Se emplean para justificar la condena y la estigmatización de personas que están en minoría por su condición sexual y de género. Si realmente nos sentáramos a analizar el lugar que tiene la Biblia como escrito normativo para millones de personas, caeríamos en la cuenta de lo peligroso que es leerla fuera de sus contextos.99 A partir de fragmentos como el que hemos analizado y de sus lecturas sin mediación histórica alguna, muchas iglesias siguen prodigando discursos violentos contra las personas que no encajan en sus moldes. Cuando la diversidad sexual se presenta “en casa”, en las personas que amamos o cuando se vive “en carne propia”, es justo el instante en que deja de ser un concepto abstracto y adquiere rostro humano100: el de un hijo/a, hermano/a, padre o madre inclusive. El discurso de lo “antinatural” dirigido a personas LGBTI sigue justificando espacios para la estigmatización, el trato diferenciado y la agresión contra vidas humanas que no han elegido ese camino, sino que, simplemente, lo han asumido.

Leer Rm 1,26-27 en su entorno cultural y literario nos ha permitido comprender las distancias que, en materia de sexualidad, separan nuestro mundo del de Pablo. Una lectura descontextualizada termina extrayendo del texto criterios morales desde presupuestos no pensados por el autor y, peor aún, invita a perpetuar actitudes violentas justificándolas “en nombre de Dios”. Pero, ¿no fue acaso Pablo quien invitó a superar cualquier barrera impuesta por la religión, la sociedad o el poder político porque nada “[…] podrá separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús Señor nuestro” (Rm 8,39b)? ¿No fue acaso él quien acusó de “malditos” (Ga 1,8) a los que, imponiendo su autoridad, obligaban a la práctica ritual a personas que ya habían sido acogidas sin condiciones morales o religiosas previas? Las perspectivas paulinas sobre sexualidad, concretamente sobre prácticas homoeróticas, se desprenden su contexto. Sus textos deben ser leídos en el amplio margen de su fundamento teológico: la cruz de Cristo. Dios se ha revelado en el fracaso de la cruz, en lo pequeño e ignorado de las minorías excluidas. Es el Evangelio de la gracia, es decir, del don gratuito y la entrega, el que debe marcar todos nuestros criterios y esto vale, muy especialmente, para nuestros juicios sobre sexualidad.

Bibliografía

Aland, K. et. al. (eds.), The Greek New Testament, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2000.

Álvarez Cineira, D., Pablo y el Imperio Romano, Salamanca: Sígueme, 2009.

Ambrosiaster, “In Epistolam Beati Paulus ad Romanos”: Migne, J. P., Patrologia Latina, Paris: Garnier, 1857-1866, vol. 17, col. 46.

Arens, E., ¿Hasta que la muerte los separe? El divorcio en el Nuevo Testamento, Estella: Verbo Divino, 2015.

Aristóteles, Metafísica, Madrid: Gredos, 1994,

Ávila, L., “Alegría será el signo de la Caminata Nacional por la Vida y la Familia”: Semanario Eco Católico, 12 de noviembre de 2017.

Ávila, L., “Viene semana por la familia y por la vida”: Semanario Eco Católico, 15 de setiembre de 2013.

Barrantes, H., “Comparecencia del señor arzobispo de San José ante la Comisión de Derechos Humanos de la Asamblea Legislativa. El trámite legislativo del proyecto de ley bajo número de expediente 16390 ‘Ley de unión civil entre personas del mismo sexo’ del jueves 4 de setiembre de 2008”: CECOR, Boletín n° 12 febrero, San José: Editorama, 2009.

Barrantes, H., “Estatus social y jurídico de las uniones entre las personas del mismo sexo. Mensaje a los diputados del Congreso de la República del 6 de setiembre de 2010”: CECOR, Boletín n° 16 marzo, San José: Editorama, 2011.

Bethmont, R. – Gross, M. (dir.), Homosexualité et traditions monothéistes. Vers la fin d’un antagonisme ?, Genève : Labor et Fides, 2017.

Butler, J., El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Barcelona: Paidós, 2017.

Cambronero, N., “Los Alvarado: Dos polos opuestos irán a segunda ronda el 1º de abril”: La Nación (5 de febrero de 2018) https://www.nacion.com/el-pais/politica/los-alvarado-dos-polos-opuestos-iran-a-segunda/2HN4ETHKBFESPEWZJFM4WDBOAM/story/ Consultado en línea el 13 de septiembre de 2018.

Caron, G., “Paul serait-il un homophobe ?: Romains 1,26-27 à l’heure de l’herméneutique”: Laval théologique et philosophique 65/3, 2009, p. 489-513.

Cascante, S., “Iglesia aclara a tico que versículos contra gais ya no son válidos”: La Prensa Libre (12 de febrero de 2018) http://www.laprensalibre.cr/Noticias/detalle/130600/iglesia-aclara-a-ticos-que-versiculos-contra-gais-ya-no-son-validos Consultado en línea el 17 de septiembre de 2018.

Cascante, S., “Romanos 1:18 dice que el que cometa estos actos merece la muerte”: La Prensa Libre (8 de febrero de 2018) http://www.laprensalibre.cr/Noticias/detalle/130441/romanos-1:18-dice-que-el-que-cometa-estos-actos-merece-la-muerte Consultado en línea el 17 de septiembre de 2018.

Catecismo de la Iglesia Católica, numerales 2357-2359: http://www.vatican.va/archive/catechism_lt/index_lt.htm Consultado en línea el 17 de septiembre de 2018.

CECOR, “Sobre la ‘Ideología de Género’” (2 de octubre de 2017): http://www.diocesisdealajuela.org/comunicado-de-la-cecor--ideologia-de-genero.html Consultado en línea el 17 de septiembre de 2018.

CECOR, Iglesia en diálogo, San José: Editorama, 2012.

Cox, H., La ciudad secular. Secularización y urbanización en una perspectiva teológica, Barcelona: Península, 1968.

Cranfield, C. E. B., The Epistle to the Romans, tomo I, Edinburgh: T. & T. Clark Limited, 1977.

Crossan, J. D. – Reed, J. L., En busca de Pablo. El Imperio de Roma y el Reino de Dios frente a frente en una nueva visión de las palabras y el mundo del apóstol de Jesús, Estella: Verbo Divino, 2006.

Díez Macho, A. (dir.), Apócrifos del Antiguo Testamento, tomo II, Madrid: Cristiandad, 2015.

Díez Macho, A. (dir.), Apócrifos del Antiguo Testamento, tomo IV, Madrid: Cristiandad, 1984.

Díez Macho, A. (dir.), Apócrifos del Antiguo Testamento, tomo V, Madrid: Cristiandad, 1987.

Elliott, J. H., “No Kingdom of God for Softies? Or, What Was Paul Really Saying? 1 Corinthians 6:9-10 in Context”: Biblical Theology Bulletin 34, 2004, p. 17-40.

Esler, Ph., Conflicto e identidad en la carta a los Romanos. El contexto social de la carta de Pablo, Estella: Verbo Divino, 2006.

Fernández, O., “Proyecto de ley para la regulación de las uniones de hecho entre personas del mismo sexo”: CECOR, Boletín n° 19 setiembre, San José: Editorama, 2012.

Filón de Alejandría, Obras completas, tomo IV, Buenos Aires: Acervo Cultural, 1975.

Fitzmyer, J. A., Romans, New York: Doubleday, 1993.

Flavio Josefo, Autobiografía. Contra Apión, Madrid: Gredos, 1994.

Fredrickson, D. E., “Natural and Unnatural Use in Romans 1:24-27: Paul and the Philosophic Critique of Eros”: D. L. Balch (ed.), Homosexuality, Science and the “Plain Sense” of Scripture, Grand Rapids: Eerdmans, 2000.

Gallardo, H., “Identidades sexuales legítimas”: H. Gallardo – C. Retana, Sexualidades humanas: el abrazo diverso, San José: Arlekín, 2016.

Gignac, A., L’épitre aux Romains, Paris : Du Cerf, 2014.

Gil Arbiol, C., Los valores negados. Ensayo de exégesis socio-científica sobre la autoestigmatización en el movimiento de Jesús, Estella: Verbo Divino, 2003.

Gil Arbiol, C., Pablo en el naciente cristianismo, Estella: Verbo Divino, 2015.

Guillén, J., VRBS ROMA. Vida y costumbres de los romanos, tomo I: La vida privada, Salamanca: Sígueme, 2004.

Harari, Y. N., Sapiens. De animales a dioses. Una breve historia de la humanidad, Barcelona: Debate, 2015.

Himbaza, I. – Schenker, A. – Edart, J. B., Clarifications sur l’homosexualité dans la Bible, Paris : Du Cerf, 2007.

Hübner, H., ἀτιμία: H. Balz – G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca: Sígueme, 2005.

Hurtado, L. W., Destructor de los dioses. El cristianismo en el mundo antiguo, Salamanca: Sígueme, 2017.

Jewett, R., “The Social Context and Implications of Homoerotic References in Romans 1:24-27”: D. L. Balch (ed.), Homosexuality, Science and the “Plain Sense” of Scripture, Grand Rapids: Eerdmans, 2000.

Jewett, R., Romans, Minneapolis: Fortress Press, 2007.

Jiménez Bolaños, J., “Matrimonio igualitario en Costa Rica: los orígenes del debate 1994-2006”: Revista de Ciencias Sociales 155, 2017/1, p. 157-172.

Lawrence, L. J., An Ethnography of the Gospel of Matthew, Tübingen: Mohr Siebeck, 2003.

Lawrence, L. J., Reading with Anthropology. Exhibiting Aspects of New Testament Religion, Norfolk: Paternoster, 2005.

Lear, A., “Ancient Pederasty”: Hubbard, Th. K. (ed.), A Companion to Greek and Roman Sexualities, Malden – Oxford: Wiley Blackwell, 2014.

Leenhardt, F. J., L’Épitre de Saint Paul aux Romains, Genève: Labor et Fides, 1995.

Malina, B., El mundo del Nuevo Testamento, Estella: Verbo Divino, 2007.

Malina, B., El mundo social de Jesús y los evangelios, Santander: Sal Terrae, 2002.

Miquel, E., “El contexto histórico y sociocultural”: Aguirre, R. (ed.), Así empezó el cristianismo, Estella: Verbo Divino, 2010.

Miquel, E., El Nuevo Testamento desde las ciencias sociales, Estella: Verbo Divino, 2011.

Monlau, P., Diccionario etimológico de la lengua castellana, Madrid: Rivandeneyra, 1856.

Moo, D. J., The Epistle to the Romans, Grand Rapids: Eerdmans, 1996.

Nissinen, M., Homoeroticism in the Biblical World. A Historical Perspective, Minneapolis: Fortress Press, 1998.

Oakes, P., “Estructura urbana y patronato: seguidores de Cristo en Corinto”: Neufeld, D. –DeMaris, R. E. (eds.), Para entender el mundo social del Nuevo Testamento, Estella: Verbo Divino, 2010.

Osiek, C. – Pouya, J., “Los conceptos de género en el mundo imperial romano”: Neufeld, D. – DeMaris, R. E. (eds.), Para entender el mundo social del Nuevo Testamento, Estella: Verbo Divino, 2010.

Paulsen, H., φύσις: H. Balz – G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca: Sígueme, 2005.

Penna, R., Carta a los Romanos. Introducción, versión y comentario, Estella: Verbo Divino, 2013.

Perrot, Ch., La carta a los Romanos, Estella: Verbo Divino, 1989.

Piñero, P., Guía para entender a Pablo de Tarso. Una interpretación del pensamiento paulino, Madrid: Trotta, 2015.

Platón, Diálogos, tomo III, Madrid: Gredos, 1988.

Quesnel, M., “Les épîtres pauliniennes”, Paris : Institut Catholique de Paris, 1997. Inédito: Apuntes de clase. Anexo: “Dispositio rhétorique de l’epître aux Romains”.

Quirós, J. R., “Apertura de campaña por el matrimonio y la familia”: CECOR, Boletín n° 19, setiembre, San José: Editorama, 2012.

Revista Viva, “Repase la memoria histórica de los movimientos LGBTI en Costa Rica”: https://www.nacion.com/viva/cultura/repase-la-memoria-historica-de-los-movimientos-lgbti-en-costa-rica/OL5OF4UCHFA27JYFP2Q6DEMZ7M/story/ Consultado en línea el 17 de septiembre de 2018.

Römer, Th. – Bischoff, L., La naissance de la Bible, Bruxelles : Le Bombard, 2018.

Römer, Th. – Bonjour, L., L’homosexualité dans le Proche-Orient ancien et la Bible, Genève : Labor et Fides, 2005.

Séneca, Diálogos, Madrid: Gredos, 2008.

Skinner, M. B., Sexuality in Greek and Roman Culture, Sussex: Wiley, 2014.

Stegemann, W., “Paul and the Sexual Mentality of His World”: Biblical Theology Bulletin 23, 1993, p. 161-166.

Tomás de Aquino, Suma de Teología, I-II, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2005.

Vidal, S., Las cartas originales de Pablo, Madrid: Trotta, 1996.

Waetjen, H. C., The Letter to the Romans. Salvation as Justice and the Deconstruction of Law, Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2011.

Williams, C. A., Roman Homosexuality, New York: Oxford University Press, 2010.

Zmijewski, J., χρῆσις: H. Balz – G. Schneider, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Salamanca: Sígueme, 2005.

• • • • •

Hanzel José Zúñiga Valerio es Licenciado en Ciencias de la Educación con énfasis en Educación Religiosa por la Universidad Católica de Costa Rica (2011). Profesor de Nuevo Testamento y lengua griega en la Universidad Bíblica Latinoamericana y director de la Escuela de Ciencias Bíblicas de dicha universidad.

h.zuniga@ubl.ac.cr

Recibido: 5 de julio de 2018

Aprobado: 17 de julio de 2018

---