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Vida y Pensamiento Revista Teológica de la
Universidad Bíblica Latinoamericana Volumen 43, Número 2 - Año 2023
- San José, Costa Rica Hermenéuticas bíblicas de liberación: Aportes teóricos y
metodológicos para una nueva era |
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La
recepción del motivo del Éxodo en
las tradiciones bíblicas: Apuntes
sobre la contribución del midrash para la
Hermenéutica Bíblica
Latinoamericana David
Castillo Mora pp. 123-160 |
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Resumen: El presente artículo plantea los peligros que
suscita el abordaje historicista de la exégesis bíblica en el ejercicio
interpretativo de la Hermenéutica de la Liberación Latinoamericana. A partir
de las críticas específicas a dicha trayectoria de interpretación, se propone
acudir al proceso hermenéutico del midrash como modelo de lectura.
Acudiendo a los ejemplos que brindan 1 Samuel 9 y Mateo 2 como
formas de recepción del motivo del Éxodo, el artículo resalta los
rasgos de interpretación como proceso
y como producto que caracterizan el
ejercicio midrásico para argumentar sobre el valor
de ambas dimensiones en el ejercicio de interpretación comprometida,
contextual y fecunda que caracteriza a Hermenéutica de la Liberación
Latinoamericana. Palabras claves: hermenéutica bíblica latinoamericana,
historicismo, midrash, Éxodo, polisemia. Abstract: This article
raises the potential dangers posed by the historicist approach to biblical
exegesis in the interpretative exercise of Latin American Hermeneutics of
Liberation. Based on the specific criticisms of this trajectory of
interpretation, the article turns to the hermeneutic process of the midrash
as a model of reading. Using the examples provided by 1 Samuel 9 and Matthew
2 as forms of reception of the Exodus motif, the article highlights
the features of interpretation as a process and as a product that
characterize the midrashic exercise. Based on these
features, the article discusses the value of both dimensions in the
exercise of committed, contextual and fruitful interpretation that
characterizes Latin American Hermeneutics of Liberation. Keywords: Latin American
biblical hermeneutics, historicism, midrash, Exodus,
polysemy-reservoir of meaning. |
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David Castillo Mora La recepción del
motivo del Éxodo en las
tradiciones bíblicas: Apuntes sobre la
contribución del midrash para la Hermenéutica Bíblica
Latinoamericana Introducción La
Hermenéutica Bíblica Latinoamericana se ha distinguido por una diversidad de
abordajes teóricos y metodológicos en su larga trayectoria de desarrollo. Una
de sus encrucijadas particulares surgió a mediados de los años 80 con los
cuestionamientos al modelo sociológico de interpretación sobre el cual
sustentó su paradigma hermenéutico. La exégesis crítica cuestionó duramente
las correspondencias que identificaban las ideas y luchas de los grupos detrás del texto con las de los
movimientos que realizaban las hermenéuticas de actualización. Las
correspondencias entre el supuesto grupo de proto-israelitas que logró
liberarse del sometimiento impuesto por las ciudades-estado en el siglo XIII
a.e.c. y los movimientos de liberación y reivindicación en América Latina de
los años 60 y 70, como uno de tantos ejemplos, vio cercenado su sustento
ideo-teológico al debilitarse los paradigmas sociológicos e históricos que le
sustentaron. Un exceso de historicismo en el abordaje hermenéutico representó
un callejón sin salida al momento en que las teorías de reconstrucción del
Antiguo Israel se fueron tornando cada vez más difusas y debatidas. Este
callejón sin salida abrió la posibilidad de un viraje a otro tipo de
hermenéutica. Sustentadas en un análisis realizado en o delante del texto[1],
a partir de lecturas temáticas y literarias, estas alternativas aprovecharon
otros recursos de los textos bíblicos para explorar hermenéuticas
liberadoras. Dentro de estas elaboraciones es posible identificar formas
cercanas a la práctica del midrash, término que refiere tanto a un proceso interpretativo como a un producto de interpretación dentro de
la tradición judía canónica y extra-canónica, así
como en el material del cristianismo fundante. Su mecánica es la de la
recepción de una tradición antigua, sopesada y releída en sus motivos, temas
o actores en una situación presente y significativa por una nueva comunidad
interpretativa, lo que la acerca a los procesos de recepción del texto
bíblico en las distintas épocas de su historia de interpretación. Este
artículo propone discutir los peligros que conlleva la interpretación
historicista en la Hermenéutica Bíblica Latinoamericana, sugiriendo algunos
de los elementos fundamentales del proceso interpretativo del midrash
para escapar a dicha inclinación. Para ejemplificar esta propuesta se acudirá
a una breve discusión de la recepción del motivo del Éxodo en las
tradiciones bíblicas de 1 Samuel 9 y Mateo 2. A partir de dicha
discusión, se pretende explorar las potenciales contribuciones de este
proceso de interpretación para la Hermenéutica Bíblica Latinoamericana de
hoy. El
Historicismo y la Hermenéutica Bíblica Latinoamericana El
primer aspecto por señalar en la discusión aquí planteada radica en la
acusación de historicismo que se dirigió, no sin razón, en diferentes
círculos de interpretación bíblica crítica al método y al discurso de la
Hermenéutica Bíblica Latinoamericana. Esta acusación tenía el objetivo de
cuestionar dos elementos principales de su abordaje.[2]
Primero, buscaba señalar la tendencia a reducir la interpretación bíblica a
un ejercicio correlativo de situaciones
histórico-sociales en dos realidades equiparadas: una realidad o
acontecimiento histórico reconstruible en un texto
bíblico determinado, y su equivalente en una situación presente. Este
ejercicio implicaba trazar puentes de carácter social e histórico entre el
Antiguo Israel y las comunidades lectoras actuales en una vivencia o
situación particular, utilizando para este fin los aportes de la exégesis
crítica. Como consecuencia, se señalaba un sobredimensionamiento de lo
“histórico-social” de esta literatura religiosa, silenciando otras de sus
dimensiones. Como
segundo aspecto, la acusación argumentaba que la Hermenéutica de la
Liberación Latinoamericana funcionaba bajo un sistema de validación limitado,
a partir del cual el valor, la importancia, o el potencial iluminador de un
texto bíblico radicaba en la manera en que sus coordenadas literarias e
históricas cumplieran dos características[3]: a)
Literariamente,
la presencia de eventos, discursos, personajes u otros elementos relacionados
con actos de resistencia o liberación, especialmente de carácter socio-político, como rebeliones, reivindicaciones, o
inversiones de una realidad social adversa.[4] b)
Socio-históricamente,
la presencia de eventos, ideo-teologías, personajes u otros elementos que
pudieran ser reconstruidos en sus detalles, dando sustento “material” a un
modelo ético, una filosofía, una teología, una institución social, o un
proyecto estructural de carácter alternativo de la comunidad lectora. Se
construía una lectura de correspondencias, a partir de la cual se
identificaban “modelos positivos” –una figura profética, un colectivo
campesino en rebelión justa) para ser emulados en la actualización, así como
“modelos negativos”– una figura militar o religiosa opresiva, una persona que
practicara un antivalor –que se convertían en los arquetipos del mal surgido
y combatido en el momento actual.[5] Este
segundo aspecto de validación del texto bíblico adquirió un estatus de
criterio único de interpretación. Aunque éste permitió la indagación
sociológica de los textos bíblicos produciendo gran fecundidad, expuso
también al discurso de la Hermenéutica Bíblica Latinoamericana a un peligro
potencial: el de sustentar y justificar
los discursos exegéticos –y hermenéutico-ideológicos– de esta tradición
interpretativa en una base critica elaborada a partir de reconstrucciones socio-históricas hipotéticas, ampliamente debatibles y
poco estables. Como conocemos, por ejemplo, la reconstrucción histórica
de lo que podríamos llamar el Antiguo Israel ha sido una tarea ampliamente
debatida, más allá de sus consensos ocasionales y no universales.[6]
Las sugerentes teorías socio-literarias de los biblistas estadounidenses
George Emery Mendenhall y Norman Gottwald[7],
tan caras en la fundación del modelo de exégesis bíblica latinoamericana, son un ejemplo de esto. La
crítica al historicismo dentro del movimiento de la Hermenéutica Bíblica
Latinoamericana Los
dos aspectos señalados arriba –el fetiche del historicismo como paradigma
único de interpretación bíblica y la validación de la lectura histórica como
instrumento hermenéutico exclusivo para iluminar el presente– han sido y
fueron señaladas igualmente dentro del propio movimiento de la Hermenéutica
Bíblica Latinoamericana. Por ejemplo, el peligro de sustentar los discursos
ideo-teológicos de la Teología de la Liberación –digamos, “la opción de Dios
por los pobres”, por utilizar una fórmula clásica– sobre la base de
reconstrucciones socio-históricas de los textos
bíblicos fue señalado, entre otras personas, por biblistas como Jorge Pixley y Severino Croatto. En
su artículo “Liberando la Biblia”, Pixley admitía
la necesidad que tenía la Hermenéutica Bíblica Latinoamericana de
replantearse no sólo sus paradigmas socio-históricos
de interpretación bíblica, sino también la validez de ellos como criterios o
presupuestos fundantes de orientación para el discurso hermenéutico de dicha
corriente. En su texto Pixley señala lo siguiente: necesitamos
examinar el tema de la historicidad con relación al surgimiento de Israel.
Para la mayoría de nosotros, la creencia en una liberación para las personas
que salieron de la esclavitud en Egipto, basada sobre las leyes sinaíticas, ha sido un pilar básico de nuestra
comprensión de la Biblia. Yahvé era el dios “que nos sacó de la tierra de
Egipto, de la casa de servidumbre”, y al hacer esto, confirmó que los dioses
del faraón y de su pueblo quedaban impotentes cuando se enfrentaban a un Dios
liberador que hizo los cielos y la tierra. La historicidad de un Israel tribal que existió en una época temprana
ha sido puesta en duda recientemente por la academia en el Primer Mundo,
y muchos trabajos exegéticos fechan el origen de Israel con la monarquía o
aún en época posterior. El hecho de que los libros bíblicos fueron todos
escritos durante o posterior al exilio babilónico ha llevado a algunos a
dudar aun sobre los relatos de la monarquía en nuestros libros de los
Profetas Anteriores. Después de años de
entrenar a los pobres para leer la Biblia como un libro de liberación, no
podemos abandonar este motivo (tema recurrente) de liberación, el cual no se
limita de por sí al Israel tribal…para nosotros la piedra angular de la
liberación ha sido la formación del Israel tribal en un contexto de
transformaciones sociales construido sobre un modo tributario de producción.
No debemos necesariamente abandonar nuestro eje, pero necesitamos tener una
discusión abierta en la materia y colocar la pregunta: ¿Qué significaría
afirmar la liberación bíblica sin un Israel tribal histórico construido sobre
las leyes sinaíticas en el cual apoyarse? Nuestra
fe no puede y no descansa en los resultados de la investigación histórica,
por lo que debemos estar abiertos y explorar las alternativas que hemos
temido por tanto tiempo enfrentar.[8] Con
esta elaboración, Pixley señaló la dificultad de
reconstruir históricamente el acontecimiento de la liberación relacionado con
el relato del Éxodo y la conquista de la tierra de Canaán, leído a
partir de la historiografía y la sociología de algunas corrientes en los 70 y
80 como un producto literario que evocaba un acontecimiento histórico
concreto: una rebelión de campesinos y campesinas oprimidas y esclavizadas
dentro de la dinámica económico-política –entiéndase modelo tributario de
producción[9]–
de las ciudades estado del Levante. Y con este señalamiento, Pixley evidenciaba cómo la pérdida de la certeza ofrecida
por una reconstrucción sólida del pasado del Antiguo Israel hacía tambalear
las certidumbres en torno al discurso hermenéutico –o ideo-teológico– que se
había construido sobre éste, o sea, removía los cimientos de una fe
sustentada sobre el discurso de un dios que mira el clamor de su pueblo y
actúa para liberar. Ahora,
sin negar el rol práctico y funcional que jugó toda la reconstrucción
histórica del “Israel tribal” rebelado y liberado dentro del discurso
político-religioso de la Hermenéutica Bíblica Latinoamericana de los 70 y 80,
en medio de los contextos de lucha y resistencia política en contra de los
regímenes dictatoriales en el continente, el abordaje elegido como recurso
exegético para animar la interpretación bíblica encontró un límite
infranqueable desde los trabajos sociológicos en boga de dicha época. Lo más
importante, a mi parecer, de este descubrimiento, es que evidenció uno de los
riesgos asumidos por la Hermenéutica Bíblica Latinoamericana que perviven aún
hoy: el de sustentar el proyecto ideo-teológico y político de lectura –una
praxis orientada por la opción
preferencial– sobre la ciencia bíblica histórica, como forma de dar no
sólo sustento material a un acontecimiento considerado fundante, sino
prestigio y solidez científica a una opción hermenéutica que es
sustancialmente política. Sin
embargo, al cambiar no sólo los discursos historiográficos sobre el Antiguo
Israel, por ejemplo, a través de trabajos como el del arqueólogo israelí
Israel Finkelstein[10],
así como sus grados de certeza, lo que tambaleó no fue únicamente una serie
de teorías de reconstrucción del libro del Éxodo o la injusta y
opresora monarquía del rey Salomón. Estas nuevas teorías afectaron el
edificio que sostenía los discursos de la Hermenéutica Bíblica
Latinoamericana, los cuales, aunque sólidos y claros en términos políticos,
ideológicos y teológicos, académicamente se mostraron endebles, siendo
criticados y finalmente desarticulados.[11]
Otros ejemplos, como el conocido aporte de Pablo Richard y su noción de la
Biblia como memoria histórica de los pobres[12],
fueron también esfuerzos de orientación teológico-política para la
interpretación bíblica que a la larga no encontraron sustento crítico. Antes
que Pixley, un autor que ya había planteado el
peligro de una exacerbada confianza en los métodos históricos como fuentes
altamente confiables para el trabajo de la Hermenéutica Bíblica
Latinoamericana fue el biblista argentino Croatto, quien consideraba que un
abordaje hermenéutico con pretensión liberadora no tenía como obligación el
sustentarse en un evento histórico-social reconstruido del pasado bíblico. Al
contrario, Croatto elaboró una comprensión de los textos bíblicos a partir de
los conceptos de “hecho fundante” y “polisemia” que le permitieron construir
correlaciones entre texto bíblico y vivencia histórica concreta a partir de
paradigmas histórico-literarios, pero no historicistas. En
su texto Hermenéutica Bíblica,
Croatto usaba el término “concordismo” para
describir una práctica en la cual se buscan de manera simplificada
correspondencias entre “nuestras situaciones y los sucesos relatados en la
Biblia”.[13]
Para el autor, este abordaje tenía dos problemas: a) “reducía el mensaje a
situaciones que tienen su equivalente en la experiencia de Israel o de la
primera comunidad”, en lo que llama concordismo
teológico,[14] y
b) superficializaba el mensaje “al nivel de una
facticidad externa, confundiendo lo que sucede con su sentido”, o también
considerando “lo que sucede en el texto como idéntico a lo que sucede en la
realidad, sin tener en cuenta que ésta es interpretada por aquel”.[15]
Para Croatto, el problema de este tipo de historicismo es que provoca que se
confunda “el kerigma con su revestimiento cultural o contextualización
histórica”.[16] El
autor, por el contrario, proponía comprender el ejercicio hermenéutico como
“una producción y no como una reproducción de sentido”.[17] A
partir de esta noción, Croatto sostendrá que toda interpretación es una
relectura, y que ésta implica un proceso de contextualización, indicando que
interpretar es “crear y no repetir”.[18]
Así, el autor usa el concepto de polisemia para argumentar que en la lectura
de un texto se abre un mundo de sentidos producto de la naturaleza propia del
texto, esto en su codificación como sistema de lenguaje. El texto, al ser
producto literario, se abre a nuevas formas de interpretación que hacen
florecer la estructuración de significantes y significados que producen sus
sentidos.[19]
Para Croatto, todo texto “concentra una polisemia que lo abre hacia adelante
por su condición de tejido estructural de códigos lingüísticos”, por lo que
toda lectura de un texto es “producción de sentido”.[20]
Así, el autor insistía en un abordaje de índole literario de los textos
bíblicos, el cual aprovecharía la polisemia del material para el ejercicio de
vinculación entre el texto y la comunidad lectora. La
polisemia no es sólo un concepto que permita comprender el proceso de
interpretación del texto bíblico, sino que también contribuye a entender su
proceso de producción. A partir de la noción de “hecho fundante”, Croatto
discute lo que podríamos denominar la “dimensión histórica” de un texto
bíblico. Para este autor un hecho fundante es una experiencia vivida por
alguien –el pueblo, un individuo– y que adquiere una carga de sentido
significativa; dicha experiencia, al ser interpretada, posteriormente es convertida
en tradición compartida y, finalmente, en texto. A partir de esta comprensión
Croatto permitía entender cómo los textos de la Biblia no son simples
reproducciones en texto de una experiencia histórica –lo que tiende a buscar
el paradigma historicista– sino más bien el producto literario de la
interpretación de la vivencia de la comunidad, reflexionada al punto de que
es vertida y convertida en texto. Para Croatto, el hecho fundante es la
experiencia que provoca la reflexión de la comunidad, que lleva a una
identificación de sentido fundamental en la producción del texto bíblico. Más
que evento histórico, lo que el texto bíblico recoge es el sentido que la
comunidad ha dado a una experiencia, y que a partir del texto ha vertido
literariamente. Adicionalmente, en el proceso de transmisión, cada comunidad
lectora que recibe el texto reproduce este proceso de recepción con sentido, interpretando la tradición recibida, ahora
desde un nuevo lugar hermenéutico y asignándole nuevos sentidos/significados.
La interpretación bíblica se convierte así en un continuo proceso de apertura
y clausura de sentido, en la que el valor del texto radica en la
significación que le es asignada, y no a la confirmación de la existencia
histórica de su contenido en un momento anterior. El
motivo del Éxodo. Evento fundante y polisemia El
proceso planteado por Croatto, en el cual una experiencia significativa es
convertida a través de la interpretación en un texto, que luego un grupo
posterior acoge en una nueva experiencia significante y le otorga sentido, se
puede ejemplificar a partir de una mirada a la tradición del Éxodo,
una de las más importantes en las páginas de la Biblia. En el trabajo sobre
el Éxodo del profesor Ramírez Kidd se discuten estas dimensiones del
texto, que cohesionan la dimensión histórica de la experiencia, su interpretación
en texto, y su potencial polisémico para posteriores lecturas. En
términos de un evento histórico que tiene el potencial de convertirse en
hecho fundante, y que puede ser reconstruido en algunos términos a partir de
los Estudios Bíblicos, Ramírez Kidd insiste en comprender el evento del Éxodo
no como un acontecimiento único y puntual, sino más bien como una experiencia
recurrente de esclavitud en un período histórico del Antiguo Israel. Al
discutir el sentido histórico del Éxodo, Ramírez Kidd afirma que El
motivo de bajar a Egipto para sobrevivir, del cual los eventos narrados en Éx 1 no son sino una expresión particular, no refieren
por tanto a un acontecimiento puntual sino, a una experiencia histórica
recurrente, a un patrón de relacionamiento entre comunidades de Canaán
respecto de Egipto.[21] Esta
breve cita, representativa de la investigación actual en torno al Éxodo,
permite comprender la diferencia entre la dimensión histórica de un texto y
un abordaje historicista. Desde el historicismo se espera que el contenido
del texto equivalga a la realidad concreta vivida por el pueblo en un momento
histórico particular; en la dimensión histórica, en cambio, se comprende que
el texto, como producto literario, tiene una vinculación con una realidad
histórica desde la cual nació y a la cual interpreta, en sentido amplio. En
este caso, el mundo histórico del texto es un acontecimiento genético que se
vierte en una producción literaria. Para el Éxodo, el evento histórico
es la condición de sometimiento y dominación que Egipto impone a los pueblos
de Canaán durante la edad del Bronce Tardío, experiencia que es tomada y
convertida en texto. Este
segundo proceso, de carácter interpretativo, es el que explica la relación
entre hecho fundante y texto. En el ejemplo sobre la tradición de liberación
según el relato del Éxodo, Ramírez Kidd argumenta que de la
circunstancia histórica fundante se pasa a una obra literaria que interpreta
la primera. Así, al hablar de la dominación constante de Egipto sobre Canaán,
el autor señala: Algo
(…) se convierte en motivo literario, precisamente por el carácter repetitivo
de la misma. La experiencia de atravesar por siglos el límite natural que los
separaba a Egipto, dio lugar en
estos emigrantes a la idea de un umbral interior. Umbral tras el cual
la existencia podía cobrar un nuevo sentido: bien fuese, el de la posibilidad
de sobrevivir físicamente; bien fuese, el de recobrar una libertad perdida y
anhelada.[22] El
hecho histórico de dominación, sólo al adquirir sentido y significado, se
convierte en hecho fundante, que al ser interpretado da a luz el texto. Aquí,
para Ramírez Kidd, la realidad –o memoria– de dominación egipcia suscitó,
entre otras experiencias, el anhelo de la supervivencia o la libertad. Al
estudiar la convergencia de las dinámicas históricas y literarias del texto,
Ramírez Kidd observa que “No se trata aquí pues del recuerdo de algo que
sucedió una vez, sino de una realidad que, por ser habitual, forma parte de
la memoria colectiva, convertida ahora en mito fundante”.[23] En
otras palabras, y citando a N. Na’aman, Ramírez
Kidd sugiere que el texto permite ver cómo opera la “transferencia de la
memoria de la esclavitud y la liberación de Canaán (…), y con ello el
recuerdo de la larga ocupación egipcia de Canaán que resultó en la nueva
identidad de la joven sociedad israelita”.[24]
La experiencia histórica, interpretada en su polisemia, encontró el hecho
fundante que dio luz a la tradición albergada en el texto del Éxodo,
convirtiendo la antigua experiencia de esclavitud en una afirmación
indiscutible de liberación. Ramírez
Kidd resume así la profunda relación que existe entre acontecimiento
histórico, hecho fundante, e interpretación de la experiencia en un texto. El
autor señala: El
sistema opresivo descrito en Éx 1,8-14 era, en
cierta medida, algo impuesto también a la población cananea (…). Sufrir la
esclavitud bajo el régimen de Faraón no fue entonces, una experiencia
privativa de Israel, sino de toda población cananea a finales del imperio
nuevo. No se necesitaba estar en Egipto para ello, condiciones similares se
vivían en Palestina. De allí que, en palabras de S. D. Sperling
“[d]ebamos interpretar las tradiciones de la
esclavitud en Egipto, como alegorías de la esclavitud a Egipto”.
El evento del éxodo es, brevemente, una metáfora. El anhelo de una salida
(éxodo) de esta situación, era una aspiración generalizada de las diversas
poblaciones cananeas de la época.[25] A
partir de esta discusión identificamos un importante aporte a la comprensión
de la interpretación bíblica. Se asume un abordaje altamente interpretativo
del análisis del texto por su característica particular de ser, él mismo,
producto hermenéutico. La búsqueda de identificar y validar los textos
bíblicos a partir de su capacidad de reconstrucción objetiva de hechos
históricos comprobables se hace marginal en este modelo, al menos como
recurso de legitimación del valor del sentido del texto. Por el contrario, se
coloca en el centro de la reflexión el análisis de los textos a partir de los
potenciales significados que cargan, tanto para la potencial comunidad que
les dio vida, como para las comunidades lectoras hoy. Al
relacionar esta forma de interpretación con el quehacer de la Hermenéutica
Bíblica Latinoamericana, es posible afirmar que esta trayectoria es invitada
no a encontrar los paralelos materiales e históricos entre texto y contexto
del texto, y entre texto y comunidad lectora hoy, como forma única de
validación y sustento político-ideológico de su discurso, o como camino
exclusivo para encontrar sentido en los textos de la Biblia. Por el
contrario, el cuestionamiento al historicismo abre la posibilidad de incorporar
otras herramientas de interpretación bíblica para dialogar con los
potenciales sentidos que el texto provoca por su polisemia, explorando las
formas en que pueden ser recibidos hoy en nuevas condiciones y vivencias y
por nuevos sujetos históricos. Esta relación entre el texto como fuente de
interpretación, y también como resultado del proceso hermenéutico, será
ilustrado a través de la descripción de la práctica del midrash, el cual
aporta elementos importantes para una Hermenéutica Bíblica Latinoamericana no
historicista. El
fenómeno del midrash como apropiación de la tradición bíblica en un
nuevo momento histórico El
primer elemento por mencionar es que la idea de sugerir la noción de midrash
como modelo implica beber de dos aspectos fundamentales de esta práctica: (1)
el proceso de recepción de una tradición para actualizar su sentido, y (2) la
producción de una nueva tradición textual producto de dicha recepción. Hablar
de midrash implica comprender el proceso interno de interpretación que
se identifica en los textos del Antiguo Testamento y que se reproduce de
igual manera en el Nuevo. Este fenómeno es explicado por autores como Trebolle Barrera, quien habla de “la existencia de un
procedimiento antológico, consistente en la reutilización y actualización de
expresiones o fórmulas de textos bíblicos más antiguos, produciendo un nuevo
texto calificado como midrásico”.[26]
La palabra midrash “proviene de la raíz hebrea derash”
y sugiere la idea de “buscar, investigar o exponer”.[27]
Este “es el nombre que se asigna a la exegesis de la Biblia que emanó de las
escuelas rabínicas en la antigua Palestina”[28],
siendo parte no sólo del judaísmo rabínico sino ya de momentos anteriores,
como se mencionó. Para
autores como Aranda Pérez, García Martínez y Pérez Fernández los textos de
índole midrásico tienen la característica de
“aclarar y actualizar el texto bíblico en orden de los intereses del autor y
de los lectores”.[29]
Para estos autores un ejemplo útil para comprender este fenómeno es la obra
del cronista, la cual puede considerarse un midrash que relee y
actualiza desde una perspectiva particular la tradición deuteronomista.[30]
Vemos en el ejemplo de la tradición deuteronomista mencionado por Aranda, lo
que encontraremos en el trabajo de 1 Samuel 9 y Mateo 2: el
proceso de recepción de un texto en un nuevo contexto y la producción de un
nuevo texto a partir de dicha recepción, lo que ocurre canónica y extra
canónicamente, y lo que ha acontecido como fenómeno característico en la
recepción del texto bíblico a lo largo de la historia hasta hoy. Trebolle
Barrera afirma que en términos de los textos bíblicos no es posible
establecer un “corte radical entre la forma final de un texto y los
comentarios posteriores”, dado que “desde comienzos de la tradición bíblica
la interpretación es parte integrante del texto mismo”.[31]
Este elemento es fundamental en nuestro ejercicio de análisis del método de
la Hermenéutica Bíblica Latinoamericana, porque identifica como fenómeno
perteneciente a la tradición bíblica y su estudio la constante
reinterpretación de los materiales desde un contexto particular de recepción.
Sobre
el “proceso midrásico” Trebolle
Barrera ofrece como ejemplo la tradición profética, argumentando que “los
profetas se inspiraban en tradiciones antiguas para interpretar los
acontecimientos de su época”.[32]
El autor menciona cómo “sus discípulos no hicieron más que continuar con este
proceso interpretativo, creando y recreando el texto”, en un proceso de
interpretación que “continuará incluso tras la estabilización del texto”.[33]
La literatura bíblica se caracterizará, debido a este intercambio, por el
fenómeno de la intertextualidad, en un proceso de relectura continua que se
reproducirá aún en la patrología, la literatura cristiana primitiva, y el
judaísmo rabínico.[34]
Podemos afirmar, por ende, que “los textos del AT conocen ya los
procedimientos de interpretación que más tarde utilizó la exégesis rabínica”,
por ejemplo, el ya mencionado derash, el
cual trata de “fundamentar en la Escritura normas legales no contempladas en
la Torah, o desarrollan motivos narrativos y
enseñanzas morales contenidas en el texto bíblico”.[35] En
las tradiciones del AT y el NT, por ende, es frecuente encontrar que “una
tradición contenida en un libro aparece reelaborada en otro”, usualmente a
partir de un “género diferente con objeto de desarrollar una ley, enseñanza,
amonestación, etc.”.[36] Trebolle Barrera señala, por ejemplo, que Jer 17,21-22 es “una reelaboración exegética de Dt 5,12-14”, e identifica, entre otras, las
reinterpretaciones que ocurren por ejemplo a partir de las reelaboraciones
narrativas de textos legales (así comprende la relación entre Gn 1,26-9 y Gn 9,1-7).[37]
También menciona las reelaboraciones teológicas entre textos de un mismo
cuerpo literario, como sucede en la “promesa incondicional hecha a David de
que su dinastía sería eterna” en 2 Sm 7,12-16, que es citada y reinterpretada
en 1 Re 2,1-9, pero ahora “condicionada al cumplimiento de la Torah por parte de los descendientes de David”.[38] Para
ilustrar este fenómeno interpretativo de carácter midrásico,
que implica la recepción de un texto en una nueva circunstancia, y la
producción de una nueva tradición a partir de este, discutiremos algunos
elementos presentes en los pasajes de 1 Samuel 9,15-16 y Mateo
2, ambas tradiciones que reciben y reinterpretan motivos presentes en el
libro del Éxodo[39]
en circunstancias nuevas, actualizando su sentido. Ambos textos se consideran
importantes para comprender las contribuciones del proceso midrásico para el ejercicio de la Hermenéutica Bíblica
Latinoamericana. El
midrash como proceso
interpretativo El
primer aspecto por resaltar en este análisis de la contribución del midrash
a la Hermenéutica Bíblica Latinoamericana es su rasgo como proceso
interpretativo. Para esta ilustración conversaremos sobre la recepción que
realiza 1 Samuel 9,15-16 de la tradición de Éxodo 3,7-9. Una
breve mirada literaria puede permitir realizar, como sugiriera Trebolle Barrera, un ejercicio comparativo de
intertextualidad, a través de la cual ciertos elementos de los relatos como
trama, escenario, personajes, y repeticiones, permiten realizar una lectura
comparativa y un análisis de relectura de los textos mencionados. El texto de
1 Samuel 9,15-16, y su potencial literatura inspiradora en Éxodo
3,7-9, se colocan aquí en mirada sinóptica:
Las
similitudes literarias son varias. El escenario
en que se desarrolla la acción es en alto grado correspondiente: el pueblo de
Israel sufre peripecias de distinto tipo a manos de una fuerza de dominación
extranjera. Se comparte una situación de opresión y un sentimiento de
desesperanza. En términos de los personajes
y su caracterización,
podemos identificar tres grupos: una fuerza opresiva que amenaza la libertad
del pueblo (egipcios/ filisteos), una figura divina que acciona una
intervención salvadora (Yahvé en ambos casos), y un mediador humano a partir
del cual se ejecuta dicha intervención (Moisés y Saúl). La trama de ambos relatos opera bajo
el mismo desenvolvimiento, identificado como motivo literario de inversión:
una situación desesperanzadora de opresión que vive el pueblo es intervenida
a través de la intervención de un enviado divino, suscitando una liberación
política. Finalmente, la relación literaria también se da a través de la repetición de términos: el
ver/mirar de Yahvé, la escucha del clamor, la mano que oprime, y la acción de liberar permite una lectura
intertextual de los relatos. El punto de vista o perspectiva parece también
alineado en ambos relatos: desde la visión del pueblo de Israel subyugado, se
celebra la intervención liberadora de la mano de Yahvé. Estos
elementos literarios permiten trazar una línea de correspondencia entre ambos
textos, donde el probable ejercicio es el de una relectura que realiza el
autor de 1 Samuel 9,15-16 del material del Éxodo 3,7-9,[40]
como lo permite sugerir el trabajo de los distintos comentarios críticos a 1 Samuel
9,7-9. En ese sentido, es importante señalar “la sorprendente similitud de
lenguaje” que vincula, por ejemplo, 1 Samuel 9,16 y Éxodo 3,9.[41]
Adicionalmente, este autor observa el elemento de ungimiento que menciona la
escena, diciendo que “el ungimiento de Saúl como nágid está asentado en un
patrón estereotipado de llamado a la vocación, visible también en las
vocaciones de Gedeón (Jue 6,11-16) y Moisés (Éxodo 3–4)”.[42]
Klein, por otro lado, observa que según el relato de 1 Samuel 9 “La
función de Saúl como príncipe es salvar al pueblo de la mano de los
filisteos, una operación de rescate para la que existían precedentes en Samgar (Jue 3,31), Gedeón (Jue 6,14-15; 8,22) y Sansón
(13,5)”.[43] Para
Klein, la fórmula salvadora en 16a es seguida “de la razón de la misma (…)
que probablemente debería atribuirse a Dtr”.[44]
Como en este pasaje, “‘ver la aflicción de su pueblo’ es una motivación para
la acción de Dios”, tal cual surge “en Éx 3,7.9;
4,31; Dt 26,7, y 2 Re 14,26”.[45]
En la mayoría de estos relatos, relacionados a la tradición deuteronomista,
“el envío de un salvador suele ir precedido de un grito de auxilio (Jue
3,9.15; 4,3; 6,6; 10,12.13.14; 1 Sam 12,8.10), que es el requisito previo
necesario para la intervención de Dios (cf.
1 Sam 7,8.9)”. Consecuentemente, el autor deuteronomista propondría en
1 Samuel 9,15-16 que “Saúl fue designado príncipe puesto que Yahvé
había respondido positivamente a los clamores de su pueblo”.[46] A
partir de estos elementos provenientes de las dimensiones literarias e
históricas del texto de 1 Samuel 9,15-16, es posible pensar que el
texto sobre la vocación de Saúl puede ser comprendido como un recuento de los
orígenes de la monarquía de Saúl altamente estilizado a través de la
interpretación de la memoria de Éxodo 3,7-9. En este sentido, es
posible argumentar que, para el autor de Samuel, Saúl asume el rol no
sólo de jueces como Sansón, sino que también surge como un nuevo Moisés,
enviado por Yahvé a liberar al pueblo en medio de una situación de opresión.
Opera así la dinámica del proceso del midrash, en la cual una
tradición fundante –el encuentro de Yahvé con Moisés en Éxodo 3,7-9–
es reinterpretada en una nueva situación –el momento de contar el relato de
surgimiento de Saúl como nagid o líder político en medio de la opresión filistea. Así,
por ejemplo, comprende Sarna la constante recepción del Éxodo en el
resto de las tradiciones bíblicas. Para Sarna, “el Éxodo era visto como un
evento de suprema significación religiosa, una experiencia indeleblemente
estampada en la memoria e imaginación de Israel e inscrita profundamente
sobre la conciencia y comprensión del pueblo”.[47] A
la luz de esta idea, es posible afirmar que en la situación en que se compone
el material de 1 Samuel 9,15-16, se plasma literariamente el profundo
sentido de liberación identificado en el Éxodo. Este material, ahora leído
desde una nueva situación de dominación,[48]
suscita una apropiación en la que Saúl es construido literaria e
ideo-teológicamente como un nuevo
Moisés, un personaje que encarna al instrumento humano que hace material una
nueva liberación del pueblo por mano de Yahvé. El
ejercicio midrásico presente en esta
reinterpretación del texto evidencia un ejercicio de actualización, en la
cual la tradición antigua del Éxodo adquiere sentido y significado en un
nuevo presente, produciendo un nuevo discurso que se convertirá, igualmente,
en tradición fundante para futuras generaciones. En términos hermenéuticos,
especialmente dentro del paradigma de la Liberación, la pregunta exegética y
hermenéutica no se concentra en reconstruir un evento histórico de encuentro
y ungimiento de Saúl como requisito fundamental de valoración del texto.
Desde un abordaje midrásico, la lectura radica en
preguntarnos por el valor de la representación de Saúl como ungido y enviado
de Yahvé en medio de una situación de opresión, al estilo que evoca de la
mejor manera aquel relato fundante que recuerda la intervención salvadora de
Yahvé en Egipto a partir de la figura de Moisés. El
midrash como producto
interpretativo Una
vez ilustrado el midrash como proceso interpretativo, pasamos ahora
proponer la concepción de midrash como producto interpretativo. Aunque
la distinción entre estas dos dimensiones es meramente explicativa –ambas
están articuladas y son inseparables– la idea es que a partir del texto de Mateo
2 se pueda ejemplificar la forma en que la recepción de un texto, en este
caso el relato de Éxodo 1–3, adquiere una significación tan
considerable en una nueva realidad como para producir una nueva tradición
autoritativa.[49] Inicialmente,
al igual que en la relación entre 1 Samuel 9,15-16 y Éxodo
3,5-7, es posible establecer una serie de correspondencias literarias entre
los pasajes de Éxodo 1–3 y Mateo 2, las cuales evidencian una
alta elaboración del primer texto en el segundo. Los puntos de comparación se
pueden ilustrar a partir de los siguientes ejemplos:
Las
correspondencias arriba planteadas permiten de nuevo hacer una lectura
comparativa de una tradición base –Éxodo 1–3– que en su lectura ha
producido la composición de una tradición posterior y que responde a
preguntas concretas en un nuevo contexto. Las similitudes entre las
tradiciones surgen, una vez más, en términos de trama, escenario, personajes
y repetición. La trama
general puede resumirse en tres momentos: la introducción, que presenta una
situación de dominación (bajo Faraón o bajo Herodes) en la cual nace una
figura emancipadora. El segundo momento, de clímax, implica la amenaza contra
la vida de esta figura que se convierte en mediadora divina, y finalmente la
salvación de la figura infante que se convertirá en mediador de la salvación
de Dios. Ambas tramas plantean aspectos de índole kerigmático:
ante la amenaza de la violencia de las fuerzas humanas imperiales, la
intervención divina opera una salvación para todo el pueblo a partir de una
“figura elegida”. Así como antaño Dios salvó al pueblo a través de Moisés,
hoy vuelve a actuar en momentos de angustia y opresión mediante la figura de
Jesús. La lectura cristológica del AT queda así afirmada. Las
similitudes entre personajes
son igualmente evidentes: la triada Faraón/Herodes, bebé Moisés y bebé Jesús,
así como comadronas y magos, representan tres parejas que permiten narrar el
desarrollo de los eventos. La primera pareja evoca la dimensión de la
opresión. En el texto de Mateo, por ende, Herodes adquiere el rol y
características del “opresivo Faraón”. En segundo lugar, a partir de la
figura de los infantes, se representa la intervención divina salvadora. Dios
ha escuchado a su pueblo, tanto durante la opresión egipcia como en medio de
la dominación romano-herodiana, y ha decidido actuar a partir de la figura de
un infante enviado para salvar, motivo presente en la tradición bíblica como
lo evidencian los relatos sobre los nacimientos milagrosos de Samuel o
Sansón. La repetición más importante para resaltar es la eliminación de los
infantes, que une la experiencia amenazante sobre Moisés y Jesús. Las
correspondencias aquí mencionadas pueden ser suficientes para argumentar que
en el caso de Mateo opera un ejercicio claro de midrash. El
autor del evangelio incorpora en su relato una tradición altamente elaborada
sobre el nacimiento de Jesús, la cual interpreta el relato de Moisés
asignándole una dimensión teológica nueva: Jesús es un nuevo enviado divino
que como Moisés deberá mediar entre el pueblo y la salvación de Dios. Esta
relación de recepción de tradición y producción de un nuevo texto a la luz de
una nueva circunstancia –la lectura cristológica del AT en la tradición de
nacimiento de Jesús en Mateo 2– ha sido discutida ampliamente por la
crítica bíblica. Por ejemplo, para autores como Carter existen “varias
conexiones entre este relato y aquel en que Moisés lidera al pueblo fuera de
la esclavitud de Egipto (por ej. Mt 2,13) que muestran que Herodes evoca al
Faraón, otro gobernante que se resiste a los propósitos de Dios en vano”.[50]
En un sentido amplio, Herodes “representa a los reyes de la tierra que se
resisten a Dios y a su ungido y que terminan frustrados por Dios”.[51]
Los textos también comparten un referente de escenario: Egipto. Para Carter
esta referencia “evoca otros relatos de personas liberadas de dicha tierra
por Dios”, como sucede con José el hijo de Jacob.[52]
Las similitudes con el relato de Moisés, sin embargo, son mayores: eventos
como el ataque a niños, conflicto con monarcas, exilio bajo la protección de
Dios, regreso del exilio, entre otros, permiten ver las correspondencias
entre los relatos.[53] Carter
observa también que “el vínculo específico con Moisés evoca tanto el Éxodo
como la liberación de la esclavitud y la dominación opresiva, además de la
experiencia en el desierto y el Sinaí, en la cual Moisés revela la voluntad
de Dios”.[54]
Como sucede con Moisés, Jesús también recibe la asignación de salvar al
pueblo y de revelar la voluntad de Dios, y también se observa el contraste de
la representación de Egipto, tierra de refugio para Jesús, pero de esclavitud
para Moisés.[55]
En Mateo, a través de Jesús, se “revive el relato del Éxodo
como una expresión más de trabajo salvífico de Dios”.[56]
Como sucede con el Deuteroisaías, Mateo 1–2
es otra de las tradiciones bíblicas donde se concibe la acción salvífica de
Dios como un nuevo éxodo.[57] Carter
también discute las razones posibles que explican la relación entre Éxodo
y Mateo. Para el autor, invocar el Éxodo en el texto de Mateo
2 obedece a dos propósitos: “representar una vez más la dominante, opresiva y
destructiva forma de los gobernantes en su uso del poder”, así como “la
oposición de Dios a dicho uso”.[58]
En ambas escenas el mensaje es contundente: “Dios se burla de los gobernantes
y los condena a la destrucción”.[59]
Por otro lado, Davies y Allison sostienen que lo que encontramos en el evento
del asesinato de los inocentes en Mateo es tanto una evocación de Ex
2,15 como la interpretación de tradiciones relacionadas “a las leyendas sobre
Moisés (…) que son producto de la imaginación hagádica”.[60]
La leyenda sobre Nimrod, quien intenta “asesinar a
los niños varones como forma de deshacerse de Abraham, es sólo uno de los
ejemplos de cómo las tradiciones sobre Moisés eran transferidas a otras
figuras”.[61]
Dicha relación permite sustentar la idea de que el grupo cristiano detrás de Mateo
bebe de dichas tradiciones sobre Moisés para elaborar su relato del
nacimiento de Jesús. Finalmente,
otro aspecto a comentar es el del modelo para la masacre de los infantes
realizada por Herodes, que señala a la figura del Faraón (Ex 1,16). La
comparación entre Herodes y Faraón se hace más fuerte cuando se revisan las
fuentes rabínicas, en las cuales el “deseo de Faraón de eliminar la amenaza
de un pretendiente al trono que está por nacer era tan fuerte que inclusive
le llevó a asesinar a los niños de su propio pueblo”. En el comentario de Jose b. Hanina a Ex 1,22 (“Y el
Faraón cargó a su propio pueblo”), el comentarista dice: “Impuso el mismo
decreto sobre su propia gente –matar a los niños varones– dado que astrólogos
le advirtieron del nacimiento de un niño que lo derrocaría”.[62] Hanina también observó: “El realizó tres decretos:
primero, que si es un niño, lo deberán matar; luego, cada hijo nacido deberá
ser lanzado al Nilo; y finalmente, él impuso el mismo decreto sobre su propio
pueblo”.[63]
Así la pretensión de eliminar la amenaza para el propio poder político queda
enlazada entre Herodes y Faraón. ¿Cómo
comprender esta serie de correspondencias y relaciones presentes a nivel
literario? Para McKenzie, recurrir a los motivos de la salida narrados en el Éxodo,
o a la tradición del asesinato de los inocentes, evidencia la naturaleza
teológica de la narración de Mateo 2, en la cual se plantea el
mesianismo de Jesús en oposición a las fuerzas seculares que le combaten.[64]
Lo que encontramos en Mateo 2 es una relectura cristológica de pasajes
del AT, entre ellos Éxodo 1–3, donde se observa el interés del autor
en una cristología mesiánica.[65]
En otras palabras, la comunidad cristiana lee la tradición del Éxodo,
junto a textos como Miqueas 5 o Isaías 60, a la luz de una
nueva circunstancia: el hecho Jesús y su interpretación para el siglo I en
Palestina, en donde el Mesías Jesús se coloca como el enviado divino a
disputar el dominio sobre el territorio, disputando el poder a Roma y sus
reyes clientes, en este caso Herodes.[66]
El recurso al Éxodo es uno más que el autor de Mateo incorpora
a su concepción de Jesús como Mesías, desarrollado ampliamente en el texto.[67] Se
resalta de esta manera la función significativa de las dimensiones literarias
y teológicas de Mateo 2, que a partir de Éxodo 1–3 y otros
relatos, opera una actualización de tradiciones antiguas en una nueva
circunstancia, respondiendo a nuevos contextos e intereses a partir de la
creación de nuevo material que posteriormente será considerado autoritativo.
El relato de Mateo, por ende, no persigue ser comprendido a partir de
una lectura literal, o ser imaginado como un evento que ocurrió tal cual es
narrado. Desde una perspectiva literaria y teológica, Mateo 2, y su
uso de fuentes bíblicas como Éxodo 1–3, evidencia la profundidad
kerigmática de las tradiciones bíblicas. Lo mismo ocurre, de
acuerdo a Sarna, con el evento del Éxodo. Para este autor, el Éxodo
“no fue nunca visto únicamente como un evento histórico del pasado, sino como
un permanente símbolo de la conciencia nacional israelita. Siendo
continuamente re-actuado, fue siempre nuevo,
surgiendo una y otra vez de forma fresca sobre la mente y la memoria
colectiva y alimentando la cultura y la religión”.[68]
Un ejemplo de su gran potencial kerigmático queda
evidenciado en su recepción en Mateo 2. Conclusión El
presente artículo ha propuesto revisar las prácticas interpretativas de
carácter historicista que han sido parte del quehacer de la Hermenéutica
Latinoamericana de la Liberación. Dos aspectos han sido señalados en la
discusión como problemáticos en este tipo de trabajo: la lectura selectiva
del material bíblico que ha reducido su uso de textos a unas cuantas
tradiciones que se consideran ideológicamente afines –ciertas tradiciones
proféticas, el Éxodo, algunos textos de los Evangelios–; y la
implementación de la exégesis histórica y sociológica como garante único de
valorización de dichas tradiciones para las lecturas de los pueblos que
luchan por la emancipación hoy. Las
observaciones retomadas en el artículo, provenientes del trabajo de Croatto y
Pixley, así como las contribuciones hermenéuticas
de la exegesis judía a través del proceso de midrash –la libertad de
reinterpretar un texto a partir de un nuevo sentido en una situación nueva, y
la libertad de producir nuevo material a partir de dicha lectura– se proponen
como aspectos interpretativos a incorporar de manera consciente en la
Hermenéutica Bíblica Latinoamericana hoy. El aceptar que el valor de la
Hermenéutica Latinoamericana radica más en su posición y praxis
teológico-política, y no en la confirmación de dicho proyecto en el nivel
histórico de las tradiciones bíblicas, es una de las sugerencias
fundamentales de este trabajo para dicho quehacer. La revisión de las formas
de recepción de la tradición del Éxodo, tanto en 1 Samuel como
en Mateo, buscan evidenciar cómo la fecundidad de un texto bíblico
radica en los mundos que abre delante de la comunidad,[69] y
no en la reproducción mecánica del significado antiguo de un texto en otra
situación y comunidad. A la luz de estos aspectos, tres tesis fundamentales
son propuestas a modo de conclusión: a)
La
Hermenéutica Bíblica Latinoamericana tiene como primer referente de
validación, y como razón de ser, un proyecto teológico que es ideológico y
político: la emancipación de los pueblos dominados de América Latina, y la
transformación concreta de los sistemas de injusticia. En este caso, el apoyo
científico que permita el sustento de dicha postura político-filosófica y
teológica en la lectura del texto bíblico, es una entre tantas herramientas
para fortalecer dicho proyecto, pero nunca su condición de validación. b)
El
proceso hermenéutico de la exégesis judía antigua, a través de formas como la
del midrash, puede contribuir en grado importante a la comprensión del
ejercicio exegético y hermenéutico, tanto a nivel general como en el proyecto
particular de la Hermenéutica Bíblica Latinoamericana. Su forma de recibir la
tradición sacra, para releerla y reinventarla en un nuevo presente, a partir
de la generación de nuevos textos/palabras/tradiciones, plantea una fuente
inagotable de horizontes hermenéuticos con potencial emancipatorio. c)
El
paradigma del Éxodo, como relato de denuncia de la injusticia
estructural y como modelo utópico de la emancipación socio-política,
sigue siendo no sólo pertinente, sino necesario en el contexto
latinoamericano. En realidades que se antojan inhumanas estructural e
ideológicamente, el Éxodo aún arroja luz a los pueblos que caminan dentro de
regímenes de exclusión, opresión y violencia, animándolos a creer y trabajar
por una transformación que construya dignidad, libertad y justicia. Bibliografía Albright, William Foxwell, y David Noel Freedman, eds. 1
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años de exégesis bíblica en América Latina: Actas del Congreso Internacional
de Estudios Bíblicos organizados con ocasión del 80o aniversario
de Revista Bíblica, editado por Eleuterio Ramón Ruiz, 195–222. Estella:
Editorial Verbo Divino, 2021. ———. Para comprender el Antiguo Testamento.
San José, Costa Rica: Sebila, 2009. Richard, Pablo. “La Biblia: Memoria
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98 (1982): 143–50. Sarna, Nahum M. Exploring Exodus: The Heritage of Biblical
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Barrera, Julio. La Biblia Judía y la Biblia Cristiana: Una introducción a
la historia de la Biblia. Madrid: Trotta, 1993. West, Gerald. Contextual Bible Study. Pietermarizburg:
Cluster Publications, 1993. ———. “Tracking an ancient Near Eastern economic system: The
tributary mode of production and the temple-state”. Old Testament Essays - OTE 24,
núm. 2 (el 1 de enero de 2011): 511–34. Whitelam,
Keith W. “El mundo social de la Biblia”. En La interpretación bíblica hoy,
editado por John Barton, traducido por José Pedro Tosaus
Abadía, 53–69. Santander, España: Sal Terrae, 2001. David
Castillo Mora, es Doctor en
Estudios Bíblicos por la Universidad de KwaZulu
Natal (Sudáfrica). Profesor de la Escuela de Biblia de la Universidad Bíblica
Latinoamericana (Costa Rica). Contacto:
d.castillom@gmail.com Artículo
recibido: 18 de agosto del 2023. Artículo
aprobado: 23 de octubre del 2023. |
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[1] En el texto es
la acuñación utilizada para los paradigmas literarios de análisis, mientras que
la frase “delante del texto” se refiere a los modelos orientados principalmente
por preocupaciones hermenéuticas. Véase, por ejemplo, Gerald West, Contextual Bible
Study (Pietermarizburg: Cluster Publications, 1993), 26–50.
[2]Para una
discusión sobre estas y otras críticas, se sugiere consultar: Hans De Wit, En
la dispersión el texto es patria: introducción a la hermenéutica clásica,
moderna y postmoderna (San José, Costa Rica: UBL, 2002), 217–67.
[3]Gorgulho explica de manera adecuada la importancia de
la reconstrucción histórica en la Hermenéutica Latinoamericana de la Liberación
de acuerdo con la mirada de los años 80: “(…) la tarea de la hermenéutica
consiste en comprender la Biblia como el testamento que registra e indica el
lugar y la forma de la venida y de la presencia de Dios en la historia”.
“Hermenéutica Bíblica”, en Mysterium liberationis: conceptos fundamentales
de la teología de la liberación, ed. Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino, vol.
I (Madrid: Trotta, 1990), 173. Para este autor, también, “La tarea de la
hermenéutica consiste en discernir en la Biblia el testimonio de aquellos
creyentes, nuestros padres en la fe, que encontraron en su historia al Dios de
la vida”. Gorgulho, 173.
[4]Esto implicó la
elección de un tipo de textos preferidos para este paradigma de interpretación,
entre los cuales estaban el Éxodo, algunas tradiciones proféticas, o ciertas
menciones en los evangelios. Gorgulho, “Hermenéutica Bíblica”. En reacción a
este paradigma es que la Lectura Contextual de la Biblia asume la postura de
“leer textos poco familiares, o leer textos familiares de manera poco
familiar”. Cf. West, Contextual Bible Study, 11–25.
[5] Este esfuerzo
lo vemos en el interesante texto de Jorge Pixley sobre el libro del Éxodo: “A
medida que los cristianos trabajadores y campesinos han ido apropiándose de los
libros sagrados de nuestra fe sin la tutela constante y dominante de sus
pastores formados en centros teológicos más o menos tradicionales, ellos en su
propia lectura no científica han privilegiado también el Éxodo. Lo han
privilegiado porque allí han descubierto que el Dios verdadero de su fe es el
Dios que los acompaña en su lucha de liberación contra los tiranos modernos que
los oprimen y reprimen como el Faraón lo hacía con los hebreos” Éxodo: Una
lectura evangélica y popular (México, D.F.: Casa Unida de Publicaciones,
1983), 8.
[6] Para una
mención breve de los cambios a finales del siglo XX sobre la definición del
‘Antiguo Israel’ y los paradigmas de investigación socio-históricos, cf. Keith
W. Whitelam, “El mundo social de la Biblia”, en La interpretación bíblica
hoy, ed. John Barton, trad. José Pedro Tosaus Abadía (Santander, España:
Sal Terrae, 2001), 53–69.
[7] Cf. Whitelam,
54–55.
[8] “Liberating
the Bible: Popular Bible Study and Its Academia Allies”, en The Future of
the Biblical Past: Envisioning Biblical Studies on a Global Key, ed. Roland Boer y
Fernando F. Segovia (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2012), 177. Traducción del
autor.
[9] Para una
discusión del modelo como instrumento de análisis bíblico, revisar Gerald West,
“Tracking an ancient Near Eastern economic system: The tributary mode of
production and the temple-state”, Old Testament Essays - OTE 24, núm. 2
(el 1 de enero de 2011): 511–34.
[10] Ver, por ejemplo,
su obra célebre, escrita conjuntamente con el arqueólogo estadounidense Nel
Asher Silberman, The Bible Unearthed: Archaeology’s New Vision of Ancient
Israel and the Origin of Sacred Texts (New York, USA: The Free Press,
2001). De esta obra
también existe una versión en español: La Biblia desenterrada: una nueva
visión arqueológica del antiguo Israel y de los orígenes de sus textos sagrados,
trad. José Luis Gil Aristu, 3a ed. (Madrid: Siglo XXI de España, 2011).
[11] Es importante
aquí señalar lo que considero una debilidad importante del modelo que he venido
explicando. La validez del discurso ideológico de la HBL no radicaba sobre una
base histórica de las tradiciones del Antiguo Israel, sino en su fecundad
teológica y política en la época de recepción. Sin embargo, al haber acudido
tan asiduamente a sustentar el discurso ideológico a partir de la exégesis
histórica, la HBL expuso su claridad teológica a los vaivenes de la
reconstrucción del pasado bíblico, altamente volátil en sus teorías a partir de
los años 70.
[12] Cf. Pablo Richard,
“La Biblia: Memoria histórica de los pobres”, Servir XVIII, núm. 98
(1982): 143–50.
[13] Hermenéutica
bíblica. Para una teoría de la lectura como producción de sentido, 2a ed.
(Buenos Aires, Argentina: Lumen, 1994), 15s.
[14] 16.
[15] 16.
[16] 16s.
[17] Croatto, 23.
[18] 7.
[19] 45.
[20] 53.
[21] “El Éxodo como
inversión simbólica: complejidad de las utopías. Éxodo 1,8-14”, en 80 años
de exégesis bíblica en América Latina: Actas del Congreso Internacional de
Estudios Bíblicos organizados con ocasión del 80o aniversario de
Revista Bíblica, ed. Eleuterio Ramón Ruiz (Estella: Editorial Verbo Divino,
2021), 210.
[22] 210.
[23] 210.
[24] 210.
[25] 211.
[26] La Biblia Judía
y la Biblia Cristiana: Una introducción a la historia de la Biblia (Madrid:
Trotta, 1993), 455.
[27] Isidore
Epstein, “Midrash”, en The Interpreter’s Dictionary of the Bible. An
Illustrated Encyclopedia, ed. George Arthur Buttrick, vol. 3 (K-Q)
(Nashville: Abingdon Press, 1962), 376. También se sugiere consultar Gary G. Porton, “Midrash”, en Anchor
Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman, vol. 4 (K-N) (New York, USA:
Doubleday, 1992), 818.
[28] Epstein,
“Midrash”, 376.
[29] Gonzalo Aranda
Pérez, Florentino García Martínez, y Miguel Pérez Fernández, Literatura
judía intertestamentaria (Estella: Verbo Divino, 1996), 333.
[30] 333s.
[31] La Biblia Judía
y la Biblia Cristiana, 455.
[32] 455.
[33] 455.
[34] Cf.
Trebolle Barrera, 455s.
[35] Trebolle
Barrera, 455s.
[36] Trebolle
Barrera, 457.
[37] 457.
[38] 457s.
[39] La tradición del Éxodo es una de las más
presentes en el resto de la literatura bíblica. Como sugiere Sarna, “más allá
del relato mismo, el tema del Éxodo es mencionado cerca de 120 veces en la
Biblia Hebrea”. Nahum M. Sarna, Exploring Exodus: The Heritage
of Biblical Israel (New York, USA: Schocken, 1986), 2.
[40] Para los
diferentes ejercicios de recepción del Éxodo en tradiciones posteriores,
incluyendo 1 Samuel, se sugiere consultar José Severino Croatto, “La
relevancia sociohistórica y hermenéutica del Éxodo.”, Concilium, núm.
209 (1987): 155.
[41] Cf. William
Foxwell Albright y David Noel Freedman, eds., 1 Samuel. A New Translation
with Introduction and Commentary by P. Kyle McCarter, Jr, vol. 8, The
Anchor Bible (New York, USA: Doubleday Comany Inc., 1984), 179.
[42] Albright y Freedman, 8:187.
[43] Ralph W.
Klein, 1 Samuel. Word Biblical Commentary, vol. 10 (Waco, Texas: Word
Books, 1983), 88s.
[44] Klein,
10:89.
[45] 10:89.
[46] 10:89.
[47] Exploring
Exodus, 2.
[48] Después de la
dominación egipcia en el Bronce Tardío, Israel y Judá conviven bajo la
dominación de distintas potencias, de las cuales la dominación asiria y
babilónica enmarcan lo que la crítica ha concebido como tradición
deuteronomista.
[49] En el caso de Mateo
2, no solamente construida a partir de la relectura del Éxodo, sino de
textos como Números o Isaías. Cf. Warren Carter, Matthew and
the Margins: A Sociopolitical and Religious Reading (Bangalore: Theological
Publications in India, 2007), 73–89.
[50] 74.
[51] Carter, 74.
[52] 83.
[53] Carter, 83.
[54] 83.
[55] Carter, 83.
[56] Carter, 83s.
[57] Carter, 87. También Sarna observa cómo “el Éxodo se convierte en el paradigma de la
redención futura; ofrece un patrón para la intervención de Dios en la historia
en tiempos que vendrán. En períodos de crisis nacional, la experiencia pasada
del Éxodo sirve para fortalecer la fe en los poderes redentores de Dios, además
de ofrecer confort y esperanza en el futuro”. Exploring Exodus, 3.
[58] Matthew and the
Margins, 85.
[59] Carter, 85.
[60] The Gospel According to Matthew
(Edinburg: T & T Clark Limited, 1988), 265.
[61] Davies y Allison, 265.
[62] Samuel Tobias
Lachs, A Rabbinic Commentary on the New Testament: The Gospels of Matthew,
Mark and Luke, First Edition (New Jersey: KTAV Publishing, 1987), 12s.
[63] Lachs, 13.
[64] “The gospel according to Matthew”, en The
Jerome Biblical Commentary, ed. Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, y
Roland E. Murphy (New Jersey: Prentice Hall, 1968), 67s.
[65] Davies y
Allison, The Gospel According to Matthew, 243.
[66] Todo el relato
de Mateo, a través de elementos como la mención a Belén o a la estrella,
evidencia su alta elaboración teológica. Cf. Lachs, A Rabbinic Commentary
on the New Testament, 8s.
[67] Por ejemplo,
el uso literario y teológico de la estrella que anuncia el nacimiento de Jesús
–como dichos elementos anunciasen el nacimiento de Alejandro Magno en Cicerón,
o de Abraham en la tradición judía– es una clara alusión a la esperanza
mesiánica, acudiendo en este caso a una relectura de Num 24,17. Cf. Lachs, 9.
[68] Exploring
Exodus, 2.
[69] Cf. José Enrique
Ramírez Kidd, Para comprender el Antiguo Testamento (San José, Costa
Rica: Sebila, 2009), 30s.