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Vida y Pensamiento Revista Teológica de la
Universidad Bíblica Latinoamericana Volumen 43, Número 2 - Año 2023
- San José, Costa Rica Hermenéuticas bíblicas de liberación: Aportes teóricos y
metodológicos para una nueva era |
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Un nuevo
paradigma de crítica bíblica decolonial: El modelo
presentista Luis
Menéndez-Antuña pp. 43-74 |
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Resumen: Los estudios bíblicos
sufren de una crisis epistemológica. Una de las causas fundamentales de esta
crisis es el uso de presupuestos filosóficos, hermenéuticos, y culturales
enraizados en el paradigma predominante de interpretación: el modelo
histórico-crítico. Buena parte de modelos de interpretación bíblica
emancipatoria reproducen este paradigma historiográfico, validando
presupuestos filosóficos de la hermenéutica europea y norteamericana. A pesar
de encarnar un ethos político y ético atento a las realidades
geopolíticas del continente Latinoamericano, la crítica bíblica emancipatoria
reproduce modelos epistemológicos colonialistas. En el presente trabajo,
introduzco la obra de Boaventura de Sousa-Santos
como un punto de partida para una nueva crítica bíblica que se deshace del
modelo historicista y se compromete con una praxis enteramente presentista.
Palabras claves: crítica decolonial,
epistemologías del Sur, hermenéuticas de liberación, historicismo. Abstract: Biblical Studies
suffer from an epistemological crisis. One major factor in such a crisis is
the use of philosophical, hermeneutical, and cultural assumptions rooted in
the hegemonic mode of interpretation: the historical-critical method.
Emancipatory models, at least in part, reproduce this historicist
historiographical model, validating philosophical assumptions enacted by
European and North American interpretative models. Despite embodying a
political and ethical ethos attentive to the geopolitical realities of
the Latin American continent, emancipatory readings reproduce colonialist
philosophical and hermeneutical tenets. In this article, I introduce the work
of Boaventura de Sousa-Santos as a springboard for a new type of biblical
hermeneutic that dislodges its investment from the historicist method and
commits to a full-blown presentist praxis. Keywords: decolonial
criticism, epistemologies of the South, liberative hermeneutics, historicism. |
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Luis Menéndez-Antuña Un nuevo paradigma de
crítica bíblica decolonial: El modelo presentista 1.
Localizaciones geopolíticas, mapas epistemológicos y fundaciones
historiográficas Los
estudios bíblicos como campo académico sufren de lo que yo llamo una crisis
epistemológica. De hecho, se podrían entender recientes desarrollos críticos
y contextualizados en la investigación bíblica como un fruto de cuestiones
epistemológicas: ¿Cómo sabemos lo que sabemos? ¿Qué presupuestos informan
nuestros argumentos exegéticos? ¿Qué agendas de investigación se consideran
urgentes? ¿Qué fuentes primarias o secundarias centran la tarea
interpretativa? ¿Qué teorías, métodos, enfoques, y ópticas se consideran
relevantes? ¿Cuál es, en última instancia, el telos
de nuestros esfuerzos? Mientras que, en términos amplios, la crisis
epistemológica en el Norte Global surge de la hegemonía de la crítica
histórica, en Latinoamérica la crisis se agudiza por el hecho de que el
conocimiento bíblico permanece encapsulado, dictado y diseminado por centros
teológicos. En el Norte, nuestro gremio es esencialmente “mono-racial”
y se ahoga en blancura. Demográficamente, metodológicamente y en cuanto a su
fuente, la interpretación bíblica está en las manos de los académicos
blancos, en la comprensión de un método blanco (historicismo) y casi
exclusivamente en referencia a las fuentes blancas. En Latinoamérica, la
crítica bíblica, en cambio, es esencialmente eclesiástica y no ocupa un
territorio independiente de la teología. Demográficamente, metodológicamente
y en cuanto a las fuentes, la interpretación bíblica está en manos del
confesionalismo. La
crisis epistemológica –una idea que exploro en las próximas secciones– surge
de una estasis demográfica que, a su vez, desemboca en una serie de
callejones sin salida: las formas en que los académicos producen,
diseminan y consumen conocimiento permanece alejada de realidades
geopolíticas tanto globales como locales. Mientras que el primer elemento se
refiere a la sociología del conocimiento, la segunda dimensión se refiere a
cómo los patrones demográficos actuales impiden que los académicos puedan
bosquejar las líneas del futuro de la disciplina. A pesar de que el carácter
distintivo de la interpretación bíblica difiere en el Norte y en
Latinoamérica, ambos beben de las mismas fuentes del historicismo. Un
historicismo de carácter científico, objetivista, y abstracto. En este
ensayo, introduzco la obra de Boaventura de
Sousa-Santos (Epistemologías del Sur) como un modelo alternativo que
nos ayude a generar una idea más contextualizada de la labor historiográfica.
Con este objetivo en mente, presento una serie de conexiones historiográficas
organizadas dentro de dos extremos: por un lado, la opción preteristista y, por el otro, la opción presentista. Las
conexiones entre los estudios académicos originados en Europa y los Estados
Unidos de América, la blancura y la crítica historicista son de carácter
hegemónico[1].
En los estudios bíblicos, el historicismo reina de forma suprema: para
analizar un texto bíblico se requiere recuperar su significado original ya
sea que tal significado reside en la intención original del autor, en los
objetivos retóricos del texto, o en la localización del texto en su contexto
histórico, cultural o social. Respectivamente, el preteritismo
se refiere a un modus operandi historiográfico donde la investigación,
el fin de la tarea hermenéutica y la recuperación del significado textual se
conciben como la labor intelectual de reconstruir el pasado como pasado. Por
otra parte, el presentismo promueve un ethos que conceptualiza la
interpretación bíblica como una tarea académica que se origina con el estudio
de las crisis contemporáneas. Mientras que el preteritismo
asume que el pasado debería dictaminar la agenda de investigación, el
presentismo considera que tal tarea es hegemónica y excluyente. A cambio,
sugiere que los estudios académicos bíblicos deberían expandir su alcance
para atender no sólo al pasado, sino también al presente y futuro. Estas no
son opciones mutuamente exclusivas, sino que, como propongo, las mismas
agendas presentistas han de tomar el preteritismo
como un sine qua non en la tarea hermenéutica bíblica. En este ensayo,
introduzco un enfoque decolonial que busca reformular los términos en los
cuales preteritismo y presentismo se relacionan: en
vez de usar el pasado como plantilla para el estudio de textos bíblicos, un
enfoque decolonial sitúa el presente como narrativa para la tarea que nos
ocupa. El preteritismo, desde esta perspectiva,
evita abordar el legado colonialista de los textos bíblicos porque asume que
el pasado bíblico pertenece a un momento histórico impoluto. Incluso cuando
el preteritismo se considera postcolonial utiliza
el pasado como una herramienta que contrarresta el imperialismo
contemporáneo, pero sin cuestionarse hasta qué punto el imperialismo presente
determina el modo de análisis historiográfico. En
el Norte Global los retos hacia el preteritismo se
han originado fundamentalmente desde perspectivas de carácter identitario
cuyo objetivo es poner entre paréntesis el objetivismo académico. En
Latinoamérica, al menos dentro de la tradición Liberacionista, la crítica ha
surgido a raíz de las interpretaciones contextuales de tipo marxista. En el
primer caso, consideremos, por ejemplo, la crítica de Wongi
Pak sobre cómo el historicismo bebe de fuentes blancas. En
su defensa teorética y metodológica del criticismo multi-racial,
Pak –en sí una contribución anómala en la revista insignia del gremio– expone
la blancura como la directora, batuta en mano, del coro disciplinario. Esta
Blancura provee una inclinación invisible, pero dominante, que colorea las
diversas estrategias de investigación de tipo historicista. La blancura, una
forma de realizar la tarea crítica[2],
aparece vinculada histórica y metodológicamente con el historicismo. Park
concluye que el mono-racialismo de los estudios
bíblicos es el epifenómeno de una compleja trayectoria histórica[3].
Dicha trayectoria está profundamente enraizada en el continente europeo,
principalmente Alemania, apuesta por un criticismo histórico (método) y se
compromete con una agenda de investigación dictaminada por tales fuentes. Este
análisis no es simplemente el resultado un análisis teórico abstracto de las
tendencias culturales de nuestro gremio. Aunque muchos intérpretes
profesionales lo nieguen, las estadísticas son claras[4].
Si la producción de conocimiento, tal como la sociología del conocimiento y
la filosofía de la ciencia han ampliamente demostrado, está vinculada a datos
demográficos, no hay duda de que la crítica bíblica reproduce los intereses
de los blancos, anglosajones y alemanes, hombres cisgéneros, heterosexuales e
investigadores de la clase media. En
vez de enfocarse en reclamos basados en identidades específicas, la exégesis
en Latinoamérica gravita alrededor de las condiciones económicas, un análisis
que informa los métodos hermenéuticos que intentan abordar la brecha
historiográfica[5].
A pesar de que “la opción por los pobres” fundamenta las hermenéuticas
emancipatorias, tal exégesis ha sido particularmente lenta a la hora de
fundamentar cómo tal compromiso político encuentra su base en teorías
historiográficas y filosóficas. Las hermenéuticas bíblicas, por una parte,
beben de agendas teológicas determinadas por intereses confesionales y, por
otra parte, carecen de un análisis robusto que considere los aportes
metodológicos de las filosofías decoloniales. Es en este frente –en la importancia
del carácter histórico de nuestra tarea como críticos– que mi contribución
contextualiza una “manera de conocer” específica dentro de un marco de
conocimiento filosófico más amplio. En la próxima sección, discuto cómo el
historicismo, compañero inseparable del cientificismo y el objetivismo, se
entiende mejor como parte de los “conocimientos coloniales”. El
historicismo, a pesar de las maneras significativas en el que es practicado
de forma diferente en el Norte y en el Sur Global, se fundamenta en
conexiones casi inseparables entre la exégesis, el objetivismo y el
cientificismo. Como una solución posible, desde una perspectiva global, en
este artículo exploro qué modelos de conocimiento alternativos a la
Ilustración, los críticos decoloniales tienen a su disposición. Inspirado por
la obra de Boaventura de Sousa-Santos, cuya
iniciativa presento en la próxima sección, argumento que al confiar en el preteritismo-historicismo, las hermenéuticas bíblicas
ofrecen una solución no abisal a un problema abisal. Tal
enfoque meta-teorético, en el sentido que escudriña las condiciones de la
producción de conocimiento, sitúa la filosofía decolonial como punto de
partida analítico que critica al Norte Global por su abandono de perspectivas
teológicas. Al mismo tiempo, este acercamiento permite enmarcar las
contribuciones del Sur Global en un marco normativo presentista. Acerca de
este último punto, espero que las Epistemologías del Sur inciten
nuevos desarrollos en hermenéuticas de liberación que traspasen las barreras
geográficas o, como sugiere de Sousa-Santos, las líneas abisales. Consecuentemente,
en la próxima sección, inspirada por una serie de pensadores decoloniales del
Sur Global, sitúo el historicismo, secularismo y objetivismo como prácticas
de epistemicidio. “Los conocimientos subyugados”,
“epistemologías descolonizadas” o “incógnitas desconocidas” se refieren a la
sabiduría que la modernidad-colonialidad, aún en
sus interacciones posmodernas, borraron, menospreciaron y castigaron como una
sapiencia inapropiada. La colonialidad persiguió,
sofocó y últimamente asesinó estas tradiciones. 2.
Epistemologías del Sur, epistemicidio y el pluriverso La
invención de la raza en la ciencia moderna con el consecuente dominio de la
blancura como atribución étnica superior-predeterminada proviene del
colonialismo. La convergencia de la blancura y el historicismo no es un mero
accidente histórico, es producto del proyecto colonial que, como han
demostrado los pensadores poscoloniales y decoloniales, no terminó con la
conquista de la tierra. El colonialismo impuso una cosmovisión, una
reorganización del mundo con conocimientos, antropologías y taxonomías europeas
de carácter normativo. Tal imposición destruyó las formas indígenas de
conocimiento. El resultado ha sido un epistemicidio
de proporciones globales. Como veremos, el conocimiento religioso-teológico
jugó un papel fundamental tanto en el colonialismo como en la colonialidad. Las raíces del historicismo contemporáneo
son más profundas que sus orígenes alemanes: es el epifenómeno del cambio
epistemológico que acompaña a la modernidad-colonialidad.
Por lo tanto, una crítica y una propuesta constructiva debe involucrarse en
un pensamiento decolonial. Las
epistemologías decoloniales acusan a la modernidad de sostener lazos con el
imperialismo. Distintos teóricos y activistas del subcontinente
latinoamericano ofrecen diferentes narrativas, pero todas coinciden en
rastrear la posmodernidad contemporánea hasta sus raíces coloniales. De esta
forma, la teoría crítica expone los desequilibrios de poder en la división
Norte-Sur y la consecuente división entre conocimientos subyugantes y
subyugados. Enrique Dussel[6],
Walter Mignolo[7] y
Aníbal Quijano[8]
retratan la Ilustración desde el “otro lado” y exponen cómo el historicismo,
el objetivismo y el cientificismo resultan cómplices del colonialismo[9].
Aunque estos proyectos teóricos han influido profundamente en las
humanidades, su alcance apenas se ha dejado notar en los estudios bíblicos.
Incluso cuando se ofrecen genealogías de los estudios bíblicos, el punto de
partida son las epistemologías occidentales. Éste es un desarrollo teórico
que, en sí mismo, vale la pena explorar. Con tal objetivo en mente, sugiero
que la propuesta de Boaventura de Sousa-Santos
titulada Epistemologías del Sur ofrece un nuevo paradigma epistémico
que invita a los estudios bíblicos a despojarse de su objetivismo inherente
brindando la posibilidad de establecer un futuro diferente para la
disciplina. Las
Epistemologías del Sur, tanto el proyecto filosófico general como el título
de una de las obras en las que se presenta dicho proyecto, se basa en una
serie de conceptos clave (“línea abisal”, “sociología de las
ausencias-emergencias”, “ecología de conocimientos”, “traducción
intercultural” y “artesanía de las prácticas”) cuya presentación y examen
detallados exceden los objetivos de este artículo. Aquí me centro en mostrar
cómo las Epistemologías del Sur contribuye a un diagnóstico más claro
de la crisis epistemológica de los estudios bíblicos. En tal diagnóstico la
blancura constituye una parte importante pero no esencial del epistemicidio perpetrado en la línea abisal. Pasemos
ahora a exponer tal concepto. En
El fin del Imperio Cognitivo[10],
de Sousa-Santos explica cómo el proyecto de epistemologías del Sur constituye
también un ejercicio ontológico porque crea conocimientos inexistentes sobre
realidades borradas. La distinción entre realidades abisales y no abisales
fundamenta el proyecto epistemológico y ofrece una idea heurísticamente
enriquecedora para analizar las distinciones entre epistemologías, éticas y
políticas coloniales y decoloniales. El proyecto es político desde su origen:
mientras que la ontología nos permite excavar realidades borradas y la
epistemología nos anima a desarrollar otras formas de conocimiento, la
dimensión política, después del diagnóstico adecuado, busca asegurarse de que
los problemas abisales sean manejados por soluciones abisales. Además,
mientras las epistemologías del Norte se ocupan de lo que podemos conocer y
cómo lo conocemos, la pregunta desde el otro lado del abismo es “qué vale la
pena conocer”[11].
De Sousa-Santos culpa a las ciencias sociales modernas de haber definido la
humanidad como una realidad antropológica a este lado del abismo, cuando, en
realidad, existe una brecha abismal entre ambos lados de la realidad colonial
(metrópolis-colonia). Los inventos de la modernidad como “el estado liberal”,
“el estado de la ley”, “los derechos humanos” y el “gobierno democrático” son
formas de engaño que borran líneas epistemológicas mientras ocultan el abismo
que separa ambas realidades: la
línea abisal es la idea central que subyace a las epistemologías del Sur.
Marca la división radical entre formas de sociabilidad metropolitana y formas
de sociabilidad colonial que han caracterizado al mundo moderno occidental
desde el siglo XV. Esta división crea dos mundos de dominación, el
metropolitano y el colonial, dos mundos que, aun siendo gemelos, se presentan
como inconmensurables. El mundo metropolitano es el mundo de la equivalencia
y la reciprocidad entre “nosotros”, los que somos, como nosotros, plenamente
humanos[12]. La
brecha discreta entre los modos de socialización en la metrópolis y la
colonia no se corresponde exactamente con áreas
geográficamente distintas, sino que corresponde a diferentes mundos
culturales en polos opuestos de la Modernidad: ambas esferas interactúan,
pero representan ontologías opuestas. El mundo de la metrópolis se nutre de
la epistemología del Norte: cientificismo y objetivismo, una comprensión del
conocimiento como políticamente neutral, una división firme entre el sujeto y
el objeto de estudio, y una separación entre la teoría y la praxis (sobre
cómo estos elementos se presentan en estudios bíblicos volveremos en la
última sección). La línea abisal es definitoria: de este lado, el mundo de la
metrópolis; del otro lado, el mundo colonizado. Esta distinción ontológica
fundamenta una división epistemológica: el conocimiento sobre las realidades
del otro lado es inexistente, leyendo la realidad del otro lado como
irrealidad. Por lo tanto, las ciencias ofrecen soluciones aparentemente
globales que, en realidad, replican la brecha abisal[13].
De Sousa-Santos culpa al pensamiento crítico europeo precisamente por estar
“construido sobre un espejismo”, por pensar que “todas las exclusiones no son
abisales”[14]. ¿Cuántos
académicos del Sur Global son citados regularmente como parte del criticismo
bíblico? ¿Qué porcentaje de la hermenéutica supuestamente liberadora se basa
en fuentes que provienen del Norte Global? Incluso cuando los académicos del
Sur Global publican en las que se considera las principales revistas en
nuestro gremio, supuestamente conocidas por su atractivo internacional, las
fuentes y recursos teóricos que dan base a tales argumentos han sido
producidos en el Norte Global. El conocimiento producido al otro lado del
abismo no califica como conocimiento: así se explica que los estudios
académicos internacionales bíblicos no saben nada sobre los estudios bíblicos
africanos o latinoamericanos. La
brecha y la negación de la realidad (lo que se encuentra al otro lado de la
línea abisal) constituye el estudio académico occidental, a pesar de su
apariencia global e internacional. Como dice de Sousa-Santos: “la sociología
de las ausencias es la cartografía de la línea abisal. Identifica las formas
y los medios a través de los cuales la línea abisal produce inexistencia,
invisibilidad radical e irrelevancia”[15].
Epistemologías del Sur, muy en sintonía con la intensificación de las crisis
globales, propone con fuerza que la producción, el valor, la diseminación y
el consumo de conocimiento en este lado de la línea abisal pasa por alto las
condiciones agravantes del mundo mayoritario. Más importante aún, el
conocimiento occidental ha equiparado la dimensión científica de resolución
de problemas con la tecnocracia, generando una especie de ethos
paradigmático que opera singularmente sobre binarismos excluyentes como
sujeto-objeto, razón-emoción, individuo-comunidad, etc. En resumidas cuentas,
la contribución central de de Sousa-Santos es tan
directa como general. Por un lado, las epistemologías como conocimientos
válidos superan prodigiosamente el paradigma científico occidental; y, por
otro lado, dicho paradigma ha resultado en un “epistemicidio”:
la destrucción de conocimientos rivales considerados como no científicos[16]. Las
Epistemologías del Sur promulgan una crítica contundente de la producción de
conocimiento tal como se practica en la academia Occidental. Con su impulso epistemicídico y su ethos extractivista, los
estudios académicos de este lado del abismo entiende la investigación como un
“aprender de” en lugar de “aprender con”. Las metodologías extractivistas
varían en sus modos y figuraciones, pero comparten la suposición que el
científico-interprete se sitúa en una posición de superioridad respecto a su
“objeto” de estudio. Dicho de otra manera, “las metodologías no
extractivistas tienen como objetivo ‘conocer con’ más que ‘conocer sobre’,
creando relaciones entre sujetos de conocimiento más que entre sujetos y
objetos”[17]. Por
supuesto, esta visión expansiva de los procesos epistemológicos no
descalifica el conocimiento científico, sino que contextualiza adecuadamente
un tipo específico de experiencia dentro de una comprensión orgánica,
ecológica y sana de la producción de conocimiento. El epistemicidio
entonces se refiere no solo a la descalificación de los conocimientos
orgánicos pos-abisales, sino también a la
desestimación de los tipos de conocimientos aptos para abordar los problemas
que ha creado tal epistemicidio. Vivimos en un
mundo, argumenta de Sousa-Santos, creado por la ciencia moderna donde el mito
del progreso, y su suposición de que las crisis globales tienen una solución
técnica, es en parte responsable de los problemas mismos. Al otro lado del
abismo, sin embargo, la tarea es explorar “un vasto paisaje de conocimientos pos-abisales, metodologías pos-abisales,
pedagogías pos-abisales cuyo objetivo principal es
generar una demanda radical de democratización del conocimiento, una demanda
de democracia cognitiva”[18]. 3.
Hermenéuticas bíblicas y las epistemologías del Sur Las
Epistemologías del Sur teorizan la epistemología como un campo
filosófico atravesado por compromisos ético-políticos. El conocimiento
occidental concibe la investigación como una empresa de valores neutros, una
tarea que resulta simultáneamente prescindible e imposible. De Sousa-Santos
argumenta que “las epistemologías del Sur conciben la indiferencia hacia las
luchas de los oprimidos como uno de los tipos de ignorancia más arraigados y
producidos por las epistemologías del Norte en nuestro tiempo”[19].
Por un lado, la aspiración ideológicamente imparcial del conocimiento
occidental cubre sus propias raíces colonialistas y, por otro, construye los
análisis epistemológicos y ontológicos de la división abismal como
“no-saber-ignorancia”. Aunque no se minimiza la raza y la etnicidad como
indicadores de subyugación, como componentes del epistemicidio,
de Sousa-Santos subsume los procesos de racialización
dentro de la dinámica historizada global del
colonialismo, el patriarcado y el capitalismo. Epistemologías del Sur
comparte esta contextualización y teorización de las clasificaciones
raciales-étnicas con la mayoría de los teóricos decoloniales del Sur Global. En
el Norte Global existe una conexión multidimensional entre el historicismo y
la blancura[20].
Tal asociación entre la adscripción étnica y la preferencia metodológica
pertenece a un conjunto más amplio de ecuaciones con la blancura por un lado
y las opciones epistemológicas por el otro: historicismo, objetivismo,
cientificismo y secularismo, por nombrar algunos. En esta sección, señalo
cómo estas cuatro dimensiones predominantes de este lado del abismo
desheredan el pensamiento teológico-religioso, un componente recurrente en el
Sur Global, de legitimidad dentro de nuestro campo. Los estudios bíblicos, en
su variante euro-norteamericana, consideran los compromisos teológicos como
enemigos de la ciencia bíblica. Por supuesto, tal negación implícita no
debería llevarnos a inferir que ciertos estudios están desprovistos de
suposiciones teológicas. Por el contrario, ya debería quedar claro que el
principal estudio bíblico en el Norte Global está impregnado de nociones
individualistas de agencia, voluntad o pecado. Como Moore y Sherwood han
demostrado convincentemente, el compromiso del estudio bíblico euroamericano
con el objetivismo, por un lado, ha descartado los acentos
religiosos/teológicos como enemigos de la exégesis valida y, por el otro, ha
permitido que los no-examinados fundamentos teológicos occidentales penetren
a través de las grietas de la mayoría de los argumentos exegéticos bíblicos[21]. La
crítica secular de este lado del abismo considera los compromisos teológicos
del otro lado como parroquiales, contextualistas y
subjetivos. La teología, así continúa el argumento, contamina la historia. La
relación entre las epistemologías del Norte, el secularismo, la blancura y el
colonialismo exige una exploración más atenta. Para Quijano, los procesos de racialización en las colonias están determinados por la
necesidad de determinar divisiones laborales orientadas a la extracción de
recursos[22].
La modernidad-colonialidad opera entonces sobre una
serie de dicotomías cambiantes que mantienen la línea abismal en su lugar. La
religión-secularidad desempeñan un papel determinante, entre otras cosas,
porque el ámbito religioso se concibe como opuesto a la razón, la ilustración,
la civilización, el liberalismo, etc. En este frente, Maldonado-Torres ofrece
un análisis muy sugerente acerca de las trayectorias formativas de la
religión en su interacción con las fuerzas del colonialismo y las formaciones
de la raza[23]-
Para Maldonado la colonialidad-modernidad permitió
que las religiones indígenas ingresaran en la categoría de “religión” en el
preciso momento en que la diferencia sub-ontológica
religión/no religión dejaba de ser un gran eje de diferenciación: En
esta transición también cobró importancia la idea de exorcizar la religión de
la vida pública. En este contexto, el colonizador puede permitirse que el
colonizado reclame la entrada en el ámbito de lo religioso. Pero esto se hace
bajo al menos dos presuposiciones: (a) que la religiosidad europea todavía se
toma como el estándar para definir las religiones aceptables, lo que
significa que el acto anticolonial de reivindicar la religión en un contexto
en el que se niega tal acto también puede implicar la suposición e
incorporación de elementos eurocéntricos, y (b) que tener religión ya no
proporciona la concesión última o definitiva de la humanidad plena[24]. Justo
cuando los sistemas de creencias indígenas fueron admitidos en la “religión”,
la religión fue superada por la autonomía, la razón y la ciencia. El
pensamiento decolonial muestra cómo el secularismo no reemplazó a la
teología, sino que la adhirió subrepticiamente a nuevas formas de
legitimación[25]. An Yountae sugiere que “el
régimen continuo de colonialidad desde el siglo XV
hasta hoy se caracteriza en cierto modo por el reemplazo de una teología por
otra. La teología del secularismo recientemente impuesta coloca la noción de
lo humano en su centro, una concepción particular de lo humano”. [26]
Al igual que los desarrollos recientes en la hermenéutica bíblica, donde un
método supera al anterior incluso cuando deja intactas las premisas
epistemológicas fundamentales, el conocimiento de este lado de la colonialidad evoluciona a medida que hace inexistente la
línea abisal. Si
es cierto que el historicismo ha descartado el pensamiento teológico como
“sesgado”, “anacrónico” o “anticientífico”, lo mismo se puede decir de otros
paradigmas como el análisis literario en la línea de la teoría crítica, un
modus operandi en el que se inserta mi propia producción académica. El
recurso de los estudios bíblicos a la teoría posmoderna ha tenido un efecto
similar en los desarrollos de la disciplina: Foucault, Derrida, Butler, Said
o Spivak, por citar algunos de los inspiradores de
la teoría crítica, ratifican el abandono de cualquier crítica teológica en
los estudios bíblicos[27].
Sin embargo, como insisten los pensadores decoloniales del Sur, el ámbito
religioso-teológico constituye un componente esencial de gran parte de la
producción bíblica-teológica. Por ejemplo, Mariátegui, el filósofo peruano
que eventualmente inspiraría a Gustavo Gutiérrez y serviría como forraje
intelectual para muchos movimientos revolucionarios (EZLN en Chiapas, MST en
Brasil o el movimiento Sandinista en Nicaragua), fue un crítico tanto de los
aspectos secularizadores del marxismo como de las dimensiones coloniales del
capitalismo. A pesar de la brutal realidad de la colonización y la imposición
de la religión oficial “el indio no ha renegado sus viejos mitos. Su
sentimiento místico ha variado. Su animismo subsiste […] No ha renunciado a
su propia concepción de la vida que no interroga a la Razón sino a la
Naturaleza. Los tres jircas, los tres cerros de Huánuco, pesan en la conciencia del indio huanuqueño más
que la ultratumba cristiana”[28]. An Yountae ve en este hilo
decolonial una crítica religiosa de la teología, pero una crítica que ve a la
religión como una fuerza esencial para el pensamiento y praxis decolonial. Quijano
ha demostrado que el Colonialismo es intrínseco a la Modernidad. Dado que la
teología cristiana proporcionó la ideología para la conquista, es tarea de la
iniciativa decolonial dar cuentas del surgimiento del secularismo en el
proceso de colonialidad. En este sentido, Maldonado
ofrece una contribución crítica con especial relevancia para la epistemología
de los estudios bíblicos. Así señala: “los defensores del secularismo han
dedicado más tiempo a atacar apasionadamente a la religión que a criticar las
formas de sometimiento que son constitutivas del Estado moderno”[29].
Maldonado lee la toma de control del secularismo sobre el
cristianismo-teología como un evento intra-imperial.
En este cambio se pasa de ver al colonizado como un desalmado a ver el
subyugado como incivilizado. Maldonado argumenta que el
secularismo-colonialismo terminó rechazando la religión no tanto porque la
religión fuera imperial “sino simplemente porque no era lo suficientemente
imperial”[30].
Por supuesto, tal cambio no debe interpretarse como una defensa de que el
secularismo dejó atrás la religión imperial; más bien, el secularismo
reformula su división inherente entre lo sagrado y lo profano como
civismo-falta de civismo, conocimiento y opinión, razón y fanatismo, etc. En
el proceso, el judaísmo se presenta como religión legalista y el islam como
una práctica arraigada en la violencia: la expresión última y más completa de
lo religioso, de la que puede surgir una civilización propiamente racional”[31].
Jürgen Habermas, del lado de la Modernidad, y su modelo de racionalidad
comunicativa serían el epítome de tal proceso. Vattimo, del lado de la
posmodernidad, representaría su reverso. Si bien es cierto que la muerte de
la meta-narrativa le abre la puerta trasera a la religión, para
Maldonado-Torres solo un tipo de religión que “puede reclamar legitimidad e
impulsar el imperialismo de la primera modernidad”[32]. A
la luz de tales observaciones, el historicismo deja sin abordar los complejos
vínculos entre la (Pos)Modernidad y el
Colonialismo. Un giro epistémico centrado en ampliar las fuentes primarias y
secundarias, democratizar el acceso a la mesa gremial y particularizar el
historicismo es, en efecto, una tarea urgente. Sin embargo, tal iniciativa
permanece a nivel de epifenómeno a menos que interroguemos los elementos
constitutivos de lo que constituye el conocimiento válido y riguroso. En las
palabras de de Sousa-Santos, el historicismo ofrece
una solución no abismal a un problema abismal. Dado que el historicismo ha
relegado la religión/teología a una dimensión sub-epistemológica,
los estudios bíblicos en el Norte Global se alimentan de y generan un tipo de
secularismo que refuerza su blancura. Incluso en el caso del pensamiento
poscolonial, la religión ha llegado a oponerse a la racionalidad. Maldonado
critica a Said y Spivak por equiparar a la religión
con lo oscuro. Una vez más, Maldonado ofrece una nota perspicaz: “Mi punto no
es que el secularismo sea puramente una invención de Occidente, sino que la
mayoría de las veces el acento en lo secular ayuda a mantener la hegemonía
epistémica de Occidente”[33].
Para traerlo de vuelta a los estudios bíblicos, el acento occidental en la
crítica secular, incluso cuando infiltra subrepticiamente todo tipo de
suposiciones teológicas en la exégesis, funciona como un dispositivo de
control que asegura su propio rigor y degrada, ignora o descarta proyectos
explícitamente teológicos. 4.
Modelos bíblicos de conocer al Sur Global El
proyecto filosófico y epistemológico esbozado en Epistemologías del Sur,
con su conceptualización decolonial del conocimiento religioso-teológico como
un ethos de interpretación con compromisos políticos, no descalifica
los paradigmas objetivistas/historicistas hegemónicos en el Norte Global. Más
bien, contextualiza los compromisos epistemológicos occidentales dentro de un
enfoque holístico del conocimiento. En este sentido, el estudio bíblico sería
global no por su multiculturalismo virtual y/o multi-racialismo
sino porque no filtraría el conocimiento a través de sus lentes occidentales.
Tal proyecto, por muy utópico que sea, interrumpe la meta-narrativa temporal
que sostiene una Modernidad y una Posmodernidad en Occidente que ha superado
los compromisos confesionales, religiosos, o teológicos. La crítica secular
en su versión Modernista –con su compromiso insobornable con el historicismo–
o en su variedad Posmoderna –con su recurso vanguardista con la teoría
crítica– han expurgado la crítica bíblica de los compromisos confesionales:
las adscripciones dogmáticas pertenecen o bien a contextos eclesiales o a
académicos dedicados a la ideología. Aunque soy el primero en dar la
bienvenida a los beneficios de poner delinear la influencia de la iglesia de
la producción de conocimiento, un enfoque decolonial sugiere que al negarle a
la teología una tarjeta verde en el campo bíblico, hemos empobrecido el rango
de opciones epistemológicas. Se tira el grano con la paja. Una
crítica decolonial de los compromisos epistemológicos trae de vuelta al redil
las diversas formas en que los académicos del Sur Global han estado haciendo
y continúan haciendo crítica bíblica. En este frente, la teología de la
liberación latinoamericana ofrece un paradigma apropiado para explorar cómo
las epistemologías del Sur han estado jugando en lo que el Norte Global
consideraría su patio. “Patio” aquí tiene varias connotaciones. En términos
de la sociología del conocimiento, se refiere a cómo los centros de
producción (revistas y prensas académicas acreditadas) ignoran constantemente
las contribuciones del Sur Global. En términos de las políticas de citas,
señala cómo los académicos de Occidente pasan por alto de manera rutinaria
los estudios en el Sur y en términos de preocupaciones heurísticas, señala
cómo las agendas de investigación académica liman las aristas políticas de la
hermenéutica emancipatoria. Una
recapitulación de los recorridos teóricos de la Teología de la Liberación
latinoamericana queda fuera del alcance del presente capítulo. Mi objetivo
aquí es más bien, en primer lugar, ubicar formas de conocimiento subyugadas
en el Norte Global como fundamentales para la tarea del criticismo y, en
segundo lugar, ilustrar cómo el ámbito teológico contribuye al ethos
ético-político que impulsa la tarea hermenéutica. El aporte principal de este
paradigma consiste en priorizar “la irrupción de los pobres” en el
pensamiento teológico y el análisis exegético. Metodológicamente hablando, la
Teología de la Liberación encarna una epistemología que toma como punto de
partida el análisis material de las condiciones de pobreza del mundo
mayoritario. ¿Qué significa, pregunta tal agenda de investigación,
interpretar la Biblia en un contexto global donde dos tercios de la población
experimentan empobrecimiento? Tal impulso ético, constitutivo en los niveles
heurístico, hermenéutico, metodológico y teleológico, subraya la ingenuidad
política de las agendas de investigación de tipo historicista[34].
Para ser específico, el estudio bíblico occidental pasa por alto a autores
como Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jorge Pixley, José María Castillo, González Faus,
Elsa Támez, Ivone Guebara, Juan José Tamayo o
Marcela Althaus-Reid porque sus contribuciones no se ajustan a los criterios
establecidos por el objetivismo, el cientificismo y el historicismo. Una
vocación intelectual que tome en serio las Epistemologías del Sur no puede
dejar de abordar problemas globales apremiantes como el desarme de los movimientos
de base, el colapso de cualquier sistema alternativo al dominio neoliberal,
el surgimiento del totalitarismo de extrema derecha, el implacable avance del
capitalismo de vigilancia, la inevitable crisis ecológica, el ascenso de la
supremacía blanca, etc. Estos temas no son meramente problemas políticos,
sino que también plantean desafíos epistemológicos. Consecuentemente, un
enfoque decolonial tiene como ímpetu principal el cuestionamiento de los
mismos fundamentos que hemos dado por establecidos en la producción de
conocimiento. Como dice Gustavo Gutiérrez: Las
teologías negra, hispana y amerindia en Estados Unidos, las teologías
surgidas en los complejos contextos de África, Asia y el Pacífico Sur, y el
pensamiento especialmente fructífero de quienes han adoptado la perspectiva
feminista, han hecho que por primera vez en muchos siglos la teología se esté
haciendo fuera de los centros habituales europeos y norteamericanos. El
resultado en el llamado Primer Mundo ha sido un nuevo tipo de diálogo entre
el pensamiento tradicional y el nuevo pensamiento. Además, fuera de la esfera
cristiana se están realizando esfuerzos para desarrollar teologías de la
liberación desde perspectivas judías y musulmanas[35]. Permítanme
considerar brevemente dos trabajos recientes en este sentido. El objetivo
aquí no es profundizar en nuestro conocimiento del contexto original, sino
más bien remarcar un “tono”, un ethos, una “episteme” que se aparten
del historicismo. En un esfuerzo colaborativo reciente, “La fuerza de los
pequeños” es una obra que refleja las realidades teológicas que surgen del
Sur: Contribuir
a los procesos de transformación y liberación de nuestros pueblos, leyendo en
clave creyente y critica el momento histórico que vivimos y redescubriendo
los resortes místico-proféticos y metodológicos de la teología de la
liberación, que pueden impulsar un cambio sistémico y una renovación eclesial
desde una sinergia intergeneracional[36]. Los
autores ubican su proyecto como una iniciativa política, ética, teológica e
incluso eclesial desde su propio origen. Esta es una refundición
contemporánea del proyecto teológico original de la liberación.
Metodológicamente, como es de esperar, esta contribución parte de un análisis
de la situación histórica, económica y cultural del continente
latinoamericano. La realidad material del subcontinente –históricamente
definida por el colonialismo, económicamente expoliada de sus recursos
naturales por parte del Norte y culturalmente determinada por una población
inserta en estructuras eclesiales– centra el esfuerzo hermenéutico. De
manera similar a cómo los estudios minoritarios en los Estados Unidos
recurren a la teoría crítica para desbaratar los fundamentos tenaces del
historicismo, el Sur Global –América Latina en este caso– considera
distinciones a este lado de la línea abisma (exégesis y hermenéutica,
teología y análisis crítico, investigaciones históricas y compromisos
políticos) como intrascendentes. Por ejemplo, Isabel Iñiguez nombra tres
fisuras (grietas) como punto de partida del análisis: 1) la fisura
estructural de la Tierra (crisis ecológica) 2) la fisura estructural de la
expropiación (apropiación con base geopolítica) y 3) la fisura del hueco de
acumulación[37].
El punto de partida del análisis heurístico, hermenéutico y metodológico es
la realidad del “más pequeño de entre todos” (Mt 10,42). En este frente,
permítanme citar extensamente a Elsa Támez: La sola
ciencia bíblica no es suficiente para dar razón de la inmensidad o de la
ausencia que experimentamos. En nuestra hermenéutica hay Pasión y Compasión;
dos dimensiones humanas marginadas en la academia, pero que también son
maneras de penetrar la verdad de las cosas. Son esas palabras “húmedas de
misterio” que como arte de magia calientan los corazones –y la cabeza–, y dan
animo en la lucha por la vida digna para todos y todas[38]. En la
hermenéutica bíblica latinoamericana y caribeña, la vida concreta y sensual,
vivida en los diferentes contextos particulares, es el punto de partida para
el análisis bíblico. Y aquí descubrimos también luces, lámparas que nos
llevan a la Biblia e iluminan textos que a la vez se convierten en lámparas[39]. Támez
personifica cómo una epistemología del Sur se manifiesta en el ámbito
bíblico, tanto en su dimensión descriptiva como normativa[40].
Tal enfoque entrelaza lo concreto y lo abstracto, lo histórico y lo ético, lo
teórico y lo práctico, lo crítico y lo teológico, el activismo y lo
académico. Le pone un yugo a la labor exegética lo que yo llamaría “la carga
inescapable de la realidad”. Esta tarea de hacerse cargo del presente como
una labor ética constitutiva de la labor intelectual representa el mayor
logro del “presentismo”. El historicismo probablemente objetaría que tales
fusiones oscurecen el estudio de los contextos originales, ensayan
compromisos teológicos del pasado y reducen la hermenéutica a la política y
la ética. En este caso, el objetivismo, el secularismo y el cientificismo,
una tríada de inversiones cargadas de valores que sustentan el historicismo,
se convierten en totalitarismo y, en el relato de de
Sousa-Santos, muestran inclinaciones epistemicidas
porque invalidan cualquier conocimiento fuera de lo que consideran “estudios
académicos rigurosos”. Estas prohibiciones disciplinarias no solo apuntalan y
aprueban la colonialidad, el patriarcado y el
clasismo. El preteritismo, con su orgullosa
epistemología de “asuntos pasados”, no sólo olvida los “asuntos presentes”
sino que contribuye a su perpetuación. 5.
Comentarios concluyentes ¿Cuál
es, en realidad, el propósito último de cualquier intervención disciplinaria
que busque redibujar las líneas epistemológicas en el gremio? A raíz de las Epistemologías
del Sur, la estrategia presentista tiene importantes ventajas pero también
serias limitaciones. Algunas observaciones, en forma de pensamientos finales,
están en orden: 1.
Un
enfoque decolonial obliga a las epistemologías del Norte a particularizarse.
No sólo el historicismo como método y sus ubicaciones geográficas específicas
deben pasar por el proceso de provincialización, sino que se debe de
reconocer al historicismo-objetivismo-cientificismo como causa y efecto de la
compleja colonialidad-patriarcado-capitalismo. 2.
Cuando
el historicismo excluye las ecologías del conocimiento ajenas, pero vecinas
en un mundo globalizado, aísla a Occidente de otras epistemologías
verdaderamente globales, lo que da como resultado una zona de amortiguamiento
en la que las fronteras disciplinarias se autorefuerzan.
La historia solo habla del pasado no de los aspectos y temas situados en la
intersección de la historia y la política, teoría y praxis, preteritismo y presentismo. 3.
Uno
no necesita prometer credos confesionales/doctrinales para comprometerse con
el pensamiento teológico. La crítica bíblica, de este modo, transgrede el
monopolio del historicismo y se adentra en otros terrenos disciplinarios como
la teología política, la ética de la interpretación, la historia de la
recepción, el análisis intercultural, la ética comparativa o las teorías
críticas de la religión. La tarea consiste en destilar aquellas tendencias,
caminos y movimientos interpretativos comprometidos con la emancipación, con
explorar e incorporar conocimientos subyugados y discernir estrategias
oportunas para la acción global. Como lo expresaron Warren Goldstein, Roland Boer, Rebekka King y Jonathan Boyarin: Para
la mayoría en otros lugares, desde el Caribe hasta África y desde Asia hasta
el Pacífico, esto se consideraba en gran medida elitista y quizás incluso un
despilfarro. Aquí la Biblia tiene una fuerza cultural distinta, de una manera
que significa que su interpretación tiene consecuencias sorprendentemente
inmediatas. El discernimiento crítico en aras del florecimiento humano en
estos lugares no está determinado por un enfoque escéptico o comprometido con
la religión; más bien, desafía cualquier enfoque para ejercitar el
discernimiento[41]. De
este lado de la línea abisal, el estudio bíblico se encuentra entre dos
caminos. Por un lado, tenemos el olvido historicista de los lectores
contemporáneos; por otro, la obsesión del contextualismo
con las reivindicaciones identitarias. Mientras que la ruta historicista
insiste en mantener la hermenéutica alejada de las preocupaciones presentes (preteritismo), la contextualidad
ha forjado una marca especial de hermenéutica (presentismo) basada en las
características personales de los lectores. Sin duda, las Epistemologías del
Sur contribuyen al segundo aspecto sin excluir el primero. Para los
académicos del Norte, este tipo de presentismo advierte contra la tendencia
de fundamentar la hermenéutica bíblica en argumentos exclusivamente
identitarios. Al fin y al cabo, el estrecho vínculo entre identidad personal
y estudio académico se centra en subjetividades y no en problemas globales[42]. Bibliografía An, Yountae. “Decolonial theory of
Religion”. Journal of American Academy of Religion 88, n.o 4 (2020): 947-980. Assié-Lumumba, N’dri
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“Can Critical Religion Play by Its Own Rules? Why There Must Be More Ways to
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n.° 2
(2022): 317-334. Luis Menéndez-Antuña, es Doctor en Nuevo
Testamento y Cristianismo Primitivo por la Universidad de Vanderbilt
(Nashville, Tennessee) y Máster en Estudios Bíblicos por la Universidad
Pontificia Comillas (Madrid, España). Es profesor asistente de Nuevo
Testamento en la Escuela de Teología de la Universidad de Boston
(Massachusetts). Contacto: antuna@bu.edu Artículo recibido: 15 de agosto del 2023. Artículo aprobado: 23 de octubre del 2023. |
|
[1] Wongi Park,
“Multiracial Biblical Studies”, Journal of Biblical Literature 140, n.o
3 (2021), 454.
[2] La blancura, al menos en esta
versión, es una episteme: un ethos dominante de hacer investigación
bíblica, invisible como el aire que respiramos, y por esta razón, informando
cada dimensión de los estudios académicos como estudios. La blancura,
para decirlo con Foucault como poder disciplinario y capilar: no como lo que
viene de arriba sino como lo que moldea quiénes somos, qué hacemos y cómo
imaginamos. Ver Michel
Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison (New York:
Vintage Books, 1979), 170. Es desde esta perspectiva que los académicos de
color no son inmunes a la blancura, al igual que es probable que los académicos
queer perpetúen el heterosexismo, etc. Como señala Park en “Multiracial
Biblical Studies”, 447, lo que está en juego aquí son las suposiciones no
examinadas de la gente blanca sobre la historia, el conocimiento y la
hermenéutica.
[3] Park,
“Multiracial Biblical Studies”, 440.
[4] Park,
“Multiracial Biblical Studies”, 440.
[5] Miguel Ángel
Ferrando, “La interpretación de la Biblia en la Teología de la liberación,
1971-1984”, Teología y vida 50 (2009): 75-92; René Krüger, “Teología
bíblica contextual en América Latina”, Acta Poética 31 (2010): 185-207.
[6] Enrique Dussel,
The Invention of the Americas: Eclipse of “The Other” and the
Myth of Modernity (New York: Continuum, 1995).
[7] Walter Mignolo,
The Politics of Decolonial Investigations (Durham: Duke University
Press, 2021).
[8] Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder,
cultura y conocimiento en América Latina”, Dispositio 24,
n.o 51
(1999): 137-148.
[9] Véase también Arturo
Escobar, Pluriversal Politics: The Real and the Possible. Trad. por
David Frye (Durham: Duke University Press, 2020); Santiago Castro-Gomez y Ramón
Grosfoguel, eds., El Giro Decolonial: Reflexiones para una Diversidad
Epistémica más allá del Capitalismo Global (Bogotá: Siglo del Hombre,
2007); Jean Comaroff y John L. Comaroff, Theory from the South, Or, How
Euro-America Is Evolving Toward Africa (London-New York: Routledge, 2016);
Julie Cupples y Ramón Grosfoguel, Unsettling Eurocentrism in the Westernized
University (London-New York: Routledge, 2019); Paula D. Royster, Decolonizing
Arts-Based Methodologies: Researching the African Diaspora (Leiden: Brill,
2020); Losacco J. Romero, Pensar Distinto, Pensar De(s)colonial (Caracas:
Editorial El Perro y la Rana, 2021); Nelson Maldonado-Torres, “Descolonizacion
y el giro descolonial”, Tabula Rasa 9 (2008): 61-72; Walter Mignolo, The
Politics of Decolonial Investigations. On Decoloniality (Durham: Duke University Press, 2021); Walter Mignolo
y Catherine E. Walsh, Decoloniality: Concepts, Analytics, and Praxis (Durham:
Duke University Press, 2018).
[10] Boaventura de
Sousa-Santos, The End of the Cognitive Empire (Durham: Duke University
Press, 2018): 19-36.
[11] N’Drı Thérèse
Assié-Lumumba, “The Ubuntu Paradigm and Comparative and International
Education: Epistemological Challenges and Opportunities in Our Field”, Comparative
education review 61, n.o 1 (2017): 1-21.
[12] De
Sousa-Santos, The End of the Cognitive Empire, 19-20.
[13] Boaventura de
Sousa-Santos, Epistemologies of the South (London-New York: Routledge,
2014): 118-135.
[14] De
Sousa-Santos, The End of the Cognitive Empire, 25.
[15] De
Sousa-Santos, The End of the Cognitive Empire, 25.
[16] De
Sousa-Santos, The End of the Cognitive Empire, 296.
[17] De
Sousa-Santos, The End of the Cognitive Empire, 297.
[18] De
Sousa-Santos, The End of the Cognitive Empire, 295.
[19] De
Sousa-Santos, The End of the Cognitive Empire, 91.
[20] Park,
“Multiracial Biblical Studies”, 445-450.
[21] Stephen Moore y
Yvonne Sherwood, The Invention of the Biblical Scholar. A critical Manifesto
(Minneapolis: Fortress Press, 2011): 123-132.
[22] Aníbal Quijano,
“Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America”, Neplanta: Views
from the South 1, n.o 3 (2000): 533-580.
[23] Nelson
Maldonado-Torres, “Race, Religion, and Ethics in the Modern/Colonial World”, Journal
of Biblical Literature 42, n.o 4 (2014): 691-711.
[24] Maldonado-Torres, “Race, Religion, and Ethics in the Modern/Colonial
World”, 708.
[25] Galen Watts y
Sharday Morusinjohn, “Can Critical Religion Play by Its Own Rules? Why There
Must be More Ways to Be ‘Critical’ in the Study of Religion”, Journal of the
American Academy of Religion 90, n.° 2 (2022): 317-334.
[26] Yountae An,
“Decolonial theory of Religion”, Journal of American Academy of Religion
88, n.o 4 (2020), 956.
[27] Maldonado-Torres,
“Race, Religion, and Ethics in the Modern/Colonial World”.
[28] José Carlos
Mariategui, Siete Ensayos de Interpretacion de la Realidad peruana (Barcelona:
Linkgua, 1928), 290.
[29] Maldonado-Torres,
“Descolonizacion y el giro descolonial”, 365-366.
[30] Maldonado-Torres,
“Descolonizacion y
el giro descolonial”, 367.
[31] Maldonado-Torres,
“Descolonizacion y
el giro descolonial”, 369.
[32] Maldonado-Torres,
“Descolonizacion y
el giro descolonial”, 375.
[33] Maldonado-Torres,
“Descolonizacion y
el giro descolonial”, 378.
[34] La cuestión de los “pobres y
crucificados” en el centro de la tarea teológica está en el centro de la
reflexión metodológica. Por lo tanto, la bibliografía aquí es extensa, ver Jon
Sobrino, Witnesses to the Kingdom: The Martyrs of El Salvador and the
Crucified Peoples (Maryknoll, N.Y: Orbis Books, 2003); Jon Sobrino, The True
Church and the Poor (Maryknoll: Orbis Books, 1984); Manfred K. Bahmann, A
Preference for the Poor: Latin American Liberation Theology from a Protestant
Perspective (Lanham: University Press of America, 2005); José María Vigil, Sobre
la opción por los pobres (Managua: Nicarao, 1991); María López Vigil, Jon
Sobrino y Rafael Pedro Díaz-Salazar, La matanza de los pobres: Vida en medio
de la muerte en El Salvador (Madrid: Ediciones HOAC, 1993); Elsa Támez, Bible of the
Oppressed (Maryknoll,
N.Y: Orbis Books, 1982).
[35] Gustavo
Gutiérrez, “Expanding the View”, en Expanding the View: Gustavo Gutierrez
and the Future of Liberation Theology, ed. por Marc H. Ellis y Otto Maduro
(Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1990), 5.
[36] Pablo Bonavía,
“Sinergia Intergeneracional y Teología de la Liberacion”, en La fuerza de
los pequeños. Hacer Teologia de la Liberación desde las nuevas resistencias y
esperanzas, ed. por Francisco Júnior Aquino, Geraldina Céspedes y Alejandro
Ortiz Cotte (Montevideo: Fundacion Amerindia, 2020), 11.
[37] Isabel Iñiguez,
“Construimos Teología de la Liberación desde las Nuevas Resistencias y
Esperanzas”, en La fuerza de los pequeños. Hacer Teologia de la Liberación
desde las nuevas resistencias y esperanzas, ed. por Francisco Júnior
Aquino, Geraldina Céspedes y Alejandro Ortiz Cotte (Montevideo: Fundacion
Amerindia, 2020), 174-176.
[38] Elsa Támez, Bajo
un cielo sin estrellas: lecturas y meditaciones bíblicas (Sabanilla: Departamento Ecuménico de
Investigaciones, 2001): 22-23.
[39] Támez, Bajo un
cielo sin estrellas, 22-23.
[40] Támez, Bajo un cielo sin estrellas, 26.
[41] Warren
Goldstein et al., “How Can Mainstream Approaches Become More
Critical?”, Critical Research on Religion 3, n.o 1 (2015), 8.
[42] En este frente, yo encuentro
particularmente convincente el trabajo de Madhavi Menon sobre el conocimiento
identitario “Indiferencia
ante la diferencia” en Indifference to Difference (Minnesota:
Minnesota University Press, 2015), 2-24.