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Vida y Pensamiento Revista Teológica de la
Universidad Bíblica Latinoamericana Volumen 43, Número 2 - Año 2023
- San José, Costa Rica Hermenéuticas bíblicas de liberación: Aportes teóricos y
metodológicos para una nueva era |
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Reinterpretación
de las narrativas de violencia sexual
desde la hermenéutica bíblica en clave liberadora:
Lectura
de 2 Samuel 13,1-22 para la construcción de
lenguajes transformadores Vivian
Yaneidy Puentes Roncancio pp. 93-122 |
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Resumen: El artículo tiene la
finalidad de reinterpretar las narrativas de violencia sexual de un grupo de
mujeres pertenecientes a la Asociación MUVICEM desde una hermenéutica
liberadora de 2 Samuel 13,1-22. El acercamiento se basa en el método
de lectura bíblica de la Teología de la Liberación (ver, juzgar, actuar) y
parte de la mediación socio-analítica de la realidad de las mujeres que se
destaca en sus narraciones sobre la violencia sexual en el contexto del
conflicto armado colombiano. Relee las experiencias de violencia sexual en
diálogo con la situación de Tamar en la narrativa para identificar elementos
transformadores de su realidad y espacios de incidencia política. Palabras claves: Teología de la liberación,
hermenéutica liberadora, mujeres, voces, silencio, violencia sexual. Abstract: This article proposes a
reinterpretation of the narratives of sexual violence of a group of women
belonging to the MUVICEM Association from a liberating hermeneutic of 2 Samuel
13,1-22. This approach is based on the method of reading the Bible in
Liberation Theology (see, judge, act) and takes as its starting point the
socio-analytical mediation of women's reality by highlighting their
narratives of sexual violence in the context of the Colombian armed conflict.
Their experiences of sexual violence are reread in dialogue with the
situation of Tamar in the text to identify transforming elements of their
reality and spaces for political advocacy. Keywords: Liberation theology,
liberating hermeneutics, women, voices, silence and
sexual violence. |
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Vivian Yaneidy Puentes Roncancio Reinterpretación de
las narrativas de violencia sexual desde la hermenéutica
bíblica en clave liberadora: Lectura de 2 Samuel
13,1-22 para la construcción de lenguajes
transformadores[1] Introducción La
violencia sexual, producto del conflicto armado en Colombia, ha sido objeto
de un importante número de estudios que confluyen en la necesidad de
visibilizar y hacer legítimo el dolor de las víctimas y la urgencia de un
reconocimiento social que les repare de manera integral y diferencial. Al
respecto, la Asociación MUVICEM[2] ha
sumado esfuerzos para contrarrestar la estigmatización y la vergüenza
inscrita en las mujeres abusadas debido al fuerte componente patriarcal. A
continuación, se evidencia, en forma sucinta, algunos de los aportes
realizados por este colectivo popular al hacer una relectura de su realidad a
la luz de 2 Samuel 13,1-22. Las condiciones simbólicas e imaginarias que acuñan
las narraciones de violencia sexual de las mujeres colombianas interesan
particularmente a esta investigación porque la Teología y la Sagrada
Escritura interactúan directamente en este terreno y están llamadas a hacer
un aporte significativo al respecto. De hecho, el primer momento del método
ver-juzgar-actuar corresponde a la necesidad de saber en dónde estamos para
encuadrar el marco de la realidad. El “ver” se queda en la realidad,
investigándola, acogiéndola para comprenderla y orientarla hacia una
transformación significativa[3]. Sin esta mediación
socio-analítica no se descubren las causas y no se analizan las consecuencias
de las violencias sexuales en los cuerpos y las corporeidades femeninos. Comprender la violencia sexual en el marco del
conflicto armado colombiano a partir de las voces de las protagonistas,
posibilita el segundo momento metodológico, el “juzgar” o la mediación
hermenéutica. Esta propone tomar posición frente a los hechos analizados al
explicitar el sentido que descubre la fe a
través del discernimiento y el compromiso por la justicia[4]. El
texto desde el que se realiza esta medición es 2 Samuel
13,1-22, un relato de la Biblia Hebrea que describe cómo Amnón, el hijo primogénito del rey David, recrea
un plan malicioso para obtener el cuerpo de Tamar, su hermana. En el relato se percibe la ausencia de una voz profética,
por lo que el crimen sexual narrado, en este texto y otros, junto con sus
reinterpretaciones ético-teológicas, instan de ser estudiados y analizados
para descubrir su energía transformadora. El análisis de la realidad de las mujeres y sus
narraciones pasa por la Palabra de Dios para llegar finalmente a la práctica
concreta o la vuelta a la acción[5], que, dentro de
nuestro marco metodológico, implica una mediación práctica “actuar”. De allí
que sea necesario preguntarse cómo reinterpretar las narrativas de un grupo
de mujeres que ha vivido la violencia sexual a partir de la lectura de 2 Samuel
13,1-22 desde una hermenéutica en clave liberadora para construir lenguajes
transformadores de su realidad. I.
Mediación socio-analítica “ver”: la narración femenina como estrategia
política y comunicativa En
la historia colombiana, una de las perspectivas ignoradas en los relatos
hegemónicos del conflicto armado ha sido precisamente la perspectiva de
género. Las voces de las mujeres son invisibilizadas en la construcción del
discurso nacional. Ellas son víctimas de una doble opresión: “la propia del
complejo contexto nacional al que se enfrentan y aquella derivada de las
desventajas que conlleva su género”[6]. Al respecto,
Virginia Capote enfatiza: “Ser mujer, y más aún, ser mujer pobre o indígena,
en Colombia, ha supuesto un detrimento en el desarrollo personal femenino”[7]. Las luchas de las
mujeres por la visibilización de sus derechos y la
construcción de sus historias de supervivencia han estado en constante
desventaja frente a sus semejantes masculinos. Equiparar los roles históricos asignados a las
mujeres en Colombia no ha sido una tarea fácil. En apoyo a este proceso, este
trabajo ha recogido algunas narrativas de violencia sexual contadas por las
mismas mujeres que evidencian la participación de actores armados como el
Ejército de Liberación Popular (EPL), El Movimiento 19 de Abril
(M-19), las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC), y el Ejército
de Liberación Nacional (ELN). De manera particular destaca la presencia
paramilitar del Bloque Norte en la zona minera del departamento del Cesar, en
los municipios de Becerril, El Paso, La Jagua de Ibirico y Agustín Codazzi[8]. Los siguientes testimonios evidencian algunos patrones de
agresión física recurrentes en contra de los cuerpos de las mujeres que viven
en estos contextos: A
las mujeres las violaban, las obligaban a vivir con ellos, a trabajar a
prestarles sus servicios […], a practicarse abortos […], a otras las
embarazaban […] y cuando terminaban de hacer lo que querían con ellas, las
llevaban para cierta parte y las mataban. […]. En el Cañaguate hay una casa que
nadie la habita porque al parecer allí enterraban muchachas, ahí hay una fosa[9]. Este
testimonio evidencia que los delitos sexuales, en su
forma y objetivo, son patrones de violencia usados bajo el ejercicio de la
fuerza y la amenaza, con distintas finalidades: la expropiación de tierras o
bienes, el castigo para las mujeres que se oponen o para aquellas acusadas de
estar vinculadas a las guerrillas, la obtención de información y el acceso a
servicios sexuales bajo la modalidad de esclavitud sexual, entre otras. Rita Segato define la
violencia sexual como: La
violación pública y la tortura de las mujeres hasta la muerte de las guerras
contemporáneas […] Es la destrucción del enemigo en el cuerpo de la mujer, y
el cuerpo femenino o feminizado es, […] el propio campo de batalla en el que
se clavan las insignias de la victoria […] se inscribe en él la devastación
física y moral del pueblo, tribu, comunidad, vecindario, localidad, familia,
barriada o pandilla[10]. Así,
las violencias sexuales pueden ser consideradas formas de dominación y
sometimiento, en donde los paramilitares o actores armados disponen de los
cuerpos y la vida de las mujeres para demostrar su poder[11]. Al
constituirse como víctimas de violencias sexuales, las mujeres han sido
expropiadas del control de su propio cuerpo, un cuerpo que representa un
espacio específico con las particularidades propias del entorno en el que se
ha desarrollado[12].
Rita Segato agrega que el control y la opresión
queda inscrita en un nuevo territorio, los cuerpos de las mujeres que son
testimonios de toda guerra[13]. Las mujeres son las depositarias y portadoras del
territorio, ellas consolidan a las poblaciones, sus cuerpos son el paisaje y
el referente simbólico del pueblo, la familia o la comunidad. Cualquier
acción que esté dirigida hacia ellas va a estar dirigida directamente a su
círculo más cercano. El
cuerpo, especialmente el cuerpo de las mujeres, por su
afinidad con la dimensión territorial, es la estructura sobre la cual se
adhieren los signos interpuestos por la guerra. En él los enemigos graban las
señales de su antagonismo. El poder actúa directamente sobre el cuerpo y provoca una guerra para
colgar y exhibir las señales de adhesión y dominio del grupo armado agresor.
Los siguientes testimonios evidencian el rol de los cuerpos femeninos bajo
dinámicas de guerra: Cuerpos
estigmatizados[14] […] a mí me violan
por decir en el 99, más o menos, y en el 2000 empezaron a matar, y hacer y a
violar; o sea ahí fue donde empezó la guerra […] ahí mataban, violaban,
desaparecían. […] Y pues lo que me pasó a mí fue porque a mí me perseguían
los “paracos” porque a un hermano mío lo habían desaparecido y me dijeron:
allá está tu hermano, para recogerlo, el subversivo ese. Y pues como es mi
sangre me lo dieron, lo fui a recoger, y después de eso tan duro, le puse la
queja a la Cruz Roja y esa gente se alborotó y casi que me comen viva
(Testimonio). Cuerpos
incómodos[15] La
hija de 16 años de otra dirigente de ANMUCIC, fue violada, torturada y
muerta, cuando iba en camino a Valledupar, departamento de Cesar. La
obligaron a bajar del autobús y se la llevaron. “No sé quién recogió el
cadáver. La habían enterrado como N.N. [desconocida]. Las AUC habían puesto
la plata para la urna. Así hacen ellos. Los indígenas que vivían cerca del
jagüey [pozo] habían escuchado sus gritos. Me contaron que la niña les decía
“no me maten, yo no les he hecho nada a ustedes” y me llamaba. Los paramilitares
le gritaron: “Qué mami ni qué carajo, si es por tu mamá que viene todo esto”.
Le cortaron los pechos.[16] Cuerpos apropiables, corregibles, higienizados[17] Las
reglas que ponían ahí eran que las mujeres no podían pelear. Como, por
ejemplo, […] hay unas niñas que estaban siendo novia del mismo novio,
entonces se daban golpes en la calle y venían, les quitaban la ropa, las
tableaban, les pegaban con una tabla, las bañaban con agua fría, las ponían a
barrer con pantaleta en las calles (Testimonio). Cuerpos disponibles para la violación, esclavitud
sexual, prostitución y la desnudez forzada Al
pueblo había llegado un grupo de las AUC y uno de sus hombres en una ocasión
le dijo que ella estaba muy bonita y que la iba a hacer suya. “Primero
muerta”, contestó Isabel. Pasaron como dos meses y me
mandó un muchacho ahí a mi casa, que yo le gustaba a su jefe, que si podían
salir. […] Salí un día a hacer un mandado cuando […] me paró la moto e
intentó como besarme, entonces yo le dije que me respetara y me agarró por el
pelo, que quisiera yo o no, que iba a ser de él. En el transcurso de los
días, llegó una camioneta a mi casa con cuatro hombres, iban cuatro en la
camioneta y se bajaron y me subieron a la fuerza y me llevaron hacia
Chiriguaná, al propio pueblo. Yo digo que era como un hotel, porque yo sé que
entraron a un garaje, de ahí me bajaron a un cuarto. Ahí estaba él, me decía
que si yo no estaba con él iba a matar a mi familia y me iba a matar a mí y a
mí me tocó obligada estar con él (Testimonio). Había
cuatro hombres, los cuatro hombres me vieron, me agarraron. Los señores me
dijeron que para dónde iba: “si quieres te acompañamos”. Yo les dije que yo
no necesitaba ayuda. Yo estaba apenas comenzando mi último embarazo. […] No
estaba muy lejos de la casa donde yo vivía a donde estaba lo que me sucedió.
Me agarraron fuertemente y me metieron en un lugar montañoso, ahí me dañaron
toda y me hicieron perder mi bebé. Y yo decía, “pero ¿por qué me hacen esto
si yo no vengo a hacer daño?, yo no vengo a hacer nada”. Me golpearon porque
me intimidaron para que yo no dijera nada (Testimonio). Transformar la relación mando-obediencia inscrita en
los cuerpos-corporeidades femeninas por los grupos armados implica un
ejercicio de conciencia política y procesos de empoderamiento que responden y
cuestionan las distintas lógicas de sujeción. Por lo tanto, cuando las
mujeres reconocen su estado de subalternidad, tienden a crear canales
colectivos en pro de la superación del orden social preestablecido. Así, las
mujeres víctimas de violencia sexual en el marco del conflicto armado
colombiano, gestionan discursos contra hegemónicos y promueven distintos
espacios individuales o colectivos, que, si bien están reconocidos por la
ley, en la práctica reproducen lógicas de opresión debido al fuerte
componente androcéntrico institucional. Lo
anterior, obliga a las mujeres a generar procesos comunitarios mucho más
fuertes que giren entorno a las experiencias traumáticas para canalizarlas y
asegurar el acceso a sus derechos a nivel nacional. II. Mediación hermenéutica “juzgar”: lectura 2 Samuel
13,1-22 La
realidad analizada en el “ver” ahora es interpretada en el “juzgar”. El
proceso de lectura de 2 Samuel 13,1-22, en base a la situación vivida
por las mujeres, direcciona la
situación actual de las mujeres víctimas de violencia sexual para que sea
permeada por la energía transformadora del relato bíblico. Las preguntas que
subyacen a esta etapa son cómo la Biblia define la violencia sexual contra la
mujer; y cuál es el rol de la mujer dentro del relato. Para dar respuesta, se
hará una breve descripción del relato, seguida de un breve análisis del verbo
forzar en el versículo 14, su relación con la violación y el ejercicio de
poder en el contexto de la Biblia Hebrea. Finalizamos con un breve análisis
narrativo que destaca la postura de la protagonista femenina. La
perícopa describe cómo el hijo primogénito del rey David, Amnón,
recrea un plan para obtener el cuerpo de Tamar, su hermana. El hombre
demuestra su poder y dominio haciendo de la protagonista un objeto maleable a
sus pretensiones personales; sin importar las consecuencias hace uso de la
fuerza física sobre el cuerpo de Tamar y la viola. Tamar se resiste ante el
atropello de su hermano, apela al honor familiar y sugiere una salida al
conflicto. Sin embargo, el corazón de Amnón, segado
por la avaricia desmedida de poder, es incapaz de escucharla y en
consecuencia la somete y la expulsa. En tal caso, el cuerpo de Tamar es usado
para tematizar la lucha por el trono davídico entre los hermanos Amnón y Absalón; es decir, la deshonra femenina tiene un
objetivo político en función de las mayorías masculinas del relato. En
el v. 14 encontramos el verbo ḥzq (forzar), que sugiere
que el hombre ha ejercido la fuerza física en contra de la mujer. Este es el
papel vital de la violencia física en la concepción hebrea de la violación[18]. En el siguiente
recuadro se evidencia la intensidad del uso físico del poder para dominar a
una mujer al tener relaciones sin consentimiento:
Fuente: Elaboración propia de la autora Las acciones de Amnón en
contra de Tamar muestran la relación directa que tiene la violencia sexual
con el poder comúnmente delegado a los hombres-líderes. En este sentido, las
relaciones de género violentas en el tiempo de la monarquía reflejan un
sistema eminentemente patriarcal que desdice la función política femenina[19]. Por
ende, es pertinente preguntarse por el rol que juega Tamar dentro del relato
estudiado. Para dar respuesta, se ha planteado la siguiente estructura basada
en el esquema quinario:
Fuente: Elaboración propia de la autora. La
estructura concéntrica A-B-C-D-E-D1-C1-B1-A1
propuesta dibuja un patrón simétrico de la organización de las acciones
expuestas por el narrador y como tema central destaca el protagonismo de la
voz de Tamar y sus negativas. La atmósfera narrativa del relato es construida
a partir de dos elementos temporales: “Ocurrió después que Absalón […]” (v.
1) y “[…]Dos años después, estando Absalón […]” (v. 23). Adicionalmente, se
encuentra la inclusión de los vv. 1 y 22 con el apelativo “hermana” (ăḥōṯō) que declara la relación de hermandad entre
Tamar y Absalón. Para ahondar más en el desarrollo de la trama y destacar el
rol de Tamar, se realiza un breve comentario a cada una de las secciones del
relato. A. Situación inicial: Silencio de Tamar
fuera de la casa y la habitación de Amnón (vv. 1-7) Esta
sección presenta y nombra al grupo de participantes, registra el diálogo de Amnón con Yonadab y describe
los primeros actos de Tamar. El v. 1 devela una noción inicial acerca de los
personajes: Absalón tiene una hermana hermosa, Tamar y Amnón
está enamorado de ella. En este primer escenario el narrador dirige la
atención del lector o lectora hacia el estado emocional de Amnón y las relaciones fraternales. El personaje femenino
es descrito como una hermana hermosa y si bien no se identifica directamente
como hija de David, es la hermana consanguínea de Absalón (2 Samuel
3,2-3)[20]. En
el v. 2 el narrador amplía la presentación de Amnón,
está enamorado con Tamar y angustiado a causa de su virginidad[21].
Tal retrato pone a Amnón entre sentires opuestos:
la angustia por la virginidad y el amor. La
secuencia narrativa presenta otro cuadro en el que se incluye un nuevo
personaje, Yonadab, el amigo sabio quien es capaz
de idear un plan y aconsejar a Amnón para que finja
enfermedad y pida a David el envío de Tamar con alimento. Todos los
personajes cumplen el plan propuesto por Yonadab y
Tamar es enviada a Amnón con alimento destinado a
revivir y restaurar su corazón. En este punto, el narrador caracteriza a
Tamar como hija obediente y hermana leal que trabaja diligentemente para
sostener y revitalizar a su hermano enfermo[22]. La
presencia de Tamar en esta primera sección está determinada por los discursos
masculinos de Amnón, Yonadab
y David. Ella es una figura pasiva puesta en escena bajo la voz imperante de
los sujetos reales. El narrador la describe a partir de la mirada de Amnón. Yonadab la cosifica y da
instrucciones con la finalidad de que Amnón la
adquiera; David, con su autoridad real ordena, a través de su mensajero, que
Tamar se desplace hacia la casa de Amnón. De este
modo, el episodio inicial incorpora una cadena de mando-ejecución-mando que
imposibilita que Tamar hable[23]. B-C-D. Nudo: la propuesta y la fuerza de Amnón sobre Tamar (vv.
8-11) Estos
versículos incluyen las acciones silenciosas de Tamar y evidencian un cambio
en la ubicación de los personajes, especialmente en los movimientos
progresivos de Tamar. Ella pasa de su casa (v. 7) a la casa de Amnón (v. 8); luego, a la habitación (v. 10); y,
finalmente, se acerca Amnón para que él coma (v.
11). Esta secuencia intimista se diferencia de la entrada de David en la
habitación de Amnón (v. 6)[24]. De
este modo, el narrador impulsa al lector a imaginar las acciones de Tamar sin
dejar de lado su objetivo primordial, el dar sustento a su hermano[25]. La
descripción detallada de la preparación de la comida cumple dos funciones
discursivas: involucrar la imaginación del lector o lectora y gestar una
sensación de tensión. Tamar se representa como una persona menesterosa que
realiza sus acciones con amor mientras su hermano la mira. El suspenso
narrativo es coadyuvado por la negativa de Amnón
frente a la comida (v. 9) y la posterior orden de acostarse con él (v. 11),
acciones progresivas que refieren actos adversos en contra de Tamar. En este
mismo versículo el rol de Amnón cambia, vuelve al
centro del escenario y juega un papel dominante[26].
Tamar, por su parte, continúa en la escena actuando bajo su mando hasta que
él se hace fuerte en ella y le ordena: “acuéstate conmigo”. E.
Acción transformadora (vv. 12-13): La intervención de Tamar Este
segmento destaca la voz de Tamar, sus apelaciones y negaciones ante los
hechos acaecidos en su cuerpo y corporeidad. Su voz es la gran protagonista y
con ella se refleja un carácter potente dispuesto a responder y a luchar.
Tamar se niega a las pretensiones de su hermano y articula un discurso
coherente con la finalidad de persuadirlo. El contenido de su exposición
evidencia las siguientes clausulas morales.
Fuente: Elaboración propia de la autora. En
consecuencia, Tamar es definida como una mujer mediadora y trasgresora, capaz
de expresión; su voz apela a la compasión y a la razón de Amnón,
le ofrece sabios consejos para disuadir el curso de su acción. La
protagonista femenina advierte a Amnón que está en
peligro de alinearse con el mal y expresa su sabiduría e indignación con un plan
honesto y directo. El proceder de Tamar confronta el
mal con la verdad y ofrece a Amnón
sabiduría vivificante. D1-C1-B1.
Desenlace: Amnón fuerza y somete a
Tamar (v. 14) Amnón
ignora la voz de Tamar y actúa; domina a la mujer, la invisibiliza y la
fuerza. El verbo ʿnh
(abajar) indica la fuerza física y el referente sexual
de la humillación[34]. Se
utiliza junto con el verbo šāḵáḇ
(acostarse) que describe una actividad sexual ilícita que recae sobre Tamar.
Ya en el v. 9, Amnón había rechazado el alimento
vivificador por no estar en relación con sus pretensiones personales. Al
forzarla y acostarse con ella refuerza el paralelismo entre comida y Tamar:
ella “ya no es una voz, no es un otro frente a él, es un objeto utilizable para
saciar el deseo”[35]. El
ejercicio de la fuerza y la violencia no culmina con el coito sin
consentimiento, este se prolifera por medio de la negación al otro, el odio
(v. 15) se integra a la violación, culmina con la expulsión de Tamar de la
casa y con su desolación. El v. 14 incluye la máxima expresión de violencia,
pero esto, a su vez lo convierte en el punto de quiebre para la conclusión de
la narración. A1. Situación final: Silencio
de Tamar en relación con la salida de la habitación y de la casa de Amnón (v. 15-22) El
narrador aclara que Amnón no ama a Tamar, en su
lugar la odia intensamente y quiere deshacerse de ella. Tamar resiste de
nuevo con sabiduría e indignación, vuelve a confrontar a Amnón
con su obligación de proteger su estatus y bienestar. Pero él ahora no está
dispuesto a escucharla y más adelante la expulsará sin mencionar su nombre[36]. La voz de la mujer es enmudecida a causa de la supremacía
masculina. La última reacción de Tamar involucra su lenguaje corporal y
destaca la túnica larga, vestidura que representa su virginidad y futuro. Con
este recurso visual el autor insta al lector y a la lectora a fijar su mirada
sobre Tamar, haciéndole testigo de su dolor y sufrimiento. Ella pone cenizas
sobre su cabeza, rasga su prenda especial y grita, expresando injusticia,
opresión y angustia; reconoce abiertamente su indignación y la devastación
que siente. La
violencia no culmina con Amnón, de hecho, la
aparición de Absalóm minimizará los hechos y
condenará a Tamar al silencio. David no hace nada, aun cuando el ultraje se
ha cometido en su familia y reino. Así, el texto cuestiona sus facultades
reales y se hace alusión al incumplimiento de la ley (Dt
17,18-19). Tamar es condenada a elaborar la humillación en silencio, lo que
subraya la naturaleza desesperanzadora del relato e incentiva en la persona
lectora compasión ante su figura y acción. Testigo de
la brutalidad, la persona que lee es traspasada por la violencia, ya sea como
víctima o como sujeto activo de ella[37]. III.
Mediación práctica “actuar”: Lenguajes trasformadores El
presente apartado incorpora el tercer momento del método hermenéutico
propuesto, el “actuar”. El estudio ha pasado del análisis de la realidad de
las mujeres en torno al conflicto armado a la Palabra de Dios, para ahora
llegar a la práctica concreta: la construcción de lenguajes transformadores.
Aquí evidenciamos las categorías poder, violencia sexual, cuerpos,
corporeidades y silencio, para esbozar nuevos lenguajes útiles para las
realidades de las mujeres hoy. 1.
El poder estructural y la violencia sexual La violencia es una manifestación de poder
desencadenada por la búsqueda del poder y el bien aún a costa del bien
social. Ejemplo de ello son los ciclos de violencia de los años 90 en el
territorio del Cesar en Colombia, los cuales motivaron la incursión
paramilitar para defender a las élites económicas y políticas promotoras de
la explotación del carbón y de la producción de algodón en la región, sin
tener en cuenta las secuelas de terror y opresión para las comunidades
campesinas. Por su parte, el texto bíblico representa este mismo componente
en Amnón cuando humilla, somete y se acuesta con
Tamar con el fin de hacerse fuerte en ella. La usa para recobrar su vigor y
luego la odia y la repudia sin escuchar las apelaciones sobre su destino
funesto y el honor familiar. Amnón se convierte en
enemigo de sus hermanos y en opositor al rol real de su padre David. En el caso colombiano, como en el del texto bíblico,
el ejercicio del poder se configura a partir de posiciones estratégicas
adquiridas por la clase dominante para establecer relaciones de dependencia y
control en las comunidades. Los diferentes sistemas políticos pretenden
equilibrar el orden social a través de la efectiva distribución del poder. El
aspecto represivo del poder es el que monopoliza la violencia con la
finalidad de reafirmar su supervivencia. Así, pues, el problema de la
monarquía o de la distribución del poder en el Cesar, no depende de los
sistemas de gobierno, sino de la mala inoperancia de los monarcas y
terratenientes a la hora de gobernar. Reflexionar
sobre la ruptura del tejido social, con referencia a la violencia sexual
cometida por los grupos armados, a la luz del texto bíblico, evidencia las
trasgresiones relacionales de carácter ético y religioso. Por un lado, la
violencia se estructura por el poder (económico, social, político, militar o
ideológico), con perversiones visibles en los frentes de estudio. Por otro
lado, la definición de la violencia sexual como trasgresión no abarca a los
pueblos en general, sino a grupos específicos, especialmente aquellos que
ostentan el poder: monarquía, casta sacerdotal, paramilitares patrocinados
por grandes terratenientes, guerrillas con fines lucrativos en el secuestro y
la coca, o grupos militares estatales que buscan reactivar el control de un estado
frágil. Este
doble razonamiento es indispensable en la relectura de los textos bíblicos, y
para la construcción de un nuevo lenguaje teológico que cuestione los
verdaderos lugares que ocupa la violencia sexual en los contextos de
conflicto. De esta manera se evita su generalización bajo estructuras
pecadoras y se abren canales pastorales de resistencia. La reinterpretación
de la categoría del poder en el tejido social actual ha de distinguir
enfáticamente a los grupos sociales que promueven el sufrimiento de las mujeres,
para posibilitar el acceso a la justicia y la esperanza de un mejor futuro en
los territorios (Is 11,4). Lo anterior representa
un reto para la teología bíblica que ha de ponerse, constantemente, al
servicio de las realidades victimizantes de la
violencia sexual en el país. 2. Los
cuerpos-corporeidades femeninas: valores simbólicos y nuevos significados Al
destacar el valor simbólico del rol de la mujer en contextos conflictivos, se
posibilita la construcción de nuevos significados, como también la recreación
de la justicia y la resistencia a los poderes coercitivos. De esta manera, la
incidencia femenina se configura como lenguaje transformador que puede ser
cotejado por las huellas, expresiones, heridas, cicatrices y secuelas
psicológicas de sus cuerpos. La
percepción de la mujer como sujeto político maleable según las pretensiones
de los grupos armados o la monarquía acentúa las relaciones de género
implícitas en los relatos[38].
Los hombres son descritos como la casta dominante y las mujeres como
individuos secundarios silenciados. En sus lecturas del texto de estudio, las
mujeres de MUVICEM deconstruyeron estas categorías binarias al subrayar a
Tamar como primera protagonista[39].
Algunas apreciaciones en esta línea fueron: “Es
una historia que le sucedió a Tamar”. “A Tamar la violó su hermano […] La
historia decía que cuando ella era una niña virgen se vestía de colores, y ya
cuando a ella la violó el hermano, se llenó de ceniza la cara, esa era la
manera de ella de protestar, porque el mismo hermano la había violado”[40]. Las
observaciones de las mujeres incorporan una nueva visión del texto que
contrasta con las lecturas tradicionales. Los comentarios habituales
inscritos en las jerarquías públicas de la política, la ley y el culto son
trastocados por el énfasis interpretativo en Tamar. Así, la inferioridad
social de la mujer crea una tensión narrativa que cuestiona las desigualdades
de género. Es ella, con sus palabras y actitudes, quien señala la clave
hermenéutica que posibilita nuevos sentidos del texto, dándole un giro a las
interpretaciones del relato. Lo anterior no excluye el protagonismo masculino
en la perícopa, de hecho, es ese el elemento articulador de este nuevo
horizonte de lectura. 3.
Una relectura del silencio a partir de la voz de Tamar: Un nuevo epígrafe
para 2 Samuel 13,1-22 Acercarse
a las narraciones femeninas en medio de conflictos, guerras y pobreza,
requiere de un proceso de reconstrucción de memoria; cada testimonio devela
una realidad que ha sido empañada por las posturas androcéntricas. La Biblia
y sus contenidos no se escapan de estas limitaciones, ya que tiene a
silenciar a las mujeres que en ella se registran. Este ha sido uno de los
vacíos abordados por la llamada “hermenéutica de la sospecha”, cuyo método
indaga en los silencios y ausencias femeninas para leer e identificar las
realidades que callan[41]. En
este camino, el presente artículo reconoce la relevancia que tiene la pulsión
narrativa en los procesos identitarios femeninos. Por un lado, se encuentran
las narraciones de las mujeres descritas en el primer apartado; y, por otro
lado, Tamar, una mujer en medio de conflictos y disputas. Todas ellas se
definen a través de sus relatos; cada testimonio refleja lo más hondo de su
existencia, razón por la cual en sus cuerpos-corporeidades se reconocen otras
versiones de la guerra y de la disputa monárquica. Las memorias femeninas perfilan las versiones
hegemónicas de los conflictos y trazan estrategias políticas y éticas que
abren caminos de justicia, paz y reconciliación. Tamar, por ejemplo, rompe su
silencio para exponer su verdad entorno a los vejámenes cometidos por la
monarquía. Las cláusulas morales que pronuncia se encuentran determinadas
como factores de orden legal (Dt 27,22); social (Gn 20,9); familiar (Gn
37,29-30) y político (1S 8). Cada uno se fundamenta en la Alianza con Yahvé y
evidencia las grandes desviaciones de todos los estamentos socio-políticos
en Jerusalén. La pretensión de Tamar es la de disuadir este curso violento de
la historia, por lo que su voz sabia advierte del peligro de alienarse con el
mal. Por su parte, las narraciones de las mujeres de
MUVICEM reconstruyen los discursos históricos del Departamento para conducir
a las personas lectoras y oyentes hacia nuevas compresiones del conflicto
armado. Ya no se habla del accionar de Jorge 40, del Tigre o de Carlos
Castaño, ahora se habla de mujeres con historias y nombres propios. Ellas son
las protagonistas, sus heridas y sus cicatrices corporales o psicológicas son
los signos que procuran sensibilizar a la sociedad colombiana para que cambie
su conducta y se reconfigure como un lugar de justicia y rectitud. Es
cierto que las palabras de sabiduría e indignación en contra del mal
proyectado por la sociedad colombiana y por la monarquía en 2 Samuel
13,1-22 nunca van a deshacer los hechos violentos registrados en los
cuerpos-corporeidades femeninos. Sin embargo, cumplen un papel fundamental en
la construcción de sociedades dignas, humanas e igualitarias. En las mujeres,
se hace eco de los mandatos divinos que procuran el bien de toda la comunidad
(Dt 17,14-20). La
experiencia narrada de las mujeres es un recurso hermenéutico fundamental que
proporciona herramientas para reinterpretación del texto bíblico hoy. En esta
línea, las mujeres lectoras de 2 Samuel 13,1-22 han cuestionado el
epígrafe de la traducción de la Biblia de Jerusalén titulado: “Amnón ultraja a su hermana Tamar”, porque se circunscribe
bajo indicios androcéntricos que ocultan el obrar activo de Tamar. Por tal
motivo, se ha sugerido la designación: “Tamar denuncia la violencia sexual
monárquica”. Este nuevo título rompe con el silencio transgeneracional
implantado a Tamar gracias al contexto patriarcal, y motiva a las próximas
personas lectoras a fortalecer sus roles políticos actuales al indagar,
cuestionar y transformar las situaciones de marginación inscritas en los
relatos bíblicos. Conclusiones La
reinterpretación de las narrativas de violencias sexuales de las mujeres del
Movimiento MUVICEM desde una hermenéutica liberadora a la luz de 2 Samuel
13,1-22 evidenció los trasfondos políticos, sociales y culturales en los que
se circunscriben las violencias sexuales para destacar los roles, los cuerpos
y las voces femeninas y sus respuestas políticas frente a las agresiones
recibidas. Las violencias sexuales son formas de dominación y sometimiento de
quienes ostentan poder y buscan ganar posiciones estratégicas dentro de las
élites masculinas imperantes. El panorama patriarcal patrocina y tolera la
apropiación de los cuerpos femeninos por medio de ejercicios políticos y
sociales injustos que reducen el obrar de la mujer dentro de la sociedad. Las
subjetividades masculinas realzan el imaginario de pasividad femenina y su
sumisión a la figura masculina. Las
mujeres, como sujetos políticos indispensables en la historia colombiana y en
la trama narrativa de 2 Samuel 13,1-22, representan a nivel teológico
el mensaje de salvación de Dios para el pueblo sometido y discriminado por
los actores garantes de la ley. Las voces femeninas se resisten a las
imágenes de Dios pensadas para favorecer y justificar la superioridad de los
varones. Ellas hablan, preguntan y proclaman desde sus experiencias de vida y
se configuran como modelos femeninos de acercamiento a la Palabra de Dios. En
esta medida, las mujeres víctimas de violencias sexuales iluminan la
reflexión teológica, ya que permiten escuchar y descifrar contemplativamente
los múltiples significados de la vida humana y la salvación de Dios. El
encuentro con las narrativas femeninas ha procurado gestar conciencia en las
personas lectoras respecto de los daños físicos, sociales, económicos y
psicológicos que provoca la guerra en los cuerpos. En otras palabras, se
acudió a la compasión, sabiduría femenina y al sentir desde las entrañas para
redimensionar la magnitud de los hechos violentos y develar las verdades no
contadas del conflicto armado en Colombia, al igual que la auténtica
incidencia de Tamar en el contexto monárquico. Finalmente,
no se puede afirmar que esta labor investigativa haya agotado la
multiplicidad de sentidos a la luz de las experiencias de las víctimas de
violencia sexual. Seguramente la tarea de la hermenéutica bíblica en clave
liberadora seguirá ahondando en nuevos sentidos que ayuden a releer las
realidades actuales de las mujeres. Esas nuevas sensibilidades desde la
violencia sexual representan un desafío para la hermenéutica bíblica que está
llamada a infundir y evidenciar la revelación divina en medio de contextos
dolorosos y crueles como los aquí expuestos. Bibliografía Abasili,
Alexander. “Was it Rape? The David and
Bathsheba pericope re-examined”. Vetus Testamentum 61 (2011): 1-15. Asociación para la Promoción Social
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(2014): 10-13. Capote, Virginia. “Mujer y memoria. El discurso literario de
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en el método de planificación pastoral ver-juzgar-actuar”, Veritas, 36
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las narrativas de violencia sexual, desde hermenéutica bíblica
latinoamericana en perspectiva feminista. Lectura de 2S 13, 1-22, para la
construcción de lenguajes transformadores. Tesis de Maestría. Pontificia
Universidad Javeriana, Bogotá, 2021. Segato,
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in the Hebrew Bible. A literary Analysis of three Rape Narratives. New
York, Washington: Peter Lang, 2008. Vivian
Yaneidy Puentes Roncancio, es
magíster en Teología de la Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá,
Colombia). Docente en la Fundación Universitaria Unimonserrate y el Centro
Bíblico María de Magdala (Bogotá, Colombia). Contacto:
vivianpuentes17@gmail.com Artículo
recibido: 20 de agosto del 2023. Artículo
aprobado: 10 de noviembre del 2023. |
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[1] Este artículo
es fruto del trabajo investigativo realizado para la monografía
“Reinterpretación de las narrativas de violencia sexual, desde hermenéutica
bíblica latinoamericana en perspectiva feminista. Lectura de 2S 13,1-22, para
la construcción de lenguajes transformadores” por medio de la cual fue
concedido el título de Maestría en Teología por la Pontificia Universidad
Javeriana de Bogotá, Colombia.
[2]MUVICEM –
Mujeres Victimas Emprendedoras, es un movimiento dedicado desde el 2012 al
acompañamiento psicosocial y a la promoción de jornadas de declaraciones,
denuncias de violencia y documentación de casos ante la Unidad de Víctimas en
el Departamento del Cesar. Con este grupo de mujeres se realizó un
acompañamiento bíblico-espiritual que dio fruto a la reinterpretación del texto
estudiado a la luz de las narraciones de vida de las mujeres entorno a las
violencias sexuales acaecidas en sus cuerpos-corporeidades.
[3] Luigi Pellegrino, “Las historias de vida en el método de planificación
pastoral ver-juzgar-actuar”, Veritas, 36 (2017): 116.
[4] Leonardo Boff y Clodovis Boff, ¿Cómo hacer teología de la liberación?
(Madrid: Paulinas, 1986), 43.
[5] Boff, ¿Cómo
hacer teología de la liberación?, 50.
[6]
Virginia Capote Díaz, “Mujer y memoria. El discurso literario de la violencia en
Colombia” (Tesis doctoral, Universidad
de Granada, 2013).
[7] Capote, “Mujer y memoria”,
258.
[8] Corporación
Humanas, Violencia
sexual en el Cesar. Una aproximación a los patrones de victimización (Bogotá: Corporación Humanas, 2019), 19.
[9] Asociación para la Promoción Social Alternativa MINGA y Fundación
PROGRESAR, Memoria: Puerta a la esperanza. Violencia Sociopolítica en Tibú y
El Tarra. Región del Catatumbo 1988-2005 (Bogotá: Asociación para la
Promoción Social Alternativa MINGA), 152.
[10] Rita Segato, “Las nuevas formas de la guerra y el cuerpo de las
mujeres”, Revista sociedades y estado 2 (2014):
361-362.
[11] Corporación
Humanas, La violencia sexual. Una estrategia paramilitar en Colombia.
Argumentos para imputarle responsabilidad penal a Salvatore Mancuso, Hernán
Giraldo y Rodrigo Tovar (Bogotá:
Corporación Humanas, 2013), 121.
[12]Centro Nacional de Memoria Histórica, Guerra
inscrita en el cuerpo (Bogotá: Centro Nacional de Memoria Histórica, 2012),
36.
[13] En este punto
la autora acuña el término biopoder definido como la expresión de las
desigualdades de género, que posibilitan la dominación masculina y la posición
subordinada de la mujer replegada y silenciada. Segato,
“Las nuevas formas de la guerra”, 352.
[14] Se identifica
a los civiles como el enemigo y con ello justifican todos los vejámenes. En
tales casos, la violencia sexual, como ya se ha dicho antes, se comete para
castigar, aleccionar y aniquilar cualquier rastro del enemigo. Centro Nacional
de Memoria, Guerra inscrita, 43.
[15] Los
paramilitares identificaban a las personas que ejercían roles de liderazgo en
los territorios, estos eran acusados de trabajar con las izquierdas. En estos
casos, la violencia sexual en las mujeres se usó para callarlas, silenciarlas y
neutralizar sus acciones. Centro Nacional de la Memoria, Guerra inscrita.
[16] Amnistía
Internacional, Colombia: cuerpos marcados, crímenes silenciados. Violencia
sexual contra las mujeres en el marco del conflicto armado (Madrid:
Amnistía Internacional, 2004), 38.
[17] El control
social y la imposición de ordenes morales por parte de los Paramilitares eran
constantes, fijaban normas de convivencia, intervenía en conflictos privados.
Cuando una mujer no cumplía alguna de sus directrices, las reprendían.
[18]Alexander Abasili, “Was it Rape? The David and
Bathsheba pericope re-examined”, Vetus Testamentum 61 (2011): 1-15.
[19] Al respecto,
Rebeca Hancock afirma que los intereses políticos de la monarquía especialmente
los de David y sus hijos, retratan a las mujeres como meros instrumentos
políticos y no como autoras importantes de la historia. Rebeca Hancock, “1 and 2 Samuel”, en The Oxford
Encyclopedia of the Books of the Bible, ed. por
Michael Coogan, 2021.
[20] Tamar era hija
de David y Maacá, la madre de Absalón. De ello se
deduce, por su puesto, que ella también era media hermana de Amnón. Kyle McCarter, II
Samuel. A New Translation with Introduction, Notes and Commentary (New
York: Doubleday, 1984), 320.
[21] Charles Conroy, Absalom Absalom! Narrative and Language in 2 Sam 13-20 (Roma:
Biblical Institute Press, 1978), 27.
[22] Athalaya, Brenner, The Intercourse of Knowledge: On
Gendering Desire and Sexuality in the Hebrew Bible (Leiden: Brill, SBL
Press, 1997), 11.
[23] Jenny Smith, “The discourse structure of the rape of Tamar
(2 Samuel 13:1-22)”, Vox Evangelica 20 (1990): 32.
[24] El verbo hālák (ir-caminar) en el v. 8, trasmite mucho más
movimiento que las formas bv’ y rā’āh del v. 6, utilizadas anteriormente para
describir la entrada de David. Smith, “The discourse structure”, 32.
[25] En este episodio se utiliza el recurso de poner al oyente
en una posición de conocimiento superior al protagonista, lo cual sensibiliza
anticipadamente a los lectores haciéndoles solidarios frente al dolor de Tamar,
incluso antes de ser superada en fuerza.
[26] Para Smith el
cambio de humor y ritmo de los participantes denota el enfrentamiento entre los
mismos. Que desencadenará actos de oposición, negación dominio y violación.
Smith, “The discourse structure”, 35.
[27] Las leyes
que describen la prohibición del incesto se encuentran en: Lv.
18,9; 20,17; Dt 27,22. Todas en contexto de pecado
sexual. Conroy,
Absalmon, 17-18.
[28] Nəḇālāh se
traduce habitualmente como locura o tontería. Es una expresión general para una
acción desordenada e indisciplinada que resulta en la ruptura de una relación
existente entre tribus, dentro de la familia, en un acuerdo comercial, en
matrimonio o con Dios. Indica el fin de un orden
existente como consecuencia del incumplimiento de reglas que mantenían ese
orden. Se refiere a una violación de los tabúes sagrados que definen y protegen
la estructura de la sociedad. McCarter, II
Samuel, 327.
[29] Esta
palabra tiene una connotación de desobediencia sexual sectaria cananea, según
otros registros
bíblicos de Jc 19, 23; 20,6-10 y Jr
29,23. McCarter, II Samuel, 322.
[30]Las
obligaciones culturales y familiares obligan Amnón
para protegerla y mantenerla, tal como se afirma en: Ex 22,16-17, Dt 22,28-29. Deirdre
Brouer, “Tamar’s voice
of Wisdom and Outrage in 2 Samuel 13”, Priscila papers 4 (2014): 10.
[31] Según Gn, 11,27-30; 20,2, el matrimonio entre medios hermanos
habría sido visto como lícito en lugar de incestuoso.
[32] McCarter, II Samuel, 323-324.
[33] Frank Yamada, Configurations of Rape in the Hebrew Bible. A literary
Analysis of three Rape Narratives, (New York, Washington: Peter Lang,
2008), 116.
[34] Brouer, “Tamar’s
voice”, 11.
[35] Brouer, “Tamar’s
voice”, 11.
[36] Mike van Treek Nilsson, Expresión literaria del placer en la
Biblia hebrea (Estella: Verbo Divino, 2010), 330.
[37] Van Treek, Expresión literaria, 330.
[38] Por lo
general, la superioridad masculina se construye a partir del binarismo
sexo/género, los varones como modelos humanos enaltecen las diferencias
biológicas, condicionan imaginarios sociales y delimitan los espacios para cada
sexo. Vivian Puentes, Reinterpretación de las
narrativas de violencia sexual, desde hermenéutica bíblica latinoamericana en
perspectiva feminista. Lectura de 2S 13, 1-22, para la construcción de
lenguajes transformadores (Tesis de maestría, Pontificia Universidad
Javeriana de Bogotá, 2021), 11.
[39] En este punto
se incorporan algunas visiones del texto bíblico descritas por las mujeres en
una serie de reuniones que dan cuenta de la lectura comunitaria de 2S 13, 1-22.
Estas son anexadas a esta investigación.
[40] Puentes, Reinterpretación
de las narrativas, 109.
[41] Carmiña Navia,
“Hermenéutica
femenina, reflexiones y propuestas”, en Comentario Bíblico
Latinoamericano, ed. por Armando Levoratti
(Estella: Verbo Divino, 2003), 53.