Vida  y

Pensamiento

Revista Teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana

Volumen 39 Número 1  -  Enero/Junio 2019  -  San José, Costa Rica  -  ISSN 1019-6366

Descolonizar el futuro:

¿Cómo vivir en tiempos de cambio climático?

¿Será posible descolonizar el futuro?

Escatología en tiempos de cambio climático

pp. 83-105

Karla Ann Koll

Resumen: ¿Qué puede aportar la escatología frente al cambio climático? Este primer intento de explorar la escatología en clave descolonizador examina el desarrollo de la escatología en círculos académicos desde que los métodos histórico-críticos a final del siglo XIX descubrieron el fervor apocalíptico de Jesús y las primeras comunidades cristianas. A nivel popular y en el movimiento misionero, incluyendo en América Latina, la escatología escapista del dispensacionalismo ha tenido una difusión amplia. Urge repensar la escatología dentro de los sistemas de la biosfera. En diálogo con otras cosmovisiones que tienen sus propias visiones del destino de la tierra y aliada con el pensamiento crítico, una escatología cristiana descolonizadora puede cultivar la capacidad de pensar en el fin de los sistemas actuales de dominación que están destruyendo ecosistemas y animarnos a tomar acciones a favor de la vida planetaria.  

Abstract: What can eschatology offer in the face of climate change? This first attempt to explore eschatology within a decolonizing framework examines the development of eschatology in academic circles from the end of the nineteenth century when the historical critical method revealed the apocalyptic fervor of Jesus and the first Christian communities. On the popular level and in the missionary movement, including in Latin America, the escapist eschatology of dispensationalism has been widespread. There is an urgent need to rethink eschatology within the systems of the biosphere. In dialogue with other worldviews with their own visions of the destiny of the earth and in alliance with critical thinking, a Christian decolonizing eschatology can cultivate the capacity to visualize the end of the current systems of domination that are destroying ecosystems and encourage us to take action in favor of planetary life.

Palabras claves: escatología, planetariedad, teología descolonizadora, dispensacionalismo, pensamiento crítico.

Key words: eschatology, planetarity, decolonizing theology, dispensationalism, critical thought.

Karla Ann Koll

¿Será posible descolonizar el futuro?

Escatología en tiempos de cambio climático

En la actualidad, abundan discursos sobre el fin del mundo, o por lo menos sobre el fin de la vida en la tierra como la conocemos. En las últimas décadas se ha visto una serie televisiva de apocalipsis ecológicos que comparten con sus prototipos religiosos, el sentimiento de hallarnos frente a un cataclismo inminente de proporciones mundiales que requiere acciones urgentes. Se acerca un “Día actual de Juicio” de parte las leyes de la física y la biología sobre una humanidad que ha vivido despreocupada por las condiciones que posibilitan la vida en el planeta.^[1] Un ejemplo reciente de esto es el informe especial presentado en octubre de 2018 por el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC). Esta nueva evaluación de los efectos del cambio climático señala que los gobiernos y otros actores tienen solamente doce años para tomar las acciones necesarias para limitar el calentamiento global sobre los niveles preindustriales a 1,5 grados centígrados y así lograr evitar el colapso de ecosistemas con impactos masivos sobre poblaciones humanas.^[2]

Franz Hinkelammert, pensador alemán radicado en América Latina hace décadas, ha descrito como la lógica interna del sistema capitalista neoliberal, con su justificación teológica implícita, nos está llevando a un suicidio colectivo.^[3] La teóloga feminista Catherine Keller ha explorado como una visión apocalíptica funciona a nivel subconsciente en el pensamiento occidental. Este patrón de pensamiento apocalíptico divide toda realidad entre un polo bueno y uno malo que se enfrentan en una batalla catastrófica. En este evento destructivo, triunfa lo bueno. Esto, según Keller, nos conduce a comportamientos colectivos destructivos y autodestructivos, ya que el sufrimiento se concibe como necesario para llegar a un futuro mejor.^[4] Aunque el sistema promete crecimiento ilimitado con vida en abundancia, por lo menos para algunos grupos, nos programa también para percibir anuncios de destrucción como inevitables e incluso buenos.

Varios autoras y autores sin embargo, ven posibilidades subversivas dentro de la crisis climática. La escritora y activista canadiense Naomi Klein insiste en que crear sociedades sostenibles requiere cambiar nuestras formas de organización social, algo que se logrará a través de la acción política.^[5] Aunque Ulrich Beck nota que todas las instituciones existentes están fallando ante el cambio climático, mira posibilidades para superar la construcción de los estados modernos y crear herramientas para construir un mundo mejor.^[6] En particular Geneviève Azam afirma que es necesario repensar las ciencias económicas dentro de los límites de los procesos de la biosfera. Esto va más allá de los esfuerzos de una llamada economía verde que intenta asignar precios a los recursos naturales sin cuestionar las bases del sistema económico capitalista con su búsqueda de siempre más  crecimiento.^[7]

¿Y qué pasa con la teología? ¿Sería posible repensar la teología, con su referente transcendental, dentro de los ecosistemas de la biosfera? ¿No será la escatología, con su visión de la destrucción de la tierra, la expresión máxima de una mentalidad que mira todo lo no humano, y gran parte de la humanidad, como desechables?

Frente al cambio climático, urge repensar la escatología para ver que aportes podría ofrecer una teología cristiana sobre el futuro de nuestro planeta. Lo hacemos desde América Latina, donde gran parte de las iglesias evangélicas han sido fuertemente influidas por una visión escatológica escapista que vino como parte de un paquete de teologías importadas. En años recientes, se ha notado una merma en la especulación escatológica debido al énfasis en las iglesias neopentecostales en gozar de las bendiciones de Dios en esta vida y vivir como hijos e hijas del Rey. Sin embargo, se nota la presencia subterránea de las ideas apocalípticas. Letras pintadas debajo de un paso a desnivel sobre la carretera que une Cartago a San José aquí en Costa Rica, alertan a las personas viajando que deben estar listas porque Jesús viene pronto. Después de cualquier desastre provocado por fenómenos climáticos cada vez más intensos, no hacen falta voces para anunciar el juicio de Dios contra supuestas desviaciones morales como apoyo para el matrimonio igualitario. Un paseo por una librería cristiana en cualquier ciudad latinoamericana o una búsqueda rápida en Youtube, revela como la especulación escatológica sigue estando muy presente en la imaginación popular religiosa.

Como nota Rian Venter, la escatología es performativa.^[8] Las ideas sobre el destino de la tierra nunca son neutrales; inciden en la forma en la que las personas reaccionan hacia el medio ambiente y sus habitantes, humanos y no humanos. La descolonialización busca, por un lado, desenmascarar como los poderosos, al mismo tiempo que incorporan territorios al sistema neoliberal, especialmente ahora a través del extractivismo y el monocultivo para la exportación, mantienen estructuras colonizadoras de pensar y creer. Por otra parte, se abre una pluralidad de perspectivas, señalando como dice el lema del Compromiso de Porto Alegre, Brasil (2001), que otro mundo es posible.^[9] Como parte de este primer intento de pensar una escatología descolonizadora, es necesario explorar brevemente la trayectoria reciente de las ideas escatológicas en las teologías cristianas, antes de examinar lo que pasa en el nivel popular y en el movimiento misionero. Propondré algunas pautas que podrían servir para la elaboración de una escatología capaz de aportar a los esfuerzos por construir un futuro para los seres humanos y no humanos dentro de la biosfera.

Trayectorias históricas de la escatología cristiana

La escatología es una rama de la teología cristiana que trata de ta ésjata, las postrimerías o cosas últimas. Parece que el término fue empleado por primera vez por el teólogo luterano Abraham Calov en el siglo XVII. En el siglo XIX, el uso del término se volvió frecuente en los estudios críticos del Nuevo Testamento y en teología. Así, la escatología iba desplazando el término novísimos utilizado en la teología católica y luterana para hablar del destino del ser humano, enfocado más que todo en la vida después de la muerte del individuo.^[10] 

Para finales del siglo XIX, los métodos históricos-críticos habían hecho evidente que tanto Jesús como las primeras comunidades cristianas vivían una esperanza apocalíptica intensa, que buscaba una intervención pronta de Dios para traer el final de la historia. Para Albert Schweitzer, la muerte de Jesús en la cruz inició el proceso de des-escatologización del cristianismo primitivo, ya que el Reino de Dios que tanto predicó Jesús, no llegó. Schweitzer concluyó que seguir a Jesús implicaba una entrega al servicio de personas necesitadas, sin entrar en especulaciones sobre el futuro. Para C. H. Dodd, el Reino de Dios sí llegó en la vida, la muerte y la resurrección de Jesús. En esta visión conocida como escatología realizada o confirmada, no hay que esperar una consumación final. Karl Barth elaboró una escatología trascendentalista enfocada en la revelación de lo eterno en el presente, sin ofrecer una visión del futuro. Rudolf Bultmann y su escuela sometieron las ideas apocalípticas del Nuevo Testamento a su proyecto de desmitologización, ubicando la escatología a nivel de la existencia del individuo en el momento de aceptar o rechazar la palabra de Dios. Desde esta perspectiva desaparece el futuro colectivo, tanto de los seres humanos como de la tierra. La escuela de la historia de la salvación iniciada por Oscar Cullmann, afirma que Jesús hace presente el Reino de Dios que predicaba en una forma definitiva, al mismo tiempo que insiste en que el Reino de Dios no ha llegado todavía en su plenitud. La famosa formulación de Cullmann, “ya, pero todavía no”, capta esta visión dialéctica de la relación entre el Reino de Dios presente y futuro.^[11] Una vez más, la escatología se refiere al futuro de la humanidad.

Fue el libro de Jürgen Moltmann, Teología de la esperanza, publicado en alemán en 1964, que puso la escatología en el centro de la manera cristiana de ver a la realidad. Inspirado los esfuerzos de Ernest Bloch por elevar la esperanza a un principio filosófico, Moltmann se pregunta por el rol de la esperanza en la teología, en medio de las luchas emancipadoras de su tiempo. Mientras Barth y otros teólogos habían afirmado la naturaleza escatológica de toda la teología cristiana, Moltmann ubica el futuro en la naturaleza de Dios mismo y convierte así la escatología en el centro de teología. Para Moltmann, la esperanza cristiana nace de la resurrección del Crucificado, un acontecimiento único y específico que ha abierto el futuro. Moltmann desarrolla más sus ideas escatológicas en varios libros, especialmente en El Dios crucificado (1972), argumentando que Jesucristo resucitado viene hacia nosotros y nosotras desde el futuro que Dios tiene para toda su creación.^[12] En La venida de Dios: Escatología cristiana (1995), explora las dimensiones personal, histórica, cósmica y divina de la escatología.^[13]

En la teología latinoamericana, se ha trabajado poco sobre la escatología directamente, aunque hay una clara orientación escatológica en mucha de la reflexión donde se nota, claramente, la influencia de la escuela de la historia de la salvación y de Moltmann. El teólogo brasileño Rubem Alves trabajó sobre el tema de la teología de la esperanza en su tesis doctoral, desarrollando una propuesta de humanismo político enfocado en los intentos de los grupos oprimidos por liberarse. Alves mira el futuro como horizonte abierto a las acciones humanas dentro de la historia.^[14] Gustavo Gutiérrez insiste en la unidad de la historia, rechazando el dualismo entre una historia sagrada y otra profana. La salvación opera dentro de la historia, en condiciones concretas, buscando llevar la historia a su plenitud.^[15] En la cristología de Jon Sobrino, el concepto del reino de Dios ocupa un lugar central, igual que en la predicación de Jesús. En su primer libro, Sobrino nota el carácter escatológico del reino de Dios.  La visión escatológica de Jesús tiene un aspecto histórico temporal que busca una “plenificación temporal del mundo” traído por el Dios que viene. Al mismo tiempo, el reino de Dios tiene una función crítica en el presente porque nos permite distinguir entre los proyectos humanos que  van en contra del reino de Dios y los modos de existencia personal y social que se acerca al reino.^[16] La teología latinoamericana también ha afirmado que la esperanza, para ser cristiana, tiene que ser esperanza de los pobres. Según Tamayo:

La esperanza de los pobres es, por un lado, activa, dialéctica y conflictiva, porque lucha por destruir las raíces profundas de la pobreza y de la muerte de los pobres; y, por otro, es sobria y persistente, ya que no confunde las posibilidades de la historia con una parusía inminente.^[17]

En el contexto de la frustración o estancamiento de los movimientos emancipadores de los años /90, algunos especialistas en Biblia dirigieron su atención al libro de Apocalipsis, buscando paralelos entre la situación neocolonial contemporánea y el contexto de las primeras comunidades cristianas que expresaron su resistencia al imperio romano en un lenguaje simbólico. Desde el contexto de África del Sur, Allan Boesak escribe Comfort and Protest: Reflections on the Apocalypse of John of Patmos.^[18] Elisabeth Schüssler Fiorenza ofrece una crítica retórica del libro enfocado en los temas de poder, valores y compromiso. En su valoración teo-ética del texto, resalta la justicia deseada que subordina a las descripciones de destrucción cósmica. Busca la abolición de los poderes opresores y el surgimiento de una tierra cualitativamente nueva donde no opera la opresión.^[19] Para el teólogo chileno Pablo Richard, la escatología de la teología apocalíptica es política e histórica, un discurso que busca poner fin no al mundo, sino al tiempo presente con sus sufrimientos e injusticias. La visión del futuro de la tierra nueva se da dentro de la historia al mismo tiempo que trasciende la historia.^[20] Todos estos intérpretes concuerdan que la intención del texto de Apocalipsis, expresado en lenguaje de comunidades que experimentan exclusión y persecución, es nutrir la esperanza de las comunidades y animar su resistencia a los poderes imperiales.

En Apocalypse Now and Then: A Feminist Guide to the end of the World, Keller propone un “contra-apocalipsis”, buscando superar los modos binarios de pensamiento occidental. Busca afirmar la finitud, pero una finitud sin fin. Subsume la escatología en la pneumatología y define espíritu, asumido entre cristianos y cristianas como el Espíritu Santo, como el “intersujeto” que permite a nuestras historias entretejerse en los espacios abiertos de la frontera luminosa del presente.^[21] Como agente del “contra-apocalipsis”, el espíritu nos acompaña y nos motiva a desarrollar prácticas comunales que son ecológicamente sostenibles. Aunque Keller quiere una espiritualidad que renuncia su búsqueda de un fin de la historia, admite que a veces el espíritu hace saltos evolucionarios que traen transformaciones positivas, por tanto la tarea es trabajar por “una masa crítica de espíritu” dentro de la historia para crear un futuro próximo mejor.^[22]

Estas reflexiones académicas sobre la escatología han tenido muy poco impacto en las iglesias en América Latina, que han sido influidas por otras ideas escatológicas importadas de movimientos populares en los Estados Unidos y Gran Bretaña. Mientras que se debatía en círculos académicos sobre que relevancia podría tener para el cristianismo moderno el trasfondo apocalíptico del Nuevo Testamento, la especulación escatológica gozaba de una popularidad creciente desde las últimas décadas del siglo XIX. En los Estados Unidos, la Guerra Civil (1861-1865) había dejado secuelas profundas en el tejido social, especialmente en los estados del sur. Miles de personas recién liberadas de la esclavitud, juntos con otros grupos de las áreas rurales además de muchos migrantes, llenaron las ciudades de los estados norteños en búsqueda de empleo en la creciente industria. La inequidad social iba en aumento mientras que los líderes de la industria proclamaban el triunfo del progreso. Predicadores en conferencias sobre las profecías bíblicas aseguraban a miles de personas que todo lo que estaba pasando, estaba dentro del plan divino de los últimos días. Cyrus Scofield con sus notas de referencia para la Biblia, publicada en 1909, popularizó el esquema del dispensacionalismo premilenarista del anglicano británico John Nelson Darby. El naciente movimiento pentecostal interpretó sus experiencias extáticas como un derramamiento del Espíritu Santo que marcaba la llegada de los últimos días antes del fin de la historia.^[23]

Según el  esquema dispensacionalista, cuando las condiciones hayan empeorado suficientemente, Jesús aparecería en las nubes para llevar a los fieles en un evento conocido como el arrebatamiento o el rapto pretribulacional. Después de la tribulación, Jesucristo vendrá para reinar en la tierra por mil años. Cuando el milenio termina con una batalla final entre Dios y Satanás, la tierra será destruida y reemplazada con una tierra nueva.^[24] Frente a la visión del progreso excluyente ofrecido por el proyecto modernista, los dispensacionalistas ofrecieron una visión excluyente de salvación. En ambos casos, el futuro estaba colonizado y bajo control, sea de los industrialistas o de Dios. 

Como nota David Bosch, el pesimismo que muestra el dispen-sacionalismo sobre la historia del mundo muchas veces ha ido acompañado de mucho entusiasmo, enfatizando que se debe aprovecharse el poco tiempo que queda antes del fin.^[25] La única tarea misionera en esta visión teológica es la evangelización verbal, para dar a todas las personas la oportunidad de unirse a la iglesia y ser contadas entre las personas que Jesús va a rescatar antes de la gran tribulación. Cualquier intento de mejorar la situación de personas o grupos es desviar energías de la tarea evangelística y atrasar el fin. En el esquema dispensacionalista de Cyrus Scofield, las repúblicas de la región centroamericana jugaban un papel especial. Según su lectura de Hechos 1:8, el plan de Dios requiere que los cristianos de América del Norte evangelicen las tierras más cercanas. Para cumplir con el mandato de Marcos 16:15 de predicar el evangelio a cada creatura y así adelantar el retorno de Jesucristo, Scofield funda la Misión Centroamericana en 1890 para enviar misioneros y misioneras a estos países considerados “Samaria” por su relación geográfica con los Estados Unidos.^[26]

Durante buena parte del siglo XX, la región centroamericana fue sitio de fervor escatológico. El fundamentalismo dispensacionalista llegó a ser, en países como Guatemala, la teología dominante en las iglesias evangélicas y pentecostales por muchas décadas del siglo pasado. Durante las guerras de los años ochenta, cuando fuerzas armadas borraron del mapa muchos pueblos destruyendo sus mundos de referencia, poblaciones aterrorizadas abrazaron una teología escatológica que explicaba sus sufrimientos como parte de una lucha cósmica entre el bien y el mal.

A nivel internacional, esta visión escatológica ha sido utilizada una y otra vez para interpretar los eventos geopolíticos durante el siglo XX, como en el texto de Hal Lindsey de 1970, The Late Great Planet Earth, y las novelas de la serie Left Behind  (Dejados atrás) de Tim LeHaye y Jerry Jenkins, cuyo primer tomo apareció en 1995.^[27]  Esta escatología puede promover distintas actitudes hacia el medio ambiente y la crisis ecológica. Una posibilidad es un desinterés total, ya que los cristianos y las cristianas van a ser rescatadas por Jesús de una tierra condenada a la destrucción. Como la tierra y toda forma de vida no humana en ella van a ser destruidas, se lee el mandato de Génesis 1,28 de dominar la tierra, como una licencia de explotar al máximo de los recursos naturales. En internet circulan escritos de líderes cristianos que encuentran consonancia entre las predicciones de la comunidad científica sobre los efectos catastróficos que está trayendo el cambio climático y los signos de los últimos tiempos en su lectura de los textos bíblicos.^[28] En cualquier de estos casos, la tarea de la persona creyente es aprovechar el tiempo que queda para evangelizar, invitando a más personas a unirse a la iglesia para ser rescatadas por Jesús.

Se necesitan esfuerzos para deconstruir esta escatología popular con su escasa fundamentación bíblica y su manipulación del miedo de las personas. Un aporte importante y útil en contextos evangélicos es el libro de Alberto Roldán, Escatología: Una visión integral desde América Latina. Estudiantes de teología y personas en puestos pastorales necesitan ir construyendo una escatología alternativa que anime prácticas de resistencia a favor de la vida planetaria.

2. Elementos de una escatología en tiempos de cambio climático

Dentro de los proyectos descolonizadores, se busca desenmascarar los poderes que operan en el mundo globalizado y que destruyen los ecosistemas y las comunidades vivientes que dependen de ellos. Esto significa trabajar a nivel de los discursos para deconstruir los imaginarios, las epistemologías y otras prácticas que conforman las estructuras de poder. Al mismo tiempo, se busca promover la pluralidad y la diversidad.^[29] Por una parte, la escatología, como las otras ramas de la teología, debe ser sometida a la crítica poscolonial; por otra parte, una escatología reconstruida puede convertirse en aliado de los procesos de descolonialización. A continuación, se ofrecen algunos elementos para ser incorporados en una nueva escatología pensada dentro de los procesos de la biosfera.

En primer lugar, nuestra escatología debe afirmar que no hay salvación fuera de la creación. Moltmann lo expresa así:

No somos salvados de esta tierra, de modo que pudiéramos renunciar a ella. Somos redimidos juntamente con ella. No somos salvados del cuerpo, sino vivificados eternamente con él. . . Por eso, la esperanza original de los cristianos no se dirigía al más allá del cielo, sino a la venida de Dios y de su reino a esta tierra. Los hombres [sic] somos criaturas terrenales y no unos aspirantes a ángeles.^[30]

En La venida de Dios, Moltmann estructura el argumento en términos teológicos. El Dios Redentor es el mismo Dios Creador. Si este Dios no redime su creación, deja de ser creador. Por lo tanto, la escatología cósmica responde a la naturaleza de Dios mismo, que exige en la unidad entre la creación y la redención.^[31]  Si se escucha el grito de la tierra en el grito de los pobres, como ha señalado Boff, la esperanza de los pobres tiene que ser también esperanza para la tierra.^[32]

Nuestra escatología tiene que ser una práctica retórica de resistencia. Igual que la apocalíptica como género literario y el libro de Apocalipsis, la escatología debe nutrir la esperanza de las comunidades amenazadas. Al mismo tiempo, debemos tener cuidado de que nuestro lenguaje de resistencia no promueva violencia. Keller señala que las imágenes utilizadas en el Apocalipsis presentando al cordero en el trono de un nuevo imperio, funcionan como un espejo del imperio romano. Sugiere que las personas que leen el Apocalipsis a través de sus propios proyectos decolonizadores caen en un neoapocalipsis.^[33] La protesta de Pablo Richard de que el lenguaje utilizado en el Apocalipsis es “un lenguaje de gente en situaciones de extrema opresión y sufrimiento”^[34] no resuelve el problema. La tarea de rescatar el texto del Apocalipsis de aquellos que lo usan para sembrar terror y ejercer control sigue urgente. Al mismo tiempo, es imperativo desarrollar un lenguaje capaz de nombrar el mal que destruye sistemas de vida sin fomentar la violencia.

Como práctica de resistencia, la escatología es disruptiva. Promueve rupturas. Nos ayuda aquí una distinción forjada por Moltmann. En latín, hay dos términos para hablar sobre lo que está por llegar: futurum designa lo que se desarrolla a partir del pasado y del presente. Se pueden discernir las tendencias ya dentro del proceso histórico. Futurum no espera nada cualitativamente nuevo. En contraste, adventus significa espera de algo nuevo, algo que irrumpe o brota en el presente desde el futuro de Dios y corresponde a la palabra griega parousia.^[35] Como afirma Sobrino, el reino de Dios no surge de las rutinas actuales, sino exige cambios radicales.^[36] Por una parte, requiere rupturas a nivel epistemológico y la deconstrucción de las formas de pensar que han concebido los seres humanos como separados de la naturaleza y que han convertido la naturaleza en objeto para ser controlado y explotado; por otra parte, exige disrupciones en la práctica, tanto en cuanto al estilo de vida como en el actuar político. Tanto las luchas locales de comunidades que se organizan para proteger sus fuentes de agua. Las movilizaciones masivas, por ejemplo, la Huelga de jóvenes por el Clima en varios lugares alrededor del mundo o la Extinction Rebellion son frentes importantes de lucha para restar control del futuro del planeta a los poderes económicos que nos están llevando hacia el colapso ecológico.

Una escatología descolonizadora debe entrar en diálogo con otras cosmovisiones, otras visiones del destino de la tierra, formas de conocimiento subyugado. La cubertura mediática que recibió el cierre de un ciclo calendárico largo en la cosmovisión maya en el año 2012, nos recuerda que los pueblos originarios tienen sus propias visiones escatológicas y sus propios sueños para el futuro. Este diálogo abre la escatología a una pluralidad de posibilidades.

Nuestro proyecto de repensar la escatología necesita conversar también con el pensamiento crítico. De Sousa ha notado que el pensamiento crítico latinoamericano no ha podido pensar el fin ni del capitalismo ni del colonialismo.^[37] Una escatología descolonizadora cultiva la capacidad de pensar en el fin de los sistemas actuales de dominación y explotación.

Por lo general la escatología se ha enfocado en el tiempo y la consumación del mundo en términos históricos. El posmodernismo ha desenmascarado la idea de la historia universal como una fantasía occidental. Existen multitudes de historias que se entretejan en relaciones asimétricas de poder. Cada una de estas historias se desarrolla en lugares específicos, dentro de ecosistemas que están siendo saqueados por el apetito feroz de la globalización neoliberal por los recursos naturales y humanos. Aun cuando no existe una historia universal, todos estos ecosistemas están interconectados en una sola biosfera que comparte un sistema climático planetario.  Vitor Westhelle ha encontrado en varias teologías de la liberación lo que llama una perspectiva escatológica latitudinal, la cual enfatiza tanto la geografía como la historia. Así, lugares específicos, desde los cuales surgen voces que han sido suprimidas, se cargan de significado escatológico.^[38]

Frente a la globalización, que busca incorporar todos los lugares del mundo con sus recursos en un solo sistema de intercambio comercializado, Gayatri Chakvavorty Spivak ha propuesto el término “planetariedad”. “El planeta es en la especie de alteridad, que pertenece a otro sistema,” escribe Spivak, que “habitamos pero en calidad de préstamo”.^[39] Con este concepto, Spivak busca superar el enfoque de la poscolonialidad en fronteras políticas nacionales para poder enfrentar el neocolonialismo globalizado. La planetariedad, como algo que escapa nuestro control, se abre a una pluralización radical que permitirá imaginar lo que ahora es imposible.^[40] Debemos imaginarnos como “sujetos planetarios en lugar de agentes globales, como criaturas planetarias en lugar de entidades globales”.^[41] Pensar en el planeta puede abarcar otras maneras de nombrar la alteridad, incluyendo cosmovisiones religiosas, aunque Spivak crea que las llamadas grandes religiones, como el cristianismo, están demasiado imbuídas en las narrativas del poder para poder servir para enfrentar la crisis ecológica.^[42] Es precisamente el desafío que la descolonización plantea a la teología cristiana, construir su pensamiento con otras lógicas en contra de estas narrativas de poder.

Como creaturas planetarias, vivimos con otras creaturas dentro de ecosistemas particulares. La tarea urgente es la de repensar nuestra fe dentro del ecosistema donde nos encontramos. Ched Myers, en un movimiento que llama “Discipulado de la cuenca”, nos invita a reubicarnos dentro de la cuenca hidrográfica particular donde vivimos y donde practicamos nuestra fe.^[43] La lucha contra la degradación ecológica en estos tiempos en los contextos latinoamericanos, parte más que nada de los esfuerzos locales de proteger cada fuente de agua. Entonces, debemos repensar la escatología también desde el contexto de la cuenca hidrográfica. ¿Podemos imaginar que la Nueva Jerusalén, con sus ríos cristalinos y sus árboles con propiedades curativas, baja a cada ecosistema, no importa cuán degradado esté ahora?

En última instancia, la escatología, como nota Venter, tiene que ver con la ética.^[44] El discurso escatológico se expresa en acciones hacia las personas y el planeta. La escatología no es solamente “hablar del presente en función del futuro,” como ha dicho Leonardo Boff,^[45] sino actuar en el presente para que haya futuro para la vida dentro de la biosfera. Al final, la verificación de nuestra escatología y su capacidad descolonializadora sería la praxis que anima, tanto a nivel de estilo de vida personal como a nivel de la acción política. Renunciar a la reflexión escatológica es dejar el futuro en manos de los poderes colonizadores.

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Karla Ann Koll, estadounidense, presbiteriana, cuenta con un doctorado del Seminario Teológico de Princeton en Misión, estudios ecuménicos e historia de las religiones; sus áreas de interés son historiografía y los protestantismos en América Central. Es profesora en la Escuela de Ciencias Teológicas, UBL.

Correo electrónico: k.koll@ubl.ac.cr

Recibido: 13 de abril de 2019

Aprobado: 2 de mayo de 2019