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Erick Umaña Castro
La anamnesis subversiva
Esbozo crítico sobre la
teología de la prosperidad
El capitalismo global
ha eclosionado en crisis planetarias por su insostenible patrón de
acumulación y consumo. Las vicisitudes son ostensibles en los efectos del
cambio climático antrópico, en el empobrecimiento y neocolonialismo que
conlleva la perpetuación del estado de dependencia y subdesarrollo de
periferias del sistema-mundo[1], así como en las
crisis humanitarias provocadas por intereses geopolíticos que, entre otras
consecuencias, conllevan flujos migratorios forzados[2], y reacciones
aporofóbicas[3] del “primer mundo”,
lo que conduce a nuevas formas de apartheid. También preocupan las
posibles amenazas que suscita el desarrollo tecno-científico, por ejemplo,
las implicaciones éticas de la biogenética. En ese escenario, inquieta el
afianzamiento de la ultraderecha y otras fuerzas que atentan contra derechos
humanos. Tales problemáticas en un mundo complejo requieren el despliegue de
procesos reflexivos y asunción de responsabilidades.
Lo anterior demanda
perfilar modelos socio-económicos alternativos[4] y emprendimientos
colectivos por el buen vivir. Asimismo, la resistencia activa de la
sociedad civil a la exclusión social, el avance en procesos
interculturales, y el desarrollo de sociedades aprendientes (Hugo
Asmann), que potencien conocimiento crítico/creativo. Ese horizonte de
expectativas nos lleva a imaginar sociedades transmodernas pluriversales,
asentadas en formas de coexistencia solidarias. Es apertura a posibilidades
históricas, que pensadas desde la fe, responden a dinámicas
autotrascendentes.
El horizonte de
sentido de las sociedades contemporáneas parece distanciarse de la
coexistencia estructurada en torno a la satisfacción de necesidades de orden
físico (alimento y amparo), afectivas (ser reconfortado en la contención
intersubjetiva), del conocimiento (ecologías cognitivas que impulsen
experiencias de aprendizaje), y las sociales de protección y arraigo.
Potenciar la vida de consumo equiparada a la felicidad, es lo que procura la
mayoría de la ciudadanía. Les moviliza el deseo de acceso ilimitado a bienes
y servicios, fomentado mediante un engranaje que retroalimenta
performativamente deseos siempre insatisfechos. Si se observa, la ideología
del mercado total subsume a individuos autorreferenciados en el mandato de
fraguar riqueza.
El paradigma neoliberal,
aboga por el desarrollo de las personas en tanto “capital humano”. Una de las
competencias que fomenta es la adquisición de capacidad de consumo y
adaptación productiva al absolutismo de las leyes del mercado. La estrategia
de globalización[5] deshumaniza mediante
redes de consumo y competitividad. “¡Consumo, luego existo!”, o “¡usted es lo
que consume!”, son expresiones que explican y explicitan la vivencia de esa
cultura en la cotidianidad de las personas”.[6] El subsistema
económico articula nodos de capital humano, y propicia la instrumentalización
de los encuentros intersubjetivos.
Es constatable que el
neoliberalismo propicia ingentes ganancias a las élites[7] y mantiene a sectores
poblacionales en la marginalización y victimización[8]. Dicha polarización
refleja la exacerbación del individualismo en desmedro de lo público. Esta
ideología hace que proliferen identidades egotistas que persiguen la
auto-gratificación como criterio moral. La sociedad de consumo configura
relacionamientos amorfos y frágiles que cosifican a las personas. Y la
alteridad e interpelación del otro necesitado suscita miedo. Encuentros
significativos como el amor entre prójimos es sustituido por el temor a
los extraños.[9]Al llegar a este punto
se podría decir que los entornos capitalistas tienden a originar campos
relacionales deshumanizantes.[10]
A partir de este
estado de la cuestión, en el pensamiento crítico se repara en la afirmación
de Walter Benjamin de que el capitalismo es religión. Incluso, que el
capitalismo y buena parte de la Cristiandad se han fusionado[11]. En el ámbito
latinoamericano, Franz Hinkelammert, en su amplia crítica al totalitarismo
mercantil y antihumanismo de la utopía neoliberal, ha sostenido
sistemáticamente que el discurso neoliberal vehicula aseveraciones de orden
teológico. En cuanto a esto señala,
El cristianismo se ha
transformado en religión del sistema y es ahora religión del mercado. Pero lo
que se transformó es la ortodoxia cristiana, como se había formado en los
siglos III y IV en el termidor del cristianismo. Su teología son las ciencias
empíricas y en especial la ciencia de la economía - más teología en cuanto
más es positivista. Su Dios es tan escondido que hasta es capaz de declararlo
como muerto. Pero no está muerto, vive en los movimientos de la mano
invisible de la autorregulación del mercado. Lo sustenta la metafísica de las
ciencias modernas. Es hasta Dios de los ateos, a condición de que aquellos lo
acepten de hecho.[12]
Hinkelammert
deconstruye los componentes económico-teológicos de teóricos como A. Smith,
F. Hayek, M. Friedman, M. Novak, entre otros. Las ideas de los autores
citados han contribuido al desarrollo y sacralización del Mercado como
sistema totalizador.[13]Al respecto, Paul
Tillich, apunta que en la dimensión histórica, cualquier “pretensión
autoelevadora de ultimidad”[14] confiere carácter
“demoniaco” a lo relativo y finito, generándose experiencias distorsionadas
de lo humano que conducen a la autodestrucción.
De esta forma, es
pertinente aprovechar el análisis socio-religioso de producciones idolátricas
sacrificiales, como parte de la crítica al absolutismo del Mercado/demonio.
Es conveniente comprender el engranaje político entre teología y capitalismo,
para descifrar las estrategias de reproducción del sistema. Y, de esta
manera, advertir e introducir puntos de ruptura que develen las trampas
ideológicas y enfrenten injusticias. Ello en conexión con la potenciación del
pensamiento crítico comprendido en espiritualidades liberadoras.
La teología de la
prosperidad es un fundamentalismo del ámbito político-económico.[15] Reinterpreta los
cristianismos desde la “opción preferencial por los ricos”, y en
consecuencia, las iglesias emulando empresas capitalistas son propensas a
maximizar ganancias a favor de su estructura de liderazgo. Incluso, aparece
la noción adulterada de “opción por los pobres” en el Fondo Monetario
Internacional y el Banco Mundial. Entidades que pregonan sus lineamientos
como única manera de asistencia efectiva a las personas empobrecidas. De tal
manera,
Este fundamentalismo plantea
su respuesta: la verdad es que el capitalismo es bueno, la verdad es que el
automatismo del mercado es el servicio al prójimo eficiente, quien ama al
prójimo tiene que asumir el automatismo del mercado, tendiente al equilibrio
humano, etc.[16]
Si se observa, su
código teológico es el evangelio de la prosperidad, el cual sostiene,
recursivamente, que la prueba de “estar con Dios” y consecuente bendición, es
el enriquecimiento económico y el éxito en toda dimensión de la existencia.
Son promesas ancladas en teologías de la retribución. Desde su
perspectiva, la pobreza es secuela no del poder estructural del mal (el daimon
en la expresión mítica), sino de decisiones individuales que denotan un nexo
deficiente con sus representaciones de lo divino. En este sentido, tales
teologizaciones son proyecciones alienantes. En esa línea, Juan Luis Segundo
subraya,
Pero, ¿no se nos ocurre
pensar que puede suceder en nosotros lo contrario y que, al decir que creemos
en Dios, estemos poniendo en ese nombre divino los valores bajos y egoístas
de nuestra propia existencia, valores que no son Dios? Y ¿no es acaso posible
entonces que al decir “creo” estemos haciendo un acto de fe en el
capitalismo, en la injusticia, en el sufrimiento, en la ineficacia, en el
egoísmo…?[17]
En estas alocuciones
teológicas se superponen metáforas religiosas y mecanismos económicos. Por
ejemplo, si aumentan las inversiones “en los asuntos de Dios”, mayor
bienestar se obtendrá, gracias a la “ley de siembra y cosecha”[18]. También, al
re-direccionarse recolectas como el diezmo a la jerarquía institucional[19], se tergiversa su
justificación bíblica originaria de asistir a personas empobrecidas. El
incremento en poder de las transnacionales, burocracias corporativas y
mega-iglesias, es usado como testimonio del respaldo divino a sus idearios.
De tal forma, “la propia iglesia es inversión de capital, y tiene que tener
un rendimiento máximo como cualquier empresa de este tipo”.[20]
En la narrativa
teológica de la prosperidad, tiempo y dinero se compenetran. El valor del
tiempo en tanto dinero, apresura a invertir para obtener en el aquí y el
ahora, la mayor cantidad de experiencias de consumo. El “tiempo de
Dios” es un ahora de inversión. Las declaraciones y visualizaciones de éxito,
que ensayan las personas que se adscriben a esos discursos, les apremian a
tomar sin dilación, “la tierra prometida” en clave capitalista. Asimismo, los
condicionamientos del neoconservadurismo soslayan toda posibilidad de
alternativas y, por lo tanto, de imaginar rupturas del sistema en el futuro,
que prospectivamente se revela incierto. Los mencionados discursos son
fortalecidos mediante procesos persuasivos de orden socio-cognitivo[21], que transmiten la
trama neoliberal.
En paralelo a este
engranaje económico-teológico, se puede atestiguar que movimientos religiosos
como el neopentecostalismo[22], y la Nueva Reforma
Apostólica (NRA)[23], han incubado
alianzas coyunturales con distintos grupos de poder como parte de una posible
estrategia continental neoconservadora de organismos políticos de carácter
transnacional. Es posible insinuar que confluyen agendas de populismos,
principalmente de derecha[24], e intereses de
grupos económicos y conservadores, que maniobran políticamente a partir de
desgarros socioeconómicos. Fenómeno observado recientemente en el proceso
electoral en Costa Rica[25].
Al llegar a este punto
se podría decir que, en particular personas religiosas marginalizadas, han
sido articuladas en estrategias neoconservadoras que utilizan, entre otros
elementos, un código teológico en torno al híbrido prosperidad-sacralidad.
Conviene destacar que tales movimientos político-religiosos canalizan
demandas y gestionan desequilibrios en sistemas sociales complejos. La
socióloga Laura Fuentes indica,
Los sectores subalternos han
perdido su marco de referencias más íntimo y se encuentran en una crisis de
sentido explícita, signada por la desestructuración familiar, la exclusión
cultural, el desempleo, el trabajo informal y el envejecimiento de las
instituciones sociales, entre otros factores pertenecientes al eje de
desintegración social, que explican la experiencia compartida de angustia,
incertidumbre y vacío que conduce a la búsqueda de sentido y refugio en
instituciones cuyo capital religioso o simbólico, se transmuta en capital
político al canalizar, desde hace décadas, las demandas comunitarias e
individuales de quienes no han sido consideradas personas y han emergido como
sujetos políticos a través de un movimiento religioso abiertamente
politizado.[26]
A la vez, hay que
poner en discusión la miopía de algunos sectores académicos y progresistas[27], que tienen
dificultad en comprender el marco situacional de personas que se han adherido
a confesiones religiosas y Nuevos Movimientos Religiosos (NMRs). Parece
seguro que las personas encuentran ahí espacios intersubjetivos de
constitución de sentidos que, entre otras cosas, les ayuda a sobrellevar
contextos de incertidumbre y exclusión. Se ha considerado que provienen
psicosocialmente, en su mayoría, de márgenes socioeconómico/simbólicos. Esto
nos desafía a cuestionar aquellas narrativas que instrumentalizan la fe
religiosa, y a enfrentar las condiciones político-económicas gestoras de un
Estado cada vez más ausente en el combate a la injusticia social[28].
Al mismo tiempo
advertimos que instituciones religiosas propagan enfoques teológicos que
conllevan violencia psicosocial. Fomentan la conservación de un sistema
gestor de desigualdades, la implantación de un pensamiento único, la
identificación con autoritarismos, la
imposición de etiquetas estigmatizantes y la reproducción inconsciente de
subordinaciones[29]. Las personas
coaccionadas, manifiestan pensamientos que se articulan de acuerdo con las
propias estructuras de la relación de dominación que se les ha impuesto.[30] Gradualmente se
reproducen prácticas sociales violentas, respaldadas por teologías
idolátricas que conllevan sacrificios humanos.[31]
En ese sentido, las
jerarquías eclesiásticas, cuando emplean el dispositivo pastoral como gestión
del poder sobre otros (Michel Foucault), y aplican lecturas opresivas
bíblico-teológicas, reencarnan a los grupos religiosos que Jesús enfrentó en
su tiempo. A igual que modelos intra-eclesiales que propician la injusticia
social, una fe acrítica y prácticas heterónomas. Los liderazgos que así
proceden son copartícipes de cuestionables intereses político-económicos. En
este sentido Tillich señala:
La ira de los profetas del
antiguo testamento iba dirigida contra esa actitud. Pero incluso en el seno
del cristianismo tiene actualidad el problema, ya que todo sistema de
jerarquías religiosas conduce a la injusticia social. Aun cuando no existan
jerarquías formales existen grados de importancia en la iglesia, y los grados
más altos tienen una dependencia social y económica y están interrelacionados
con los grados más elevados del grupo social. Esta es una de las razones por
las que en la mayoría de casos las iglesias han apoyado a los «poderes que
sean», incluidas sus injusticias contra las clases inferiores (Otra razón es
el matiz conservador que hemos descrito como «tradición contra la reforma»).[32]
A propósito,
organizaciones religiosas que han asimilado la ideología de la prosperidad
pueden tener nexos con el fundamentalismo cristiano. Este es un movimiento
radical, inherentemente polivalente, que asume juicios conservadores en áreas
como la moral sexual y el orden familiar, educativo, político y económico[33]. La crítica
fundamentalista se basa en la presunción de decadencia moral de la
modernidad, a causa del abandono de la “ley divina”, y en la añoranza de atavismos
que brindaban seguridades[34]. Para el
fundamentalismo, la solución a la crisis es la reincorporación de esa ley en
los diversos ámbitos sociales, como es el caso de la familia tradicional.[35] Asimismo, las
modernas reivindicaciones de los feminismos resultan amenazantes a los fundamentalismos,
que se caracterizan por el anti-intelectualismo, aislamiento integrista y
legalismo ético. Así, “el fundamentalismo se entiende como contra-proyecto de
la modernidad y como respuesta a la crisis de sentido desatada por ella”.[36]
En consecuencia,
distintos actores sociales dirigen críticas a “iglesias avatar” de
fundamentalismos y teologías pro-capitalistas. El criterio cristiano,
contra tales propuestas eclesiales, es la memoria del actuar de Jesús como
el Cristo. Es posible sostener que la teología de la prosperidad y la
voluntad de poder en torno a ella es traición al espíritu liberador de Jesús
(Lc. 4.18-19 BA). Tomar conciencia de la instrumentalización de sentimientos
religiosos impulsa: “la crítica de la “injusticia santa” y de la “inhumanidad
santa” en el seno de las iglesias y en su relación con la sociedad en la que
viven”.[37] De esta forma,
podemos interpretar teológicamente tales críticas como señales del Reino de
Dios (Lc. 17.21, Mt. 6.10 BA). Símbolos que impregnan las conciencias para
que sean antagonistas de la mentira e injusticia. El Reino es horizonte de
sentido ético y fuerza transformadora (Dn 2. 34-36 BA).
Las voces de la
sociedad civil que objetan a la teología de la prosperidad son signo de
espiritualidad emancipadora,[38] así como la crítica a
las pretensiones políticas de partidos y agrupaciones, religiosas o no, que
pretendan impulsar agendas que ponen en riesgo avances en derechos humanos.
Es necesario contrarrestar los ataques a todo esfuerzo a favor de la
inclusividad social. Como el persistente embate a políticas que brindan
sostenibilidad al Estado social de derecho, y los intentos por socavar la
laicidad humanista, patrocinadora del pluralismo y la libre construcción de
conocimiento.
Si se observa, son
agentes políticos los aparatos clericales (Helio Gallardo), las
organizaciones basadas en la fe (OBFs), y personas religiosas que construyen
ciudadanía. Al ser parte de la sociedad civil, también integran la
deliberación pública pluralista y democrática, en el marco de separación
Estado-religión. Las susceptibilidades surgen cuando movimientos e
instituciones religiosas ambicionan erguirse parcial o totalmente: “como un
sistema teocrático-político de control totalitario sobre todos los dominios
de la vida”.[39] Las entidades
religiosas se doblegan ante el sistema hegemónico y sus producciones
idolátricas, en busca de poder y éxito (Lc 4.5-8 BJL). En vista de ello,
ponen en peligro los derechos económicos, sociales y culturales de las
personas. Por consiguiente, rejuvenece la religión que en cada época,
traiciona y asesina la memoria del Movimiento jesuánico (Lc. 22.47-48
BJL).
Es conveniente retomar
la crítica a la lógica consumista de la ideología de la prosperidad y
sus secuelas intersubjetivas. En el entendimiento habitual psicoanalítico a
los sujetos se les dificulta acceder a la satisfacción, debido a una serie de
obstáculos intro-yectados, como las prohibiciones sociales de naturaleza
opresiva. La posibilidad de satisfacción es accesible solamente en dramas
neuróticos que suscitan culpa, y es ahí donde el dispositivo psicoanalítico
pretende desobstruir el acceso al deseo. El filósofo Slavoj Žižek,
ha señalado que el mandato de la ideología dominante en las sociedades
contemporáneas insta a gozar sin limitaciones. El nuevo precepto superyoico
es, “no está permitido no gozar”[40]. La permisión deviene
en deber. Hoy en día, el desafío consiste en cómo liberarse de esa suerte de
ley que sentencia: ¡consume todo lo que puedas! Obsesión que expresa una
repetitividad extenuante que conduce al hastío.
La teología de la
prosperidad prescribe según su ley: ¡goza, sé próspero, Dios lo demanda! Pero
ese imperativo, al anclar en la ideología neoliberal, lo que incuba son
personas esclavas del consumismo y su ídolo Mammon (Dinero). Él se
entroniza paulatinamente en los cuerpos desacralizados por la
mercantilización socio-económica. Si las personas pierden valor en el mercado
son estigmatizadas y echadas a las tinieblas de la exclusión. El
neoliberalismo incluso culpabiliza a las personas por su incapacidad de
venderse con eficacia, y sanciona cualquier intento de posponer
gratificaciones inmediatas.
La ideología
neoliberal parece ocultar a las conciencias la producción de vulnerables que
le caracteriza, y el elemento trágico/ambiguo de la existencia histórica. En
ese ocultamiento disfraza las contradicciones e injusticias sociales que
reproduce el sistema hegemónico. Por consiguiente, es necesario enfrentar las
crisis de la existencia sin el opio del consumismo materialista, atemperando
el sufrimiento propio y ajeno en comunidades resilientes. A la vez,
auto-produciéndose como sujetos que fundamentan su bienestar en el altruismo,
y el fomento de la cultura de lo suficiente.
Por otra parte, el
movimiento de la prosperidad[41] hace distinciones en
su sistema. En otras palabras, fomenta diferenciaciones a partir de su
discurso teológico, por ejemplo, la configuración identitaria como devotas
“princesas” y “príncipes”. Llamados a vivir como tales, frente a personas que
por su “débil fe”, han consentido la “maldición de la ruina”[42]. Se ofrecen anclajes
orientadores que utilizan categorías de lo propio y lo ajeno. En esos
anclajes, los prejuicios tienden a evaluar lo compatible como bueno y lo
distinto como amenazante. Ese proceso tipifica (hasta cierto punto) a las
personas, para posibilitar la conformación de la comunidad de referencia. El
prejuicio establece y defiende, contra cualquier evidencia, que lo que
corresponde a las propias creencias y representaciones es bueno, lo contrario
malo, quien prospera económicamente es persona de fe, quien no, es incrédulo.
Lo que conlleva desagregaciones, que pueden llegar a atizar la aversión y demonización
del exogrupo.
En cambio, si se
combate el prejuicio mediante el mutuo recono-cimiento, con base en la
empatía y solidaridad, la apertura de las personas a proyectos colectivos
humanizadores es viable (se hacen prójimos). Reconocer la humanidad en otra
persona, y facilitar el encuentro dialógico, conduce al reconocimiento en el
otro del nuevo ser en Jesús como el Cristo (Paul Tillich). El tejido
social se fortalece al ponderar el peso de redes de acompañamiento, generar
condiciones para que cada quien tenga lo suficiente, y la orientación
creativo-cooperativa en la articulación de posibilidades de promoción humana.
Por otra parte,
estudios en psicología de la religión[43] señalan, que la
adhesión religiosa aporta competencias para el manejo del estrés, la
disminución de conductas de riesgo y la construcción de proyectos de vida
adaptativos, entre otros signos de bienestar biopsicosocial. A pesar de
poseer elementos rehabilitadores, cabe cuestionarse: ¿la praxis
transformadora y la conciencia crítica puede ser atenuada en grupos
religiosos? En su discurso y práctica eclesial, ¿estiman a las personas
oprimidas como lugar teológico? Admitiendo que la coexistencia implica encuentros
y desencuentros, ¿en esos polifacéticos espacios la diversidad humana se
reconoce como riqueza? La alteridad, ¿es oportunidad de aprendizaje y
acompañamiento mutuo?
El reto consiste en
revitalizar el cristianismo en tanto instancia crítica. Recuperando la
memoria peligrosa de Jesús el Cristo. Es necesario recordar, que las
seguidoras y seguidores originarios de Jesús, fueron personas estigmatizadas
que no enganchaban con el sistema que les hacía sujetos de expulsión de los
“espacios decentes”.[44] Parte de ese reto
consiste en recuperar, como referente de análisis crítico, el comportamiento
pro-social, el modelo relacional inclusivo y el espíritu contestatario de la
familia alternativa contracultural de los orígenes del movimiento en torno a
Jesús.
En el ensayo se
emprendieron lecturas críticas a problemáticas en torno a la teología de la
prosperidad. Se subrayó que el escenario religioso contemporáneo tiene
religiosidades opacas y funcionales a los subsistemas político y económico. Y
se estableció que algunas son in-trascendentes, en el sentido de que generan
débiles sinergias humanizadoras (Fl 2.25-30 BA).
Es esperable que cualquier
movimiento religioso aborde de cierta manera lo Incondicionado y sus
manifestaciones, elabore imágenes divinas y reinterprete de cierta manera los
símbolos religiosos. El quid del asunto es que desde nuestra perspectiva
crítico liberadora, determinadas teologías y movimientos religiosos
distorsionan el espíritu profético jesuánico[45], mudándole en
espíritu del dios Mammon. Incurrir en la trascendentalización religiosa de
poderes establecidos (Mercado, Dinero, Capital entre otros), conduce a la
sacralización de los poderes de este mundo, lo que resulta en su
legitimación. Claro está, toda iglesia es figuración ambigua de la modélica
comunidad espiritual, y por ende son paradójicas, muestran pero a la vez
invierten el potencial contracultural liberador del movimiento cristiano
originario[46].
Vamos a reiterar
algunas aseveraciones. Primero, ciertas teologías avalan mandatos que hacen
operativo al sistema capitalista. En otras palabras, las contingentes construcciones
idolátricas legitiman mecanismos autodestructivos, que a la larga
hacen colapsar todo sistema (suicidio colectivo en palabras de Hinkelammert).
De tal forma, las creencias religiosas consolidadas en las narrativas
teológicas exploradas, desembocan en el entramado ideológico que legitima
sacrificios humanos y ambientales al anti-dios Dinero. Segundo, hay un
proceso de de-subjetivización que lleva a las personas a convertirse, al
menos parcialmente, en dominios funcionales al mercado totalizado que les
objetiva y aliena en el consumismo, lacerando de tal modo el tejido social. Y
tercero, la a-criticidad de fundamentalismos y neo-integrismos reaccionarios,
así como la inacción y locuacidad de determinados “sectores progresistas”
creyentes o no, permite un continuum entre lo religioso y el establishment
capitalista global.
En vista de ello,
planteamos tres tesis apologéticas que intentan evocar el Espíritu de Jesús,
al que los poderes político-religiosos condenaron, y le hicieron “maldición
de Dios”[47] en la cruz (Gá 3.13 y
Dt 21.22-23 BJL). A saber, reivindicar un ateísmo profético, enfatizar
en el desarrollo de comunidades espirituales liberadoras, y despertar voces
inquietantes en el ámbito público.
Lo concebimos como
herramienta conceptual de análisis, que permite cierta reserva crítica
ante cualquier discurso sobre Dios. La libertad cristiana exige contemplar
con suspicacia, lo que se “vende” como Divino, y tener la sagacidad de
descubrir “lo demoniaco” tras el velo seductor de las ideologías. El
sistema de ideologías falsifica la realidad para el control y beneficio de
grupos de poder. La persona cristiana requiere el coraje de suspender
conscientemente la tendencia humana a asumir acríticamente las creencias, y
transigir el riesgo de dudar. Las dudas de carácter profético alimentan anomalías
que ingresan al sistema y lo perturban. Una de sus significaciones en la
dimensión religiosa consiste en rechazar la tentación de asimilar
acríticamente imágenes instrumentalizables de Dios, y en cambio, atreverse a
aceptar que todo símbolo de lo Trascendente es parcial, y potencialmente un
ídolo. Por lo tanto, la intención apofática (Ex 33.20, 1 Ti 6.16 BJL), es la
vía que establece la distancia necesaria, para cuestionar representaciones
teístas opresivas que no hacen justicia a lo revelado por Jesús el Cristo.
Entonces, en ese
espíritu, Jesús fue a-teo frente a Mammon[48] y otros dioses. El
nuevo ser humano que transparenta Jesucristo, confronta al “viejo ser”,
reiterativo gestor de dioses asesinos. En él, vemos cómo el Espíritu alimenta
espiritualidades arreligiosas (Dietrich Bonhoeffer), que resisten las
religiones hipócritas de los “sepulcros blanqueados” (Mt.23.27 BJL).
En ese sentido, el Espíritu Santo es inspirador de ateísmos. Mueve a las
personas a ser ateas de las metáforas divinas que alientan la voluntad de
poder, la injusticia social y sacrificios humanos. Ese cristianismo ateo,
incluso cuestiona el uso desde la lógica del poder imperial, del
kyrios-pantocrátor[49], y las teologías de
la gloria[50] de la Cristiandad.
La Crucifixión inaugura
un motivo liberador pos-kyriarcal[51] anti-teocrático,
puesto que, la injusticia revelada en el asesinato de Jesús[52], desenmascara la
perversa amalgama religión-política-economía sacralizadas. En el sufrimiento
injusto de las cruces erigidas por el sistema político-religioso, el grito de
las víctimas proclama su ateísmo: ¡Mammon es un ídolo, abandona cuando
promete prosperidad y poder. Los Judas que le sirven, empujan al suplicio a
humillados y ofendidos! En cada grito del sujeto, resurge la herejía que
resiste a los poderes opresores tras las ideologías. Rubem Alves lo
enuncia de la siguiente forma,
La herejía es la voz de los
débiles. Desde el punto de vista de los sacerdotes, los profetas fueron
siempre herejes. Para los fariseos y escribas, Jesús fue también un hereje.
Y, como las Escrituras sistemáticamente se sitúan del lado de los débiles
contra los fuertes, es mejor prestar más atención a las herejías que a las
ortodoxias.[53]
La fe madura que no se
fía de producciones humanas divinizadas, es acerada en el sufrimiento
injusto. Romper cualquier cadena ideológica es doloroso, las herejías
liberadoras son contrarias a su opio adormecedor.
La esperanza escondida
en la Crucifixión, es el regreso de Jesucristo en el Espíritu Santo,
que con fuerza sopla en comunidades estigmatizadas y en cualquier movimiento
liberador. Ahí se encuentra el nuevo cuerpo de Cristo, que vive en la
subversión de la pasión de Ruah[54], que es el beso de la
vida contrapuesto a las sentencias de muerte político-religiosas (Gn 2,7 BJL).
En la vida de
Jesucristo acontece la humanización de Dios (José M. Castillo), y
posteriormente a la Crucifixión, el Espíritu también se corporiza en la nueva
comunidad pneumatológica. Es Fuerza que irrumpe en lo inmanente kenóticamente
(Fil 2.6-11 BJL), lo cual permite la comunión con la corporeidad finita y
frágil del ser humano, fortaleciendo su potencial auto-trascendente. Esto lo
advertimos simbólicamente, en la parábola novotestamentaria del samaritano,
cuando el prójimo se implica en el destino del otro necesitado, desde su
propia vulnerabilidad/discriminación, trascendiendo de esa forma toda
exclusividad. Juan Luis Segundo nos dice:
Y la respuesta de Jesús es
clara: no existe el prójimo en sí. El prójimo ya hecho. El prójimo depende de
mi capacidad de “aproximarme” como el samaritano (Lc.10, 33) o, mejor, de
“aproximarlo a mí”, de dejarlo volverse “próximo mío”, entrando en la esfera
de mis intereses, de mi tiempo, de mi camino…[55]
El samaritano
usualmente discriminado es quién, por compasión rompe las barreras. En
cambio, las normas de pureza necesarias para la fidelidad cultual[56], hacen que los
incluidos (sacerdote-levita), acallen el llamado de su cuerpo a la empatía.
La desatención del otro necesitado, justificada religiosamente, es traición a
Jesús y a su Abba[57] creador de libertad
(Mc 14.36 y Gá. 5.13 BA).
La comunidad
pneumatológica es mistura entre corporalidades vulnerables y solidarias. La
humanización que el Espíritu induce es acción ética que gesta
proximidades ante la interpelación del otro en su quebranto. El Espíritu
se hace presente en el comportamiento ético entre sujetos concretos y
situados. La comunidad espiritual es tejido sustentador de vida, desde la
opción por los empobrecidos y el principio de inclusividad universal.
En ella, es
contrarrestado el exclusivismo demoniaco de colectivos religiosos,
dañados por las ideologías del mercado total. Los sujetos que en el Espíritu
logran la fuerza para auto-producirse humanamente en comunidad, actualizan la
posibilidad de pan y belleza sin exclusiones. El sujeto-comunidad
desde el enfoque cristiano/liberador, trasciende este mundo, al dirigirse a
Dios vía los otros (Mt 25.25-45 BJL). Se vive en Cristo, cuando se forman
sinergias y se comparte el pan, el vino y la paz. Es el camino sedicioso del exceso
de amor y de sentido lo que trazó Jesús en el Espíritu. Este texto de
Enrique Dussel es concluyente,
El culto fetichista ofrece
al ídolo el pan robado, la sangre del pobre; el culto eucarístico ofrece al
Padre de bondad el pan de justicia, el pan que ha saciado el hambre: “Los
creyentes vivían todos unidos y lo tenían todo en común.
Vendían posesiones y bienes y los repartían entre todos según sus necesidades.
A diario frecuentaban el templo en grupo. Partían el pan en las casas y
comían juntos alabando a Dios con alegría y de todo corazón” (Hch 2: 44-46). El
pan eucarístico de la “comunidad de creyentes” era un pan que había saciado
la necesidad, en la justicia (“los repartían…”), en la alegría del
consumo, del comer, de la satisfacción. Era un pan de vida, comunitario de
amor. Es la utopía del cristianismo originario y la utopía del reino último;
es el horizonte de comprensión crítica de todo sistema económico histórico,
justicia como condición práctica de posibilidad de la celebración
eucarística que salva.[58]
El rostro de Jesús,
deviene en monstruoso por transparentar el Reino que interpela e incomoda (Mt
10. 34-36 BJL), por ello, las teologías de la gloria se encargan de
maquillarlo o bien aniquilarlo. Su vida impulsa a atender con compasión y
entereza los gritos de opresión, lo cual despierta reacciones que
distorsionan la memoria subversiva de Jesús el Cristo.
Le resulta perturbador
a la amalgama poder-religión el anuncio del Reino, que simbólicamente crece
gracias a levadura contaminada (Dt 16.4, Ex 12.15 BJL), que una mujer
religiosamente impura introduce en la masa para que fermente (Mt 13,33 BJL).
Es inquietante que la mesa eucarística incluya personas estigmatizadas que,
fortalecidas con la presencia del Espíritu, se convierten en el nuevo
cuerpo de Cristo que recorre la esfera pública, estableciendo las
condiciones para que fermente y crezca en humanidad. Asimismo, vivir en el
Espíritu permite multiplicar puntos de ruptura en sistemas malignos[59], como por ejemplo, la
expulsión de los Mercaderes del templo por parte de Jesús (Mc. 11.15-18 BJL).
La perspectiva
profética examina las actuales coyunturas, y advierte del peligro de
ideologías que exacerban el individualismo (yo autorreferencial), y
atrincheramiento en facciones y etnias. Aboga para que el círculo de
responsabilidad sea ampliado a conciudadanos y comunidades, generando ámbitos
colectivos que canalicen resistencias al control de las ideologías.
Articulado con lo anterior, la incidencia pública de la teología defiende
plataformas locales y globales que permitan las condiciones de participación
plural en debates éticos, y defensa-promoción de derechos humanos.
Al cultivar el
pensamiento crítico, son ineludibles las voces discordantes cuando peligra la
afirmación de la vida del sujeto, que según Hinkelammert, retomando a
Karl Marx,
Se le descubre en la vida,
siempre que “el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y
despreciable”. Su criterio es que el ser humano es el ser supremo para el ser
humano (Gloria Dei, vivens homo. El ser humano como ser supremo no
solamente para el ser humano, sino para Dios también).[60]
La anamnesis
subversiva que sustenta al cristianismo liberador, impele a asumir la
responsabilidad de des-encorvar personas (Lc 13.10-17BJL), defender las
“mesas abiertas” y desatar las cadenas ideológicas que evitan el despliegue
de comunidades y entornos sociales igualitarios (Hch 2.42-47 BJL). El
cristianismo (no un rancio títere descafeinado), tiene el potencial de ser
factor que coadyuve al ser humano a desadormecerse del opio deshumanizante
que nos ha sido inoculado. El sujeto se hace libre en la promoción humana y
construcción de modelos funcionales, que puedan suplantar la maquinaria
autodestructiva de hoy en día.
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Erick Umaña Castro,
costarricense, Magíster en Estudios Teológicos de la Escuela Ecuménica de
Ciencias de la Religión, Universidad Nacional de Costa Rica. Graduado en
Psicología por la Universidad de Costa Rica (UCR) y en Teología por la
Universidad Nacional. Ministro luterano.
Correo electrónico: cognierick@gmail.com
Recibido:
25 de julio de 2019
Aprobado:
18 de setiembre de 2019
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