Vida  y

Pensamiento

Revista Teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana

Volumen 44, Número 1  -  Año 2024  -  San José, Costa Rica

Repensar para

resistir y re-existir:

Desafíos actuales a la

teología de la liberación

El ecomartirio en las Américas:

Un testimonio interseccional como desafío

para la teología de la liberación

Elizabeth O´Donnell Gandolfo

pp. 55-88

Resumen: El martirio histórico y contemporáneo de miles de defensores ambientales en Latinoamérica da testimonio encarnado de la realidad de la opresión ecológica y de la urgencia del buen vivir y la ecología integral. Partiendo de esta perspectiva del eco-martirio y la memoria viva de varios casos de eco-mártires, este ensayo ofrece una reflexión ecofeminista en la siguiente pregunta: ¿cuáles son los desafíos que plantea la realidad del eco-martirio para la teología de la liberación y las iglesias cristianas hoy en día? En diálogo con la lucha y el testimonio de casos concretos de eco-martirio, propongo que la realidad y memoria del eco-martirio nos interpela en varias dimensiones interrelacionadas, no sólo en la dimensión ecológica, sino también en las dimensiones feministas, anti-racistas, e interreligiosas.

Palabras claves: Defensores ambientales, martirio, teología de la liberación, teología ecofeminista, interseccionalidad.

Abstract: The historical and contemporary martyrdom of thousands of environmental defenders in Latin America gives incarnate testimony to the reality of ecological oppression and the urgency of buen vivir and integral ecology. Drawing on this perspective of ecomartyrdom and the living memory of several cases of ecomartyrs, this essay offers an ecofeminist reflection on the following question: What are the challenges posed by the reality of ecomartyrdom for liberation theology and Christian churches today? In dialogue with the struggle and witness of concrete cases of ecomartyrdom, I propose that the reality and memory of ecomartyrdom challenges us in several interrelated dimensions, not only in the economic and ecological dimensions of liberation, but in the feminist, anti-racist, and interreligious dimensions as well.

Keywords: Environmental defenders, martyrdom, liberation theology, ecofeminist theology, intersectionality.

Elizabeth O´Donnell Gandolfo

El ecomartirio en las Américas:

Un testimonio interseccional como desafío

para la teología de la liberación

Prólogo: Letanía de Eco-mártires

Llegando a ser noche en el 22 de diciembre del 1988, Chico Mendes fue asesinado a balazos mientras relajaba con su familia en casa en el pueblito de Xapuri, ubicado en la zona amazónica de Brasil. Chico era un siringuero, o sea un extractor de goma, un sindicalista y activista ambiental. Él luchó junto con otros siringueros, y en solidaridad con los pueblos indígenas, en contra de la desforestación, la degradación ecológica y las injusticias sociales que traían los grandes proyectos de carreteras, ganadería y tala de árboles. Chico sabía que destruir el bosque iba a destruir la vida de las comunidades humanas que recibían su subsistencia de la selva. Chico sigue vivo en las luchas de los siringueros, quienes mantienen reservas extractivas que protegen la vida de la naturaleza y de los seres humanos a la vez. Chico Mendes... ¡presente!

En la mañana del 12 de febrero del 2005, la hermana Dorotea Stang murió a balazos en camino a una reunión de campesinos, quienes se estaban organizando para proteger sus terrenos de semejante amenazas al bienestar ecológico y social dentro de Pará, otro estado amazónico de Brasil. Dorotea era una mujer religiosa y euro-descendiente de los Estados Unidos, pero había pasado casi cuarenta años en Brasil como misionera trabajando en el ministerio pastoral con las comunidades eclesiales de base, tanto en la promoción de la agricultura sostenible como en la defensa de los derechos humanos, más que todo los derechos a la tierra del campesinado. La hermana Dorotea sabía que la creación de Dios es una realidad sagrada que debemos cuidar y proteger, no dañar. Ella sigue viva en las comunidades cristianas de Pará, en un grupo de mujeres que se llama “Las Semillas de Dorotea” y en la nueva especie de búho amazónico que lleva su nombre por su compromiso con la naturaleza. Dorotea Stang... ¡presente!

El día 18 de junio del 2009, Marcelo Rivera fue secuestrado, desaparecido en una parada de bus en el pueblo de San Isidro, en el departamento de Cabañas, de El Salvador. Dos semanas después, encontraron sus restos dentro de un pozo abandonado, y su cuerpo tenía todas las señas de la tortura, parecida a los estrategias de contrainsurgencia que utilizaban las fuerzas armadas y los paramilitares durante el conflicto armado de los años 70 y 80. Marcelo era un defensor del agua, organizando a la gente de las comunidades para defenderse y proteger las fuentes de agua en contra de la minería de oro, lo cual siempre tiene consecuencias graves para la salud humana y el bien estar ecológico. Marcelo sabía que tenía que luchar para que la contaminación de la minería no se permitiera hacer daño a los ríos, los bosques y los campos de agricultura, porque haría daño permanente a la naturaleza y a la vida de las comunidades. Marcelo sigue vivo en el trabajo de Radio Victoria, en el centro cultural de San Isidro, lo cual lleva su imagen en su mural; y en la ley que aprobó la Asamblea Legislativa de El Salvador en 2017 prohibiendo todo tipo de minería metálica en El Salvador. Marcelo Rivera... ¡presente!

La noche del 2 de marzo de 2016, Berta Cáceres fue asesinada mientras trabajaba en su casa de La Esperanza, un pueblo ubicado en la zona montañosa del suroeste de Honduras. Berta era una lideresa indígena haciendo el trabajo de organizar a su pueblo Lenca y a otros sectores del campo para proteger las aguas del Río Gualcarque y así proteger el bienestar y la salud de las comunidades. El río es sagrado para el pueblo Lenca y provee de toda el agua que las comunidades necesitan para la agricultura, para beber, bañarse y preparar la comida. La amenaza vino del megaproyecto de una represa hidroeléctrico llamado “Agua Zarca” y financiado por bancos nacionales e internacionales. Berta sabía que las comunidades no podían sobrevivir, ni física ni culturalmente, sin las aguas del río. Ella sigue viva en las luchas de COPINH (el Consejo Cívico de Organizaciones Populares e Indígenas de Honduras), en sus hijas que siguen en sus pasos, en sus palabras proféticas que se han compartido por todo el mundo a través del internet y en afiches, murales, camisetas, etc. Estas son unas palabras de ella del discurso que dio cuando recibió el premio ambiental Goldman en 2015 por su trabajo en defensa del agua:

¡Despertemos! ¡Despertemos, humanidad! Ya no hay tiempo. Nuestras consciencias serán sacudidas por el hecho de estar solo contemplando la autodestrucción basada en la depredación capitalista, racista, y patriarcal. El Río Gualcarque nos ha llamado, así como los demás que están seriamente amenazados en todo el mundo. Debemos acudir. La Madre Tierra—militarizada, cercada, envenenada, donde se violan sistemáticamente derechos elementales, nos exige actuar. Construyamos entonces sociedades capaces de coexistir de manera justa, digna y por la vida. Juntémonos y sigamos con esperanza defendiendo y cuidando la sangre de la tierra y de sus espíritus.

Berta concluyó el discurso dedicando el premio “a todas las rebeldías, a [su] madre, al Pueblo Lenca, a [la comunidad] Río Blanco, al COPINH, a las y los mártires por la defensa de los bienes de la naturaleza”^[1]. Berta Cáceres... ¡presente!

Las y los mártires a quienes Berta dedicó su premio no son pocos. Chico, Dorotea, Marcelo y Berta no fueron casos aislados, incluso en sus contextos locales. Estos son los casos que han recibido más atención a nivel internacional. Pero, sólo desde el año 2000, miles activistas ambientales alrededor del mundo han sido asesinados por su trabajo en defensa de la tierra y sus habitantes y en contra de la explotación y destrucción por las industrias extractivistas motivadas por las especulaciones financieras^[2]. Este problema existe en todas partes del mundo, pero los y las activistas del sur global corren el mayor riesgo, y la mayoría de los asesinatos documentados están ocurriendo en Latinoamérica, principalmente en Colombia, Honduras, Brasil y México. Los pueblos indígenas son desproporcionadamente vulnerables.

Presentación del tema teológico: Del martirio al eco-martirio

Durante el transcurso de la segunda mitad del siglo veinte, miles de personas –cristianas y no cristianas– perdieron sus vidas en las luchas colectivas por la liberación política y económica en Latinoamérica. Las teologías de la liberación de aquellos años nacieron de esas luchas y de la memoria viva de las y los mártires que entregaron sus vidas, como Jesús de Nazaret, para la salvación de su pueblo. Además, había una profunda reflexión teológica en el martirio no voluntario de las mayorías pobres, las cuales se imaginaban como pueblos crucificados cuyos sufrimientos claman al cielo y dan testimonio de la realidad del pecado en el mundo. El martirio, por lo tanto, se volvió punto de partida, base epistemológica y principio hermenéutico para muchas teologías y espiritualidades liberadoras en Latinoamericana. Por ejemplo, en El Salvador, Jon Sobrino ha construido una cristología fundada en la relación esencial entre el martirio de Jesús, el martirio de los pueblos crucificados y el martirio “jesuánico” de aquellas personas que fueron asesinadas, no tanto por su creencia en Jesucristo, sino por seguir sus pasos en el camino hacia el reino de Dios entendido como un reino de paz, justicia, e igualdad en esta misma tierra, no sólo en el cielo.

Durante el siglo veinte, entonces, las teologías de la liberación se centraban en la opresión política y económica del capitalismo e imperialismo, en las luchas sociales que resistían ante estas realidades del anti-reino y en los martirios relacionados con tales luchas. Sin embargo, a finales del siglo, teólogos de la liberación como Leonardo Boff e teólogas ecofeministas como Ivone Gebara empezaban a insistir que la liberación de los pueblos pobres (incluso las mujeres) está íntimamente relacionada con la liberación de la tierra^[3]. No obstante, mucho antes de esta evolución teológica, muchos pueblos originarios ya daban testimonio a esta realidad de interdependencia y a la importancia del “buen vivir” para existir en armonía con la tierra y con nuestras relaciones humanas y más-que-humanas en este mundo^[4]. Ahora, en el siglo veintiuno, el Papa Francisco ha hecho un llamamiento a las iglesias cristianas y a toda gente de buena voluntad para que nos convirtamos del paradigma egoísta, lo cual produce los gritos de los pueblos pobres y de la tierra, a un paradigma de ecología integral, lo cual lucha por la vida abundante de los y las pobres, de todos los pueblos y de la casa común, los ecosistemas que nos sostienen. Ahora se entiende en muchas teologías de la liberación que estas luchas –tanto como la realidad más fundamental del cosmos– están interrelacionadas.

El martirio histórico y contemporáneo de miles de defensores ambientales en Latinoamérica da testimonio encarnado de la realidad de la opresión ecológica y de la urgencia del buen vivir y la ecología integral. Partiendo de esta perspectiva del eco-martirio y la memoria viva de varios casos de eco-mártires, este ensayo ofrece una reflexión eco-feminista en la siguiente pregunta: ¿cuáles son los desafíos que plantea la realidad del eco-martirio para la teología de la liberación y las iglesias cristianas hoy en día? En diálogo con la lucha y el testimonio de casos concretos de eco-martirio, propongo que la realidad y memoria del eco-martirio nos interpela en varias dimensiones, no sólo en la dimensión ecológica, sino también en las dimensiones feministas, anti-racista e interreligiosas.

Los peligros de la memoria:

Advertencias para una teología del eco-martirio^[5]

Antes de reflexionar en las interpelaciones teológicas del eco-martirio, es importante tener en cuenta los posibles escollos que puede entrañar esta empresa de teologizar el martirio como algo con significado religioso o espiritual. Estos peligros, si no se controlan, pueden resultar contraproducentes e incluso perjudiciales para las comunidades y los ecosistemas a los cuales las y los eco-mártires dedicaron sus vidas. Cualquier teología del martirio en general, o del eco-martirio en particular, debe tener cuidado de no caer en estos patrones potencialmente tóxicos que reinscriben el sistema capitalista, racista y patriarcal, que es la raíz principal de la crisis social y ecológica en nuestro mundo.

En primer lugar, como tanta retórica religiosa, la categoría de martirio es fácilmente manipulable y puede aplicarse a cualquiera que muera en aras de cualquier causa, por moralmente reprobable que ésta sea. En la tradición cristiana occidental, la retórica del martirio se ha utilizado para apoyar la expansión de la cristiandad y la hegemonía colonial de la supremacía cristiana eurocéntrica. Durante la conquista y colonización de las Américas, por ejemplo, los misioneros europeos asesinados por pueblos indígenas fueron ensalzados por la iglesia como mártires del Evangelio que murieron para expandir el reino de la cristiandad y llevar la salvación y la civilización a las poblaciones llamadas “paganas” del “Nuevo Mundo”. Más recientemente, el cristianismo evangélico de Estados Unidos ha construido una narrativa de persecución y martirio en la que la cultura secular y los valores progresistas son armas en la guerra contra los verdaderos cristianos. Los misioneros perseguidos hoy en día también son considerados mártires en esta órbita, incluso en casos extremos, y la manipulación política de la retórica del martirio también es característica del movimiento nacionalista cristiano blanco dentro de Estados Unidos, como ha quedado patente en el caso de una mujer que fue asesinada por un agente de policía mientras participaba en el asalto al edificio del Capitolio de Estados Unidos el 6 de enero de 2021. Hasta los hombres más poderosos, como los expresidentes Donald Trump de EE.UU. y Jair Bolsonaro de Brasil, son vistos por sus seguidores como “mártires” de sus misiones racistas, extractivistas y anti-democráticas. El martirio se define en su esencia por el testimonio de la verdad. Cada uno de estos casos implica ensalzar la muerte en aras de la expansión colonial, la ideología racista, la supremacía cristiana y las teorías conspirativas. Es evidente que la retórica del martirio puede verse distorsionada por falsedades, ideologías políticas fanáticas y el deseo de consolidar el poder sobre comunidades vulnerables. Es importante, por tanto, tener muy claro cómo el eco-martirio da testimonio de la verdad, la verdad de la realidad histórica, la verdad de una ética y política de justicia y compasión, y la verdad del deseo divino de distribuir el poder y la tierra de forma más justa y equitativa entre los seres humanos y entre éstos y la Creación.

En segundo lugar, las teologías y espiritualidades que se centran en el martirio corren el riesgo de justificar la injusticia y perpetuar el sufrimiento y el sacrificio de las comunidades marginadas y oprimidas. Las teólogas feministas y mujeristas han desconfiado especialmente de los sistemas teológicos que giran en torno a paradigmas de sufrimiento redentor. En la cristología, por ejemplo, la mujerista Afroamericana Jacquelyn Grant se ha basado en las experiencias de servidumbre de las mujeres negras para cuestionar el sufrimiento redentor del siervo sufriente, lo cual es fundamental tanto para la propia misión de Jesús como para la vocación de los discípulos cristianos^[6]. Y Delores Williams ha apelado a las experiencias de subrogación de las mujeres negras en su crítica a las teologías que centran en la cruz y el sufrimiento redentor de la subrogación de Jesús por la humanidad^[7]. A lo largo del medio siglo en que las mujeres han sido admitidas en la academia teológica, se han planteado docenas de argumentos en contra de estas teologías del sacrificio y del sufrimiento redentor, a favor de teologías que se centran en la liberación de las mujeres y de todos los pueblos marginados para una vida en abundancia, no sufrimiento y servidumbre.

Las teologías de la liberación latinoamericana y las espiritualidades del martirio no han respondido adecuadamente a estas críticas del sacrificio y el sufrimiento redentor, pero se puede argumentar que el martirio en perspectiva liberadora es el resultado del compromiso de resistir a las ideologías y los sistemas que justifican el sacrificio y el sufrimiento de las mayorías pobres del mundo en aras de saciar los deseos consumistas de la minoría rica y poderosa. En otras palabras, el martirio en perspectiva liberadora es una protesta en contra del sacrificio y el sufrimiento injustos, y está lejos de ser una justificación de tales realidades violentas. Haríamos bien en tener presentes estas distinciones cuando teologizamos y recordamos los sacrificios que los y las eco-mártires han sido forzados a hacer en su búsqueda de la liberación y el bienestar humano y ecológico.

Una tercera advertencia para tener en cuenta se refiere a la característica patriarcal, racista y clericalista de recordar a los santos y a los ejemplares morales, especialmente a los mártires. Levantar a mártires individuales como ejemplos privilegiados de santidad política y ecológica puede tender a eludir la red comunitaria de lucha y compromiso que no sólo formó a los mismos y las mismas mártires en sus propios compromisos personales, sino que también está formada por docenas, cientos, incluso miles de otras personas que corren los mismos riesgos y potencialmente sufren el mismo destino que las personas que son mejor conocidas. Privilegiar a un puñado de personas ejemplares en lugar de comunidades enteras de lucha y compromiso puede reforzar el ideal patriarcal, supremacista blanco y capitalista del individuo autosuficiente y autónomo. Además, los ejemplares morales que recordamos en la tradición cristiana son con demasiada frecuencia hombres europeos y/o euro-descendientes ordenados por la iglesia.

La memoria latinoamericana del martirio subvierte esta tendencia en muchos aspectos al desplazar el foco de atención de la iglesia hacia el Sur Global, pero las principales figuras reconocidas en el martirologio latinoamericano siguen siendo predominantemente hombres cristianos, ordenados por la iglesia, muchas veces de piel más clara, que ocuparon puestos significativos de poder eclesial, como San Óscar Romero y el Beato Enrique Angelelli, ambos miembros de la jerarquía eclesiástica. Estos hombres fueron notables, sin duda, y su compromiso con el evangelio del amor y la liberación no puede ser exagerado. Es imprescindible recordarlos y ser animados por la memoria de ellos. Pero su visibilidad tiende a eludir el martirio cotidiano de los miles de hombres y mujeres corrientes que han comprometido sus vidas con el mismo evangelio y con el mismo resultado violento. Reconocer el eco-martirio contemporáneo puede ayudar a corregir esta tendencia, y la memoria de Berta Cáceres está corrigiendo esto en muchas comunidades hoy en día. Pero la categoría del eco-martirio también privilegia a las comunidades rurales sobre los sectores urbanos, y los individuos cuyas historias son más conocidas, especialmente a nivel internacional, siguen gozando de cierto estatus privilegiado. Es importante recordar constantemente, por tanto, que los eco-mártires que reconocemos son sólo un puñado de los muchos miles que han sido asesinados por defender causas relacionadas con la tierra y el medio ambiente, por no hablar de otras causas relacionadas con los derechos humanos en otros sectores de la sociedad, y sólo en las últimas décadas^[8]. No debemos imaginarlos por sí solos como ejemplares morales, sino más bien como miembros de una gran nube de testigos, vivos y muertos, que nos invitan a unir nuestras vidas a su legado de compromiso comunitario con el cuidado y la defensa de los demás y de nuestra casa común. Como suele decir un grupo de mujeres Purépecha que han resistido la violencia del extractivismo, declarando la autonomía de su pueblo indígena de Cherán, en Michoacán, México, “no fui una, fuimos todas”^[9].

En cuarto y último lugar, el martirio no es una categoría exclusivamente cristiana, pero las teologías y espiritualidades latinoamericanas del martirio son predominantemente cristianas en su origen, interpretación y expresión. Muchos eco-mártires son cristianos y pueden ser considerados mártires porque murieron dando testimonio del deseo de Dios de que se libere y florezca toda la Creación, una verdad evangélica que las comunidades cristianas creen haber sido revelada definitivamente en Jesucristo. Sin embargo, un gran número de eco-mártires no son cristianos, e incluso pueden tener profundas y fundadas sospechas sobre la naturaleza de la fe cristiana, dada su historia de complicidad con el racismo, el patriarcado y el colonialismo. A la vez, las y los defensores de la tierra y del medio ambiente que no son cristianos también dan testimonio de las verdades de sus propias fuentes espirituales y de la sagrada interdependencia entre la humanidad y el mundo más-que-humano. Pero ¿llamar “mártires” a las y los no cristianos no equivale a otra imposición colonial de una categoría teológica ajena? ¿O sería aún más problemático excluir a las comunidades no cristianas de esta categoría?

Una resolución adecuada a este dilema no es realmente posible, ni siquiera necesaria. Más bien, el dilema apunta al cuidado con el que las comunidades cristianas debemos actuar en contextos de encuentro y colaboración interreligiosos. La categoría del martirio supera los estrechos límites de la doctrina y la identidad cristiana, al igual que las realidades sagradas de la verdad, la justicia y la interdependencia ecológica de las cuales dan testimonio las y los mártires. Por lo tanto, es perfectamente posible interpretar los asesinatos de defensores de la tierra y del medio ambiente no cristianos en términos de martirio. Sin embargo, al hacerlo, hay que tener cuidado en al menos dos frentes. En primer lugar, es importante tener en cuenta que las realidades de las cuales dan testimonio las y los mártires no cristianos no son reducibles a conceptos teológicos y filosóficos cristianos o, más ampliamente, occidentales o modernos. Las fuentes de las espiritualidades y cosmovisiones no cristianas y no occidentales deben respetarse como verdaderamente otras, y no deben blanquearse para que encajen en categorías que resulten familiares a los cristianismos occidentales modernos. Es imperativo respetar con humildad las diferencias que realmente existen y lo que se puede aprender de ellas. En segundo lugar, una buena regla general es respetar los deseos de cualquier comunidad no cristiana que exprese aversión a la retórica del martirio. Es posible reconocer y protestar por el asesinato de defensores de la tierra y del medio ambiente no cristianos sin utilizar esta categoría, y es imperativo hacerlo si una comunidad no cristiana indica que la categoría de martirio es indeseable u ofensiva para su propia sensibilidad cultural y religiosa. Por esta razón, los cuatro ecomártires que menciono en el prólogo de este ensayo son personas en torno a las cuales ya existen amplias comunidades de memoria que interpretan sus vidas y muertes en términos de martirio. En resumen, se trata de un dilema peliagudo que hay que sortear con sumo cuidado.

A pesar de los peligros de recordar como mártires a las y los defensores de la tierra y el medio ambiente asesinados, los frutos espirituales y teológicos de interpretar sus muertes de este modo siguen siendo abundantes. A continuación, examinaremos cómo el eco-martirio y sus frutos pueden ampliar, profundizar e incluso corregir las teologías y espiritualidades del martirio en las teologías de la liberación y más allá.

El martirio jesuánico a la luz del eco-martirio^[10]

Los mártires jesuánicos y las mártires jesuánicas de los finales del siglo XX en América Latina, cuyos testimonios han inspirado gran parte de la teología de la liberación latinoamericana, fueron asesinados por denunciar la injusticia, la opresión y la violencia, por un lado, y por anunciar la justicia, la liberación y la paz, por otro. Fueron asesinados específicamente por su liderazgo y solidaridad con los movimientos sociales cuyos objetivos consisten en garantizar los derechos de trabajadores, la reforma agraria, la soberanía nacional y la liberación de la tiranía política y económica de las antiguas aristocracias terratenientes y las nuevas oligarquías empresariales. Muchos de estos mártires se inspiraban en lo que Matthew Whelan denomina una “política de uso común”, que “prioriza el acceso de todas las personas al don de la Creación”. Esta política se basa en una “gramática teológica de la Creación como don común” que reconoce lo que la tradición social católica entiende como el “destino universal de los bienes creados”^[11]. Según Whelan, los llamamientos a la reforma agraria y a la solidaridad con trabajadores sin tierra en la iglesia latinoamericana y en la doctrina social católica en general son expresiones concretas de la política del uso común. San Óscar Romero y el Beato Padre Rutilio Grande son encarnaciones paradigmáticas de esta política, que en su contexto y en muchos contextos actuales es un esfuerzo arriesgado que Whelan caracteriza como “cruciforme”. En la época de Romero y Rutilio, tanto en nuestros tiempos, quienes se pronuncian en contra de la concentración de la tierra o se oponen a ella y abogan para que los sin tierra tengan acceso a tierras para cultivar, sufren enormemente como consecuencia de su lucha. Este sufrimiento señala cómo, en condiciones de pecado y violencia, la política del uso común puede llevar al martirio de la cruz.

El martirio de defensores de la tierra es paradigmático para las teologías del martirio de la liberación latinoamericana del siglo XX. Pero las Naciones Unidas y organizaciones de derechos humanos como Global Witness también reconocen a los defensores de la tierra como “defensores de los derechos humanos medioambientales” porque defienden el derecho de sus comunidades a disfrutar de un entorno seguro en el que tengan acceso a bienes naturales limpios y saludables, que les permitan sostener una vida diga. También son defensores del medio ambiente porque es mejor para el medio ambiente (incluso el clima) que el uso de la tierra lo gestionen las comunidades locales (especialmente las comunidades indígenas) en lugar de los acaparadores de tierras, los grandes terratenientes, y/o las empresas extractivistas con ánimo de lucro. Incluso cuando las comunidades locales y agricultores individuales no están atentos a las prácticas más ecológicamente sostenibles, el simple hecho de impedir que las industrias extractivistas a gran escala destruyan los paisajes y las vías fluviales locales también evita las contribuciones a gran escala a la deforestación, la pérdida de especies, la contaminación y el cambio climático. Por ello, mártires de finales del siglo XX como Romero y Rutilio, que dieron su vida en defensa de los derechos del campesinado a la tierra y en aras de la reforma agraria, son, en cierto modo, eco-mártires. En mayor medida aún, mártires como el Padre Josimo Tavares, un sacerdote Afrodescendiente en Brasil, que se solidarizó con las comunidades locales en su lucha por defender sus tierras de los madereros y rancheros de la Amazonía, pueden ser reconocidos como eco-mártires. Su lucha fue por el acceso continuado y/o recuperado a la tierra para la agricultura de subsistencia, que no sólo es esencial para las personas que necesitan alimentos, agua y refugio; es también mucho más saludable que el extractivismo para los ecosistemas en los cuales las comunidades humanas hacemos nuestro hogar. Por lo tanto, mártires como Padre Josimo representan la conexión entre las y los mártires jesuánicos del siglo XX que murieron en búsqueda de la justicia y la liberación, por un lado, y los mártires contemporáneos de los derechos humanos medioambientales y el bienestar ecológico, por otro.

El Papa Francisco ha hecho explícita esta conexión entre la política del uso común y el bienestar ecológico en su solidaridad con los movimientos populares, en su encíclica Laudato Si' y en su compromiso sinodal con el ministerio ecológico en la región panamazónica. Whelan señala que esta conexión es especialmente evidente en los discursos de Francisco al Encuentro Mundial de Movimientos Populares, en los cuales la apelación de Francisco a los derechos de Tierra, Trabajo y Techo expresa una política de uso común basada en la gramática teológica de la Creación como don universal. En estos discursos, sostiene Whelan,

Francisco amplía y profundiza la reflexión sobre la política del uso común subrayando sus inevitables implicaciones ecológicas. “Un sistema económico centrado en la deidad del dinero”, observa Francisco en el primer discurso, conduce a una “cultura de usar y tirar” en la que los excluidos “son descartados, son ‘sobras’”. Pero un sistema así, continúa, también “expolia la naturaleza para sostener el consumo al nivel frenético que necesita”. A lo largo de su pontificado, Francisco ha señalado la íntima relación entre el uso que este sistema hace de las personas y el uso que hace de la propia tierra: la devastación que causa a todo lo que es frágil. El “hilo invisible” que une esta devastación es un sistema que “ha impuesto la mentalidad del beneficio a cualquier precio, sin preocuparse de la exclusión social ni de la destrucción de la naturaleza”^[12].

Dado que es el mismo sistema el que explota a las personas y destruye el planeta, la justicia social y la medioambiental están inextricablemente unidas y Francisco arroja luz, con razón, sobre cómo los movimientos populares –los movimientos de base de los pueblos marginados y oprimidos, junto con sus cómplices– buscan la integración de estas formas de justicia en sus luchas cotidianas por un mundo más justo y ecológicamente sostenible.

Del mismo modo, la idea central de la articulación de la ecología integral por parte del Papa Francisco en Laudato Si' es que “todo está interconectado”, de modo que el clamor de los pueblos pobres y el clamor de la tierra están profundamente entrelazados. Después del Sínodo de la Región Panamazónica, la exhortación apostólica Querida Amazonia recapitula estas verdades con la adición del dialogo con pueblos indígenas. Aunque este documento no destaca la realidad del eco-martirio en la Amazonía en sí, el Documento Final del Sínodo de los obispos menciona a las y los mártires amazónicos cuatro veces, llegando a afirmar que “este Sínodo admira y reconoce a quienes luchan, con gran riesgo de su propia vida, por defender la existencia de este territorio”^[13]. Más allá de esta presencia de los mártires en el documento final de los obispos, la reunión del sínodo de los obispos en el Vaticano en octubre de 2019 fue profundamente marcada por imágenes de mártires llevadas por asistentes y simpatizantes, así como por el Vía Crucis de los Mártires de la Amazonía que se rezó fuera del Vaticano durante el Sínodo. Aquí vemos muy claramente, no sólo en la retórica sagrada, sino también en el arte y la liturgia, que los y las defensores de la tierra y del medio ambiente asesinados encarnan y dan testimonio de la integración de la liberación social y ecológica en nuestro mundo actual.

El P. Josimo Taveres, Chico Mendes, el P. Alcides Jiménez y la Hna. Dorothy Stang fueron incluidos en el Vía Crucis de los Mártires de la Amazonia ante el Vaticano durante el Sínodo. Mientras que el P. Josimo representa el puente martirial entre defensores de la tierra y defensores del medioambiente, Chico Mendes representa la tendencia a integrar el análisis socioeconómico y la liberación humana con el análisis de la justicia medioambiental y la preocupación por la existencia continua y la salud ecológica de la propia selva amazónica. Su martirio representa el giro ecológico definitivo en los movimientos populares de América Latina a finales del siglo XX, dando testimonio de una política de uso común que reconoce el vínculo inextricable entre el bienestar humano y el bienestar del resto del mundo natural. Por lo tanto, las cuestiones en juego en estos movimientos se amplían de la cuestión de quién posee y/o tiene acceso a la tierra a la cuestión de cómo aquellos que viven en la tierra hacen uso de ella de formas más o menos sostenibles. Por lo tanto, las luchas populares por la justicia y la liberación en América Latina han empezado a incorporar cada vez más las preocupaciones ecológicas y la defensa de la integridad ecológica en su praxis profética. Además, en el transcurso de estas últimas cuatro décadas desde la muerte de Chico se ha producido una transformación en la forma en que los movimientos populares entienden el derecho a la tierra. Mientras que las luchas de finales del siglo XX por la reforma agraria a menudo se concentraban en la posesión de la tierra, muchas veces como propiedad privada, cada vez es más común que estas luchas busquen estructuras de uso comunal de la tierra, bajo la guía de la sabiduría indígena de que “la tierra no nos pertenece a nosotros/as; nosotros/as pertenecemos a la tierra”. Aunque el uso comunal de la tierra –es decir, la práctica ancestral de compartir el acceso a los bienes naturales colectivamente– no es necesariamente una panacea ecológica, es un medio especialmente eficaz de integrar y encarnar la justicia social y medioambiental.

Mientras que Chico Mendes representa esta transición del martirio por la justicia social y económica al martirio por una praxis integrada de justicia medioambiental y bienestar ecológico, es importante señalar que las comunidades indígenas llevan milenios integrando el bienestar humano y más-que-humano. Los conceptos cristianos occidentales de justicia, derechos humanos, y liberación no se traducen de forma unívoca en conceptos y cosmovisiones indígenas. Sin embargo, la interconexión del bienestar humano y ecológico articulada en la ecología integral de Francisco ya ha sido expresada y encarnada, aunque de maneras muy diferentes, en la antigua sabiduría cultural y ecológica de los pueblos indígenas. No debemos romantizar ni mercantilizar esta sabiduría, sino que debemos reconocer, respetar, y honrarla, especialmente en el caso de los pueblos indígenas que han sido perseguidos por su resistencia a los terrores entrelazados del robo de tierras, el genocidio y el ecocidio^[14]. Las diferentes comunidades indígenas pueden apreciar o no que estos asesinatos en masa se teologicen bajo la rúbrica de eco-martirio, pero es importante reconocer una vez más que la violencia contra defensores indígenas de la tierra y el medioambiente ha sido perpetrada por regímenes coloniales y neocoloniales durante más de cinco siglos. Lamentablemente, la realidad del eco-martirio, la llamemos así o no, no es nada nuevo.

La teología cristiana a la luz del eco-martirio

Una de las aportaciones más significativas de Jon Sobrino a la teología de la liberación es su insistencia en dar prioridad al martirio jesuánico, no sólo en la fe y la praxis cristianas, sino también en la reflexión crítica sobre esa fe y esa praxis: son “ipso facto una realidad central para la fe, para la iglesia y para la teología”^[15]. De hecho, como manifestaciones encarnadas de la presencia divina en la historia, los mártires tienen una importancia fundamental y universal para la fe y deben ser tenidos en cuenta en toda teología, no sólo en las llamadas “teologías contextuales.” Por ello, Sobrino lamenta que la realidad del martirio esté hoy tan desatendida en la disciplina y se pregunta si los cambios de paradigma han hecho de las y los mártires “obsoletos (...) un tema para la investigación histórica y la piedad, pero no para la reflexión teórica, como si la teología tuviera cosas más importantes en las que ocuparse que en mártires y crucificados”^[16]. Sin embargo, en la medida en que las y los mártires se parecen a Jesús, dan a la teología una especificidad “jesuánica” que, según Sobrino, es de suma importancia porque cuando la teología cristiana “se distancia de Jesús de Nazaret y, sobre todo, de su cruz, se aburguesa”^[17]. A la luz de este estudio sobre el eco-martirio, yo añadiría que, en la medida en que las comodidades de la existencia burguesa dependen de las industrias extractivistas y de las violencias que perpetran, una teología burguesa carente de la especificidad de Jesús es peligrosamente cómplice de la crucifixión de los pueblos pobres y del planeta por igual.

Sobrino sostiene que las y los mártires interrumpen la existencia burguesa para dar a la teología una especificidad jesuánica porque son un signo histórico y teológico de los tiempos en los que Jesús crucificado y resucitado está presente. Para él, los y las mártires “no sólo nos remiten a los conceptos teológicos de Dios y Cristo, sino que, sobre todo, hacen presentes estos conceptos”^[18]. Según él, la afinidad con el dinamismo fundamental de la vida y muerte de Jesús hace que el martirio sea importante para la teología porque el martirio se convierte en “un principio hermenéutico, una mistagógica para comprender el martirio de Jesús”^[19]. Los mártires proporcionan así una perspectiva epistemológica que ilumina mejor la persona y la obra liberadora de Jesús y el misterio del “Dios de los pobres” que quiere que las personas cuyas vidas están amenazadas y truncadas por la pobreza y la opresión tengan liberación y vida en abundancia. Esta ventaja epistemológica también opera negativamente en la medida en que las y los mártires dan testimonio contra los ídolos históricos, los dioses anti-reinos de la injusticia y la muerte que se opusieron al anuncio de Jesús del reino de Dios y siguen oponiéndose a la participación de las y los mártires en ese anuncio. La misma dinámica teológica y ventaja epistemológica es válida para eco-mártires, que son asesinados por su oposición a esos mismos ídolos, con una comprensión aún más profunda y compleja de hasta qué punto esos ídolos exigen el sacrificio no sólo de vidas humanas, sino también de la vida y la integridad de la Creación más-que-humana.

Puesto que el martirio ilumina el contenido de la teología al hacer presente ese contenido en la historia, Sobrino sostiene que centrar el martirio sirve también para infundir a toda la tarea teológica algunas disposiciones fundamentales. Hacer reflexión teológica a la luz del eco-martirio puede extender, profundizar y guiar estas disposiciones a lo largo de caminos proféticos no sólo de la liberación humana integral, sino también de la conversión ecológica, la liberación interseccional (incluso feminista y anti-racista)^[20] y el diálogo interreligioso.

Una disposición teologal

Ante todo, Sobrino afirma que recordar el martirio cultiva una “disposición teologal” que sitúa la teología no en el ámbito de categorías y conceptos abstractos, sino en el ámbito encarnado de “aquello que, para los seres humanos, es lo último: la vida y la muerte”^[21]. En la teología de Sobrino, que se inspira en la obra de su amigo y hermano jesuita martirizado Ignacio Ellacuría, hablar de la realidad como “teologal” se refiere a la presencia encarnada de Dios en las realidades carnosas y materiales de la Creación. La imaginación sacramental de muchas y muchos eco-mártires da testimonio de la realidad de la creatividad vivificadora de Dios presente en la belleza y la abundancia de la Creación y de la presencia del pathos y la solidaridad divinos en las realidades de muerte y destrucción. De hecho, el eco-martirio es una manifestación encarnada de la creatividad, la compasión y la solidaridad divinas. Eco-mártires son sacramentos de la solidaridad divina con la Creación. A la luz de su testimonio, según Sobrino, la teología no puede evitar enfrentarse a cuestiones últimas sobre el sufrimiento y el pecado, o sobre la esperanza de la resurrección, el reino de Dios y la justicia que conlleva para los pueblos pobres, el planeta e incluso el cosmos en su conjunto. El eco-martirio, en particular, pone la praxis y la teología cristianas en contacto encarnado, social y ecológico con estas cuestiones, lo cual requiere un discipulado cristiano y una reflexión teológica que no sólo reflexione intelectualmente sobre conceptos como “encarnación profunda” [“deep incarnation”], sino que también –de hecho, principalmente– que busque caminos de participación contemplativa y liberadora en la encarnación profunda de lo divino en nuestro rincón de la Creación, nuestra casa común.

Una disposición dialéctica

En segundo lugar, Sobrino sostiene que el martirio aporta a la teología una “disposición dialéctica” que desafía a la disciplina no sólo a anunciar la buena nueva de la gracia, la justicia, la verdad y la presencia viva de Dios, sino también a denunciar las realidades históricas del pecado, la injusticia, la falsedad y la muerte. El eco-martirio es una revelación clara de cómo el imaginario antiecológico del extractivismo es una manifestación violenta del pecado en nuestro mundo actual. Esta disposición dialéctica abre la teología cristiana en general y las teologías de la liberación y las eco-teologías en particular al autoexamen y la autocrítica a la luz del testimonio de defensores de la tierra y el medio ambiente que han incorporado a sus luchas por la justicia medioambiental no sólo análisis liberacionistas y ecológicos, sino también interseccionales, anti-racistas, feministas y decoloniales. Centrarse en el eco-martirio corrobora sin duda las críticas ecologistas al antropocentrismo cristiano, un defecto que ha plagado no sólo al cristianismo conservador sino también a muchas teologías de la liberación centradas exclusivamente en la liberación humana. Por otro lado, los eco-mártires dan testimonio de un sólido compromiso con el bienestar de las comunidades humanas y de la Tierra en tándem, en contraposición a los compromisos misantrópicos característicos de ciertas expresiones de la Ecología Profunda [Deep Ecology]. En general, las y los defensores de la tierra y el medio ambiente están siendo asesinados no por un enfoque puramente conservacionista del ecologismo, sino por su compromiso con la integración del bienestar humano y ecológico que comentábamos antes.

Este compromiso integral ha llevado a un montón de defensores de la tierra y el medioambiente a profundizar y ampliar su comprensión de cómo el coloniaje del actual sistema mundial está diseñado para privilegiar a una minoría de élite a costa de los pueblos colonizados y de la propia Tierra. El análisis y la praxis de Berta Cáceres, por ejemplo, nos recuerda que el anti-reino contra el cual se levantan las y los eco-mártires como testigos dialécticos no sólo está estructurado por el capitalismo (un hecho que Sobrino admitiría fácilmente), sino por los estragos coloniales del racismo y el patriarcado. Tanto las teologías cristianas de la liberación como las eco-teologías harían bien en tener en cuenta estas críticas cuando intentamos formular nuestra comprensión dialéctica de cómo las dinámicas pecaminosas de los imaginarios antisociales y antiecológicos operan en complejas redes interconectadas de violencia y opresión. Al igual que los elementos y energías que dan vida al cosmos están interconectados, también lo están los sistemas humanos que producen los gritos de la tierra y de los pueblos pobres. Estos gritos se entrecruzan con los gritos de los pueblos indígenas y afrodescendientes, de las mujeres (especialmente las mujeres de color), de inmigrantes y refugiados, de las personas LGBTQ+, de las personas discapacitadas, de la gente anciana y de todas las personas a quienes la sociedad desprecia como desechables. La teología de Sobrino no reconoce muy bien esta interseccionalidad de la opresión y la liberación. La ecología integral del Papa Francisco hace gestos hacia estas intersecciones, pero requiere una corrección significativa en lo que respecta a su omisión de un análisis explícito del racismo y su reafirmación del pensamiento binario y esencialista en torno al género y la sexualidad^[22].

Otra dimensión de la disposición dialéctica que el eco-martirio puede cultivar en la teología cristiana tiene que ver con los peligros de la supremacía cristiana y la necesidad de cultivar una cultura de encuentro interreligioso caracterizada por la humildad y la solidaridad. El asesinato de defensores de la tierra y del medio ambiente es un fenómeno mundial que se cobra la vida de muchos más no cristianos que cristianos. Los pueblos indígenas, muchos o la mayoría de los cuales tienen sus propias cosmovisiones y practican sus propias formas de espiritualidad ancestral, son especialmente vulnerables a la persecución violenta por su resistencia a los proyectos extractivistas. Recordar que el eco-martirio abarca y trasciende muchas tradiciones religiosas y espirituales puede desafiar a la teología cristiana a una crítica interna de las barreras que se oponen al encuentro con las comunidades no cristianas con un espíritu dialógico de auténtico respeto y colaboración. Dada la historia y el legado actual de complicidad cristiana con el colonialismo extractivista del capitalismo, el racismo y el patriarcado, las iglesias cristianas tienen mucho que aprender de este diálogo.

Una disposición soteriológica

Finalmente, Sobrino postula que centrar el martirio también presta una “disposición soteriológica” a la teología porque las y los mártires “apoyan –o pueden apoyar– la esperanza de que en la cruz de Jesús (junto con su vida y resurrección) está la salvación”^[23]. El amor que lleva a la cruz a mártires y eco-mártires jesuánicos en la historia es lo que “verifica” para las comunidades cristianas de hoy el poder salvador del amor de Dios manifestado en la cruz de Jesús hace dos mil años. ¿Qué nos enseña el martirio jesuánico, en general, y el eco-martirio, en particular, sobre este poder redentor? O, mejor dicho, ¿qué puede llamarse salvífico en el sufrimiento y la muerte del martirio? Juan Hernández Pico sostiene que la muerte de mártires no produce inicialmente frutos salvíficos, sino frustración, horror, ira, miedo y desánimo:

[su martirio] representa ante todo el triunfo de la poderosa violencia criminal, del terrorismo del Estado, que acalla para siempre la voz de una profeta, interrumpe brutalmente el proyecto de un reformador, trunca sin piedad la vida de una investigadora, apaga definitivamente el pensamiento de un genio o humilla y viola la dignidad de una comunidad^[24].

Una emisión de Radio Progreso de Honduras pronunció este mismo sentimiento en una reflexión ofrecida en el marco del cuarto aniversario del asesinato de Berta Cáceres:

Una persona a la que confesamos como mártir fue ante todo víctima de un cruel asesinato, una persona a la que vimos con su cuerpo destrozado, que sufrió en carne propia las heridas en su cuerpo, que padeció y sufrió los horrores de la muerte. (...) Ninguna confesión de martirio puede hacer desaparecer la realidad cruenta de la muerte violenta^[25].

Estos recordatorios nos previenen contra los peligros de glorificar y romantizar el sufrimiento redentor ya comentados anteriormente. El talante soteriológico que el martirio centrado presta a la teología cristiana debe denunciar ante todo el asesinato de mártires y no perder nunca de vista la violencia y la injusticia de sus muertes.

A primera vista, entonces, parece que no hay nada de salvación, de luz o de esperanza en la horrible muerte de una persona martirizada. La brutalidad y el asesinato no contienen nada de bondad. La muerte violenta, en sí misma, es puramente negativa. Pero no acaba la historia aquí. Las teologías de la liberación y las comunidades eclesiales de base de la iglesia de las y los pobres en Latinoamérica llevan más de cincuenta años insistiendo en que hay algo del poder salvífico de Dios en la memoria del martirio. Ante todo, la solidaridad incondicional de los y las mártires jesuánicos y de los y las ecomártires con los pueblos oprimidos, unida a la cruda realidad de sus asesinatos, desenmascara los ídolos de la muerte que exigen sacrificios –de la vida y el mano de obra humanos, de la tierra y sus bienes– para lograr sus fines de lucro. Además, el legado del martirio llama a la iglesia a la conversión, desafiando a todas las comunidades cristianas a convertirnos en verdaderos seres humanos, encarnados en la realidad, en lugar de permanecer dentro de las ilusiones de la irrealidad. Las y los eco-mártires, en particular, nos llaman a la compasión por las comunidades marginadas y oprimidas –incluso la tierra y sus criaturas más-que-humanas– y nos animan a asumir la carga de la realidad, aunque tal acción suponga un precio para nuestra propia comodidad y seguridad. Su amor y fidelidad incesantes nos invitan a vivir con libertad frente al egoísmo, con alegría frente a la tristeza y con esperanza frente a la resignación. Según Sobrino, “en esta libertad, alegría y esperanza hay ya una especie de reverberación de resurrección”^[26]. El legado del eco-martirio demuestra así que la muerte no tiene la última palabra y su memoria nos invita a vivir como pueblo resucitado, confiando activamente en la promesa de la llegada del reino de Dios. Eco-mártires revelan el rostro de un Dios que es amor, solidaridad y justicia, del mismo modo que nos muestran que “es posible vivir con gran amor en este mundo y poner todas nuestras capacidades al servicio del amor”^[27]. En última instancia, su sacrificio se convierte en salvífico cuando hacemos nuestra su causa, que es la causa de Jesús, la causa de la liberación humana y ecológica, la causa del reino de Dios.

Puntos de luz

El panorama del extractivismo en las Américas y el resto del mundo es desolador y resulta difícil ver un camino a seguir en medio de la violencia y el miedo que asolan a las comunidades humanas marginadas y a los ecosistemas vulnerables de nuestra casa común. Para quienes estamos lejos de los emplazamientos de las industrias extractivas, estas realidades de injusticia medioambiental y degradación ecológica son invisibles o tan abrumadoras que resulta difícil encontrar esperanza. A esta desesperanza ante el extractivismo se suma el creciente sentimiento de desesperación, especialmente entre la juventud, ante los enormes desafíos de la crisis climática y la intratabilidad de los sistemas e instituciones con poder para mitigar el calentamiento global y sus efectos catastróficos sobre los seres humanos y toda la comunidad terrestre. La persecución de comunidades y el asesinato de personas en primera línea de estas luchas por la justicia medioambiental y climática pueden ciertamente sumarse a este ambiente de desesperanza. Y, sin embargo, hay comunidades de Latinoamérica que han encarnado la esperanza de la resurrección en la memoria de sus eco-mártires, interpretando su testimonio como

puntos de luz

en la oscuridad del miedo

brillando con coraje

forjando la paz

allá en el horizonte

la llama mayor

la justicia del reino de Dios

Resurrección^[28]

La teología de la liberación ha ofrecido un análisis y ha sistematizado una espiritualidad profunda del martirio que puede enriquecerse y profundizarse aún más con una reflexión crítica en el eco-martirio desde una perspectiva interseccional que toma en cuenta las conexiones inextricables entre las luchas sociales, ecológicas, feministas, anti-racistas, y decoloniales en todas las Américas. La verdadera resurrección envuelva todas estas dimensiones de la vida, y más. Nuestras teologías, espiritualidades, activismos, y modos de encarnar otro mundo posible deben hacer lo mismo.

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Elizabeth O’Donnell Gandolfo, Doctora en Estudios Teológicos por la Universidad Emory (Atlanta, EE.UU.). Es profesora asociada de Estudios Católicos y Latinoamericanos en la Wake Forest University School of Divinity (North Carolina, EE.UU.).

Contacto: gandoleo@wfu.edu

Artículo recibido: 27 de enero del 2024

Artículo aprobado: 2 de marzo del 2024