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Vida y Pensamiento Revista Teológica de la
Universidad Bíblica Latinoamericana Volumen 44, Número 1 - Año 2024
- San José, Costa Rica Repensar para resistir y re-existir: Desafíos actuales a la teología de la
liberación |
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La
teología política de Ignacio Ellacuría Randall
Carrera Umaña pp. 89-110 |
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Resumen: En esta
investigación se presenta un estudio de la teología política de Ignacio
Ellacuría, la cual se enmarca en el contexto de su teología de la liberación.
Se propone un estudio gradual que parte de una aproximación a la vida y obra
de este autor como elemento clave para comprender su pensamiento.
Posteriormente, se realiza un análisis de los elementos generales de sus
ideas teológicas, con la finalidad de profundizar en el elemento político
presente en su reflexión, con un particular énfasis en su visión del Jesús
histórico. Se finaliza con la elucidación de algunas conclusiones sobre la
temática. Palabras claves: Teología latinoamericana, teología política,
pobres, mayorías populares, Ellacuría. Abstract: This
research presents a study of the political theology of Ignacio Ellacuría, which is framed in the context of his
liberation theology. A gradual study is proposed, starting with an approach
to the life and work of this author as a key element to understand his
thought. Subsequently, an analysis of the general elements of his theological
ideas is made, with the purpose of deepening in the political element present
in his reflection, with a particular emphasis on his vision of the historical
Jesus. It ends with the elucidation of some conclusions on the subject. Keywords: Latin
American theology, political theology, poor, popular majorities, Ellacuría. |
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Randall
Carrera Umaña La teología política de Ignacio Ellacuría 1. Ignacio Ellacuría vida y obra: Aspectos claves para comprender su teología
política Según
Rodolfo Cardenal[1],
Ellacuría se ofreció como voluntario para inaugurar el noviciado de la Viceprovicencia Centroamericana en El Salvador,
específicamente en la ciudad de Santa Tecla. En este período es de vital
importancia su relación con el superior responsable Ángel Elizondo, el cual
orientó a los jóvenes novicios hacia una espiritualidad y vivencia cristianas
más allá de los rigorismos y las normas eclesiásticas: “Elizondo puso en
contacto a los novicios con la realidad centroamericana, debían adaptarse al
clima, a la comida y a la manera de ser de la población”.[2] Este
período significó para Ellacuría el primer encuentro con la realidad de
Latinoamérica, particularmente la centroamericana presente en El Salvador,
una población con una historia de desigualdades y exclusión. Lo fundamental
radicó en la ruptura con las estructuras tradicionales europeas para
aproximarse a un nuevo contexto sociocultural y religioso, debido a la visión
innovadora presente en el proceso de formación trazado por Elizondo. En
lo relacionado a sus intereses académicos, es importante mencionar que, desde
los inicios de su formación, Ellacuría había esbozado las líneas de un
proyecto intelectual que buscaba lograr un síntesis entre el pensamiento
tradicional y las novedades actuales por lo que, en una primera instancia,
adquirió una gran importancia el pensamiento de Ortega y Gasset.[3]
Luego de la lectura de Naturaleza, Historia, Dios y, por recomendación
directa de Rahner, Ellacuría buscó a Xavier Zubiri (1898-1983) para la
elaboración de su tesis doctoral. Gestándose entre ambos un vínculo no
solamente académico, sino también filial,[4] tal
como el mismo Zubiri lo expresa en una misiva escrita en 1967: “No tengo una
idea sublime de mi labor; pero sea ella lo que fuere, sin Ud., sin su
colaboración crítica, sugestiones y ánimos… esta masa de papeles dormirá en
el armario. Empezando por la antropología, por eso le necesito”.[5] Ellacuría
leyó en Zubiri, no los elementos para la construcción de la síntesis
intelectual que tanto anhelaba, sino los fundamentos de una filosofía
original, que superaba las deficiencias en las que había incurrido la
historia del pensamiento a través de su desarrollo, particularmente en lo que
el filósofo vasco denominaba entificación de la
inteligencia y la logificación de la realidad.[6] El
joven jesuita encontró en Zubiri las bases de una metafísica intramundana las
cuales le presentaban una lectura de la realidad que superaba la visión
sustancialista, para dar paso a una lectura de la realidad como estructura en
unidad dinámica a partir de una novedosa visión de la inteligencia, la cual
también daba un paso más para dejar atrás la dualidad existente entre el
sentir y el intelegir por medio de la propuesta de
la inteligencia sentiente.[7] Entre
muchos de los aspectos que Ellacuría asume del pensamiento de Zubiri, cabe
destacar su pensamiento sobre la realidad pues, en el momento en que
Ellacuría conoce a Zubiri, éste se encuentra terminando su obra Sobre la
esencia[8], en
la cual se desarrolla, entre otros elementos, una presentación de la realidad
como estructura, la cual debe considerarse como el objeto de la filosofía,
esbozando de esta manera una visión renovada de la metafísica. Afirma
Ellacuría: Lo
metafísico no está, por lo tanto, en escaparse de los físico hacia lo
conceptivo por el rodeo de un logos predicativo, de una construcción mental,
sino en atenerse a lo que es físico, a lo que es real […] Pero esa misma
realidad, a la que se aproximan las ciencias, tiene en cuanto realidad una
estructura que no compete a la ciencia, que se enfrenta con la realidad, en
cuanto realidad determinada […] el saber físico metafísico atiende a lo que
es la cosa real en cuento es real y a la estructura de la realidad en cuanto
realidad.[9] Esta
metafísica intramundana formulada por Zubiri calará de manera particular en
el análisis de la realidad realizado por Ellacuría, ya que es la última etapa
de su pensamiento, en la que se desempeñará como Rector de la UCA y analista
de la coyuntura política salvadoreña. Será un fuerte crítico de las
injusticias presentes en la sociedad, las cuales se expresan de manera
particular en las mayorías empobrecidas de la región. 2.
Líneas generales de la teología de la liberación de Ellacuría En
la teología de Ellacuría se visualiza un núcleo de ideas fundamentales que
hilvanan y articulan toda su reflexión y, para efectos del estudio de su
teología política, cobran una mayor relevancia cuatro tesis claves: la
situación de las mayorías empobrecidas; la necesidad de un replanteamiento de
la teología tradicional; la relación existente entre teoría y praxis; y la
relación existente entre el reino y la salvación histórica, tal como se
detalla a continuación. 2.1
Situación de las mayorías empobrecidas Ellacuría
parte de la comprobación de la experiencia física y vivencial de la situación
de opresión social y política que experimentan las mayorías empobrecidas de
la región latinoamericana, las cuales representan la mayor parte de la
humanidad que vive en niveles en que apenas pueden satisfacer sus necesidades
básicas,[10]
pues no gozan equitativamente de los recursos de toda la humanidad.[11] El
filósofo vasco–salvadoreño enfatiza que estos grupos humanos no son
desposeídos por naturaleza, sino que son fruto de ordenamientos sociales y
políticos injustos que los ubican en una posición privativa. De manera
particular se refiere a: aquellas
mayorías que no están en condición de desposeídas por leyes naturales o por
desidia personal o grupal, sino por ordenamientos sociales históricos, que
las han situado en una posición estrictamente privativa y no meramente
carencial de lo que les es debido, sea por estricta explotación o sea porque,
indirectamente, se les ha impedido aprovechar su fuerza de trabajo o
iniciativa política.[12] Razón
por la que la teología de la liberación ha de cuestionarse el papel que la fe
debe cumplir en este contexto concreto, argumentando que, de manera
específica, es necesario preguntarse desde una perspectiva creyente qué debe
hacerse para que las poblaciones oprimidas gocen de la presencia del reino.[13] Por
ello, desde su perspectiva: La
teología de la liberación impulsa a situarse real e intencionadamente en la
situación y perspectiva de las mayorías populares, para entender, interpretar
y transformar la realidad, así como para vivir la plenitud del evangelio,
tanto en lo personal como comunitariamente.[14] Esta
interpelación del contexto apela a una reformulación y replanteamiento de la
forma de elaborar la reflexión teológica. 2.2 Replanteamiento de la teología tradicional a partir de la historización Como
teólogo de la liberación, Ellacuría desarrolla su pensamiento a partir de una
premisa fundamental: la teología tradicional ha sido incapaz de realizar un
diálogo abierto con el entorno en que se desarrolla; y su deseo de
universalidad la ha llevado a una dimensión abstracta, completamente ajena a
la realidad cotidiana, convirtiéndose en un saber meramente teórico, centrado
sobre realidades inmutables, completamente ajenas a la historia.[15] Esta
forma tradicional de hacer teología se ha realizado desde una realidad
determinada: la europea, la cual es limitada pues: “La historia de la teología enseña que la situación histórica
posibilita y a la par limita la realización de una teología viva”.[16] Es
decir, al tener su génesis en un contexto diferente al latinoamericano, la
teología ha desarrollado toda una serie de elementos necesarios para su
construcción como una disciplina formal, debidamente estructurada, y con
criterios claramente establecidos, con el riesgo de verse incapaz de salir de
los esquemas con los que ha sido diseñada a lo largo de los tiempos. De
esta manera: “La historización de la fe, tal como ha llegado al mundo, a
través de la civilización occidental, a pesar incluso de sus universales, es
una limitación de la fe cristiana”.[17] Por
lo que no es casualidad que las teorías teológicas, tal como han sido
desarrolladas en occidente, sean ajenas a lo que se experimentan los pueblos
latinoamericanos. Para Ellacuría, por el contrario: “la revelación misma es
histórica en su misma estructura, de modo que no puede tener un único sentido
unívoco, para situaciones realmente distintas”,[18] por
lo que el dato teológico debe verse interpelado por la realidad y la
historia. Esta
historización de la teología se realiza con el objetivo de construir la
liberación, por ello: La
teología de la liberación impulsa a situarse real e intencionadamente en la
situación y perspectiva de las mayorías populares, para entender, interpretar
y transformar la realidad, así como para vivir la plenitud del evangelio,
tanto en lo personal como comunitariamente.[19] Esta
reformulación de la teología apela a la construcción de una teoría en íntima
relación con la praxis transformadora. 2.3
Relación entre la teoría teológica y la praxis Para
Ellacuría no puede existir disociación entre la teoría y la praxis. Desde su
punto de vista, la teología debe alimentarse de la praxis, la cual le otorga
riqueza de realidad.[20] Se
trata de una relación intrínseca, pues la teoría, tanto filosófica como
teológica, debe ser el momento iluminador de la praxis.[21]
Según el Rector de la UCA, la preocupación por la ortodoxia de la fe debería
medirse por el dar todo de la fe, buscando su plenitud en una determinada
situación histórica, por lo que la ortopraxis debe
contar con su propia autonomía, para que pueda convertirse en un principio
orientador de la ortodoxia. En este sentido, Ellacuría es firme al afirmar
que la fe y la conciencia no provienen de la ortodoxia, tal como se ha
confundido en la teología tradicional. Por
ello reconoce que, si bien es cierto que la teología de la liberación
latinoamericana aún no se encuentra cultivada plenamente, es rica en gracia y
realidad, pues la teoría no puede ser vista como simple reflexión sobre la
praxis, ya que su objeto central debe ser el reino. Dicho en otras palabras:
“una teoría teológica que no sea verificable en la praxis teologal,
carece al menos de una dimensión esencial suya que es la historicidad”.[22] Significa
entonces que para Ellacuría la praxis teológica es el lugar de verificación y
la teoría teológica el lugar de la iluminación, por lo que debe superarse el
error de pensar que la teoría debe ser el aspecto esencial de la fe. En
el desarrollo de estos presupuestos Ellacuría hace uso de tres categorías
claves y su profundización será de gran importancia para la aproximación a su
teología política. 2.4
El reino de Dios y la salvación histórica La
noción ellacuriana de reino de Dios es construida
con un claro matiz histórico. Para Ellacuría esta categoría, tal como ya se
ha mencionado, no puede concebirse de manera abstracta ni dualista, tal como
en muchas ocasiones se ha presentado en la teología tradicional. Desde una
América Latina que experimenta las consecuencias de un mercado capitalista,
cuyas principales consecuencias han sido la marginación y la explotación, el
reino debe estar vinculado a una praxis de transformación social y política. Según
Ellacuría, la reflexión teológica debe orientarse en torno al reino y la
praxis propiciando una puesta en marcha transformadora en orden a su
realización,[23] lo
que quiere decir que la salvación se realiza de manera progresiva en la
historia. Por lo que el reino debe concebirse como la máxima presencia de
Dios y cumplimiento de su voluntad, pero sin dejar de lado su dimensión
histórica: “se trata de que lo divino se haga cada vez más histórico entre
los hombres”.[24] A
partir de estas ideas puede comprenderse con claridad que Ellacuría plantea
en su historización de la fe una propuesta en la que construcción del reino
ha de realizarse por medio de un proceso de transformación y lucha contra las
desigualdades presentes en la región. Más allá de las discusiones de orden
académico elucubradas desde Europa, este autor propone un proceso salvífico
orientado por la construcción del reino, lo que no puede desligarse de las
circunstancias propias de la región latinoamericana. Para América Latina,
Ellacuría propone una historización de la salvación cristiana en términos de
una liberación integral, no sólo del pecado personal, sino también del
histórico, expresado en situaciones de injusticia y dominación.[25] Estas
líneas claves de la teología ellacuriana permiten
dar paso al estudio de los aspectos fundamentales de su teología política. 3.
Aspectos fundamentales de la teología política de Ellacuría Las
líneas generales de la teología de la liberación de Ellacuría (citadas supra)
facilitan una sistematización y un análisis de los elementos que constituyen
su teología política. En este apartado se propone un análisis de los
principales elementos que estructuran la teología política de Ellacuría, para
desarrollar luego un estudio de cómo estos factores convergen en la figura y
actuar políticos de Jesús. 3.1
Elementos fundamentales de la teología política de Ellacuría A lo
largo de los textos teológicos de Ellacuría, llaman la atención los
siguientes elementos a partir de los cuales se estructura su teología
política: La política
es una dimensión importante de los procesos de liberación:
Ellacuría enfatiza que lo político juega un papel preponderante en la
historia, pero sin dejar de lado la relación de la fe con otros ámbitos, como
la economía, la cultura, o la ciencia,[26] por
lo que deja claro que su preocupación no gira en torno a la elaboración de
una teología de lo político, sino del reino: “Ciertamente, tiene una clara
vocación política, pues lo político es pretender liberación no sólo de las
personas, sino de los pueblos; no sólo de las opresiones
psicológicas, sino también de las socio-históricas”.[27] Por
ello, reconoce que en parte se trata de una teología política, cuyo objeto no
es la eficacia política de la teología, sino la consecución del reino en
todas sus dimensiones. Superar
las posiciones extremas ante lo político:
pues la teología no puede asumir posturas ingenuas, tal como ese moralismo
ingenuo que lleva a pensar que la fe no puede contaminarse con las
inmoralidades políticas y que impide un enfrentamiento con los hechos
concretos. Tampoco es viable asumir una posición fundamentalista que lleve a
un simplismo mesiánico, donde se piense que la total liberación se obtiene
solamente de la fe, buscando una solución cristiana para problemáticas de
naturaleza política, económica, o social: “Esto lleva, con frecuencia, a un
radicalismo indiferenciado en las denuncias y a un idealismo utópico en las
propuestas de solución”.[28]
Todo esto conlleva asumir una posición realista ante las problemáticas, ya
que es necesario reconocer y diferenciar los diferentes ámbitos de la cultura
y la sociedad, valorando críticamente sus aportes, pero también sus límites.
Ellacuría afirma que, si bien es indispensable el evangelio para una
autentica liberación de los pueblos y de sus estructuras de opresión, también
es clave la necesidad reconocer que el mensaje evangélico por sí mismo no es
suficiente, ya que carece de armas propias para discernir las causas de la
opresión y dilucidar las propuestas de liberación y sus correctas
implementaciones.[29] Implica
el reconocimiento de que la teología no es suficiente para alcanzar una
liberación integral: Ellacuría reconoce
que en la historia se articula tanto la acción de Dios como la del ser
humano, por lo que la teología de la liberación debe suscitar una
interpretación unitaria del mundo, en la que no haya lugar para ningún tipo
de exclusión.[30] Por
ende, es necesaria la relación con otras fuerzas sociales, económicas, y
políticas, pero es imprescindible también un discernimiento claro para
relacionarse con los movimientos revolucionarios. Sin embargo, Ellacuría es
crítico al afirmar que ninguna forma política se ajusta perfectamente a las
exigencias del reino y, de ahí, su denuncia ante las injusticias presentes en
el sistema capitalista, cuyas consecuencias se evidencian en las
desigualdades existentes en la región. Por esta razón es clave que la fe
contribuya con aquellos movimientos políticos que trabajan por los pobres y
las mayorías populares, como se desprende de la siguiente afirmación: La
opción preferencial por los pobres, entendida en forma realista, es la que
debe regir estas opciones, pero teniendo cuidado de buscar aquellos procesos
que más conduzcan a la liberación total, no dejándose engañar por las mil
formas encubridoras que pueden tomar los sistemas de dominación y aún las
propias debilidades personales, grupos e instituciones.[31] De
acuerdo a Ellacuría, estos elementos se concretan
en el actuar de Jesús, tal como se detalla en el siguiente apartado. 3.2
El actuar político de Jesús Para
Ellacuría es imperiosa una lectura de la figura y el actuar de Jesús que no
sea a- histórica, pues sólo desde la historia se puede comprender la
totalidad de su misión.[32]
Esto significa trascender la interpretación tradicional, fruto de un logos
griego, que ofrece una cristología limitada, la cual responde a un contexto
determinado y que es, en la mayoría de los casos, ajena a la realidad
particular de América Latina: “Esta nueva cristología debe dar todo su valor
de revelación a la carne de Jesús, a su historia”.[33] La
necesidad de acercarse a Jesús desde un logos histórico, ajeno a
especulaciones e idealismos, es uno de los pilares para comprender la
teología política de Ellacuría. Por
ello, este apartado se estructura en torno a tres elementos claves: el
contexto político en el que se desarrolla la misión de Jesús, el estudio de
su profetismo, y el análisis de las causas políticas de su condena a muerte. 3.2.1
El contexto político de la actividad de Jesús Ellacuría
realiza una relectura de la vida de Jesús a partir de su contexto histórico,
analizando detenidamente sus actitudes ante un mundo y una cultura altamente
politizadas. Desde su visión, es clave el estudio de las coordenadas
históricas donde se realiza su misión, como requisito para comprender sus
alcances e implicaciones. La
vida y misión de Jesús se llevan a cabo en un contexto sumamente
problemático, encabezado por el poderío romano, la sumisión de las
autoridades judías, y la proliferación de libertadores mesiánicos, los cuales
daban lugar a revueltas y a diversas visiones apocalípticas. Según Ellacuría,
los evangelios ofrecen pocos datos históricos debido a la intención explícita
de no confundir la persona de Jesús con dichos movimientos.[34] Sin
embargo, puede leerse en ellos una situación política controversial, donde
resaltan clases religiosas y políticas como los saduceos, un grupo vendido al
poder; los fariseos, los cuales bajo la consigna de la exacerbación religiosa
adquieren gran poder en medio del pueblo; y los zelotes, catalogados como
rebeldes que llaman a la lucha armada contra las autoridades dominantes. En
este mundo politizado, Ellacuría señala que Jesús realiza su profetismo de
una manera concreta, en relación directa con las circunstancias históricas y
políticas. 3.2.2
El profetismo de Jesús Tal
como se ha afirmado anteriormente, Jesús no lleva a cabo su labor profética
al margen de las situaciones históricas, al contrario, sus acciones responden
a exigencias claras del contexto en el que se encuentra inmerso, por lo que
su mesianismo se presenta íntimamente ligado a un actuar político, señalando
Ellacuría de manera particular los siguientes aspectos:[35] Rechazo
a la religión muerta y a la ritualización:
Jesús choca de manera directa con las prácticas legalistas de su época. No es
un ministro oficial de la organización religiosa, pues no pertenece al
aparato jerárquico, y su relación con Dios no se realiza desde un
espiritualismo muerto. Ellacuría enfatiza las limitaciones de las autoridades
judías: “lo que el judío tiene de más es saber en la historia quién es el
Dios vivo al que debemos adorar, pero no la localización de ese Dios y su
manipulación cultural”.[36] Ataca
la opresión ejercida por el poder religioso:
denuncia la hipocresía de los que se adjudican las llaves del reino e impiden
a los demás la entrada a él, y señala que este choque de Jesús con el poder
religioso implicaba ir en contra del orden establecido en la vida pública,
señalando su monopolio sobre la fe en Yahvé y poniendo en peligro el
equilibrio entre el pueblo y el poder romano: “aunque el acento inmediato de
Jesús no es sobre lo socio-político, sino sobre lo socio religioso, su acción
no podía menos de verse como una grave interferencia con la estructura de
poder”.[37] El
enfrentamiento de Jesús no es solamente con la dimensión religiosa del poder,
sino que su crítica se extiende también a su poder e injerencia social
ejercido por los escribas y fariseos, los cuales tratan de mantener un orden
social a expensas del pueblo. Crítica
explícita al enriquecimiento: en el actuar de
Jesús, pobreza y riqueza se encuentran en una clara oposición dialéctica, el
predominio de la segunda da por frutos la exclusión y la marginación. Para
Ellacuría, la pobreza de Jesús es resultado de su opción libre de cara al
poder dominante, por lo que no es una alabanza abstracta a la pobreza, sino
una vivencia concreta, un verdadero planteamiento histórico, que implicaba
posicionarse en el bando de los dominadores o en el de los dominados.[38] Por
tanto, para Ellacuría, la clave del actuar político de Jesús radica en no
dejarse influir por las diversas manifestaciones y expectativas mesiánicas de
su época, que giraban en torno al alcance de logros materiales y presencias
triunfalistas inmediatistas: “Jesús se esfuerza por convertir una religión
politizada en una fe política. No abandona la idea de salvar al hombre, pero
da la dimensión total de la salvación del hombre; [es decir,] la salvación en
la historia”.[39] De
esta forma, el proceso de autocomprensión de su mesianismo político en su
vida y en su misión, conllevan su condena política. 3.2.3
La condena de Jesús Ellacuría
afirma que la condena de Jesús se realiza por razones de orden políticas,
como consecuencia de su actuar profético analizado anteriormente. Desde su
perspectiva: Esto
es evidente al morir entre dos sediciosos:
por lo que puede hablarse de un crimen político, tal como se nota en la
inscripción presente en la cruz. El
poder religioso lo presenta como enemigo del César:
como un peligro político, por lo cual es prendido bajo el mando del tribuno,
razón que se evidencia en el actuar de Pilato: En
definitiva, sea por complacer a los judíos en una acción política, sea porque
ve en peligro su posición política ante Roma, sea porque siguió con la
sospecha de que podía ser en efecto uno de los tantos mesías que polulaban en la época, lo cierto es que es el título de
la condena.[40] 4.
Conclusiones En
Ignacio Ellacuría no es posible separar su biografía de su pensamiento, su
obra, tanto la filosófica como la teológica, responde a inquietudes
existenciales íntimamente ligadas a su contexto. Su
relación con Zubiri es de vital importancia para el desarrollo de su propio
pensamiento, aunque su obra no es una repetición o mera divulgación de la
filosofía de su maestro. Los postulados zubirianos
son la plataforma, tanto teórica como metodológica, que le permiten la
construcción de una teología de la liberación con una sólida base metafísica
y epistemológica. En ese sentido, puede leerse en la obra teológica de
Ellacuría una relectura y aplicación novedosas de categorías elaboradas por
Zubiri, tales como la realidad y la historia, entre otras. En
Ellacuría es visible la primacía de la realidad planteada por Zubiri en
Sobre la esencia pues, en su teología, esta categoría asumida en su
dimensión estructural y dinámica es de vital importancia, aspecto que le
permite la construcción de una teología historizada,
donde la historización es el criterio de verificación de verdad o falsedad de
la teoría teológica. La
teología de Ellacuría, al ser histórica, es por ende política, ya que el
reino y la salvación no se alcanzan, si no es por medio de una realización
histórica, que implican la acción y el trabajo con diferentes agentes,
grupos, y movimientos políticos. La praxis, comprendida como un hacer real de
realidad, implica acciones políticas. Sin embargo, la relación con los grupos
políticos y movimientos revolucionarios debe ser siempre crítica, sometida al
discernimiento y a la reflexión. Para
Ellacuría, la acción de Jesús es política, su profetismo conlleva una ruptura
con la autoridad dominante, una denuncia de sus abusos, y la crítica del uso
indebido de su autoridad. Esta práctica conlleva su condena por causas
políticas. La
teología política de Ellacuría es una invitación a la puesta en marcha de
acciones concretas para la denuncia y transformación de las situaciones de
injusticia presentes en la sociedad. Conlleva el trabajo en conjunto con
diferentes agentes, reconociendo que, por sí misma, la fe no es suficiente.
Es la invitación a concebir la teoría teológica en íntima relación con la
praxis, y es una teología que se inspira no en una cristología abstracta,
sino en la recuperación de un Jesús histórico, inserto en coyunturas y
vicisitudes concretas. Bibliografía Cardenal, Rodolfo. “‘De Portugalete a San
Salvador: de la mano de cinco maestros’”. En Ignacio Ellacuría: “aquella
libertad esclarecida”, editado por Jon Sobrino y Rolando Alvarado, 37–49.
Presencia Teológica 96. Santander: Sal Terrae,
1999. Carrera, Randall. “El Zubiri de Ignacio
Ellacuría”. Post-filosofie, no 14 (2021): 225–45. https://doi.org/10.15162/1827-5133/1439. Ellacuría, Ignacio. “Carácter político de
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Editores, 1999. ———. “Dimensión política del mesianismo
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San Salvador: UCA Editores, 1996. ———. “¿Quién es Ortega y Gasset?” En Escritos
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San Salvador: UCA Editores, 1996. ———. “Relación teoría y praxis en la
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Colección Teología Latinoamericana 25. San Salvador: UCA Editores, 2000. ———. “Teología de la liberación frente al
cambio socio-histórico en América Latina”. En Escritos
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Salvador: UCA Editores, 2000. ———. “Tesis sobre la posibilidad,
necesidad y sentido de una teología latinoamericana”. En Escritos
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Salvador: UCA Editores, 2000. ———. “Universidad, derechos humanos y
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Dios. 16a ed. Madrid: Alianza, 2018. ———. Sobre la esencia. Madrid:
Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1962. Randall
Carrera Umaña, actualmente cursa el Doctorado en
Filosofía en la Universidad de Granada (España). Es profesor asociado de la
Escuela de Estudios Generales de la Universidad de Costa Rica, en la Sección
de Filosofía y Pensamiento. Contacto:
randall.carrera@ucr.ac.cr Artículo
recibido: 10 de enero del 2024 Artículo
aprobado: 15 de marzo del 2024 |
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[1] Cf. “‘De Portugalete a San Salvador: de la mano de cinco maestros’”, en Ignacio
Ellacuría: “aquella libertad esclarecida”, ed. Jon Sobrino y Rolando
Alvarado, Presencia Teológica 96 (Santander: Sal Terrae, 1999), 43–45.
[2] Cardenal, 44.
[3] Este intento de síntesis
es evidente en los textos juveniles de Ellacuría recopilados en el primer tomo
de sus escritos filosóficos. Véase principalmente: Ignacio
Ellacuría, “Ortega y Gasset, desde dentro”, en Escritos filosóficos I,
Colección estructuras y procesos Serie mayor 13 (San Salvador: UCA Editores,
1996), 23–33; Ignacio Ellacuría, “¿Quién es Ortega y Gasset?”, en Escritos
filosóficos I, Colección estructuras y procesos Serie mayor 13 (San
Salvador: UCA Editores, 1996), 35–45.
[4] Hemos profundizado las implicaciones de este
vínculo filial y académico en nuestro artículo Randall Carrera, “El
Zubiri de Ignacio Ellacuría”, Post-filosofie, no 14 (2021):
225–45.
[5] Ignacio Ellacuría, “Carta de X. Zubiri a I. Ellacuría
(San Sebastián, 7 de septiembre de 1967)”, en Escritos filosóficos II,
Colección Estructuras y procesos. Serie mayor 15 (San Salvador: UCA Editores,
1999), 60–61.
[6] Cf. Ignacio Ellacuría, “La superación del reduccionismo idealista en
Zubiri”, en Escritos filosóficos III, Colección estructuras y procesos
Serie mayor 18 (San Salvador: UCA Editores, 2001), 404–17.
[7] Es importante tomar en
cuenta que Zubiri se encontraba en lo que el mismo denomina su etapa
metafísica, en la cual se distancia de la fenomenología de Husserl y de
Heidegger, para dar paso a una propuesta más original y precisa, tal como
menciona en el prólogo a la versión inglesa de su primera obra: “Lo que la
filosofía estudia no es ni la objetividad ni el ser, sino la realidad en cuanto
tal. Desde 1944 mi reflexión constituye una nueva etapa: la etapa rigurosamente
metafísica”. Xavier Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, 16a
ed. (Madrid: Alianza, 2018), 15.
[8] Sobre la esencia (Madrid: Sociedad de
Estudios y Publicaciones, 1962).
[9] “La
idea de filosofía en Xavier Zubiri”, en Escritos filosóficos II,
Colección Estructuras y procesos. Serie mayor 15 (San Salvador: UCA Editores,
1999), 387s.
[10] Cf. “Universidad, derechos humanos y mayorías populares”, en Escritos
universitarios, Colección estructuras y procesos Serie mayor 16 (San
Salvador: UCA Editores, 1999), 204–6.
[11] Para referirse a estas
grandes mayorías, Ellacuría utiliza diversos adjetivos, tales como populares,
empobrecidas o excluidas.
[12] Ellacuría,
“Universidad, derechos humanos y mayorías populares”, 204.
[13] Cf. Ignacio Ellacuría, “Teología de la liberación frente al cambio
socio-histórico en América Latina”, en Escritos teológicos I, Colección
Teología Latinoamericana 25 (San Salvador: UCA Editores, 2000), 313s.
[14] Ignacio
Ellacuría, “El desafío cristiano de la teología de la liberación”, en Escritos
teológicos I, Colección Teología Latinoamericana 25 (San Salvador: UCA
Editores, 2000), 26.
[15] Cf. “La teología como momento ideológico de la praxis eclesial”, en Escritos
teológicos I, Colección Teología Latinoamericana 25 (San Salvador: UCA
Editores, 2000), 164.
[16] Ignacio Ellacuría, “Tesis sobre la posibilidad,
necesidad y sentido de una teología latinoamericana”, en Escritos teológicos
I, Colección Teología Latinoamericana 25 (San Salvador: UCA Editores,
2000), 273.
[17] Ellacuría,
“El desafío cristiano de la teología de la liberación”, 31.
[18] “La
teología como momento ideológico de la praxis eclesial”, 166.
[19] Ellacuría,
“El desafío cristiano de la teología de la liberación”, 26.
[20] Cf. “Relación teoría y praxis en la teología de la liberación”, en Escritos
teológicos I, Colección Teología Latinoamericana 25 (San Salvador: UCA
Editores, 2000), 238s.
[21] Cf. Ignacio Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica (Madrid:
Trotta, 1991), 468–72.
[22] Ellacuría,
“Relación teoría y praxis en la teología de la liberación”, 241.
[23] Cf. Ellacuría, 235.
[24] Ellacuría,
“El desafío cristiano de la teología de la liberación”, 23.
[25] Cf. Ellacuría, 24s.
[26] Cf. Ellacuría, 20s.
[28] Ellacuría,
318.
[29] Cf. Ellacuría, 320s.
[30] Cf. Ellacuría, 316s.
[31] Ellacuría,
321s.
[32] Cf.
“Carácter
político de la misión de Jesús”, en Escritos teológicos II, Colección
Teología Latinoamericana 26 (San Salvador: UCA Editores, 2000), 13.
[33] Ellacuría,
16.
[34] Cf.
“Dimensión
política del mesianismo de Jesús”, en Escritos teológicos II, Colección
Teología Latinoamericana 26 (San Salvador: UCA Editores, 2000), 31–36.
[35] Cf. “Carácter político de la misión de Jesús”, 19–25.
[36] Ellacuría,
20.
[37] Ellacuría,
21.
[38] Cf. Ellacuría, 22.
[39] “Dimensión
política del mesianismo de Jesús”, 57.
[40] Ellacuría, 40.