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Vida y Pensamiento Revista Teológica de la
Universidad Bíblica Latinoamericana Volumen 44, Número 1,
Julio-Noviembre, Año 2024 Repensar para resistir y re-existir: Desafíos actuales a la teología de la
liberación |
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La espiritualidad
ancestral, un modo de vida de
hacerse persona en relación Sofía
Chipana Quispe Comunidad
de Sabias y Teólogas Indígenas de Abya Yala, La Paz, Bolivia pp. 185-208 |
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Resumen: El texto se teje
desde la necesidad de restablecer el equilibrio y la armonía a partir de la
memoria ancestral sanadora y dinamizante de los principios relacionales que
orientan el camino del ser persona en relación y que los pueblos andinos
proponen como una alternativa de vida, frente a la matriz colonial que define
las relaciones a partir del paradigma hegemónico de la vida basado en la
naturalización de la inferioridad y superioridad humanas y la relación
utilitaria con las comunidades de vida sostenidas muchas veces en discursos
religiosos que llevan a la ruptura del tejido de la vida. Por lo tanto, se
busca presentar la memoria desde la sabiduría que asume el pasado que está
adelante entretejiendo el presente que prepara las sendas que recorrerán los
pueblos originarios. Palabras clave: memoria
ancestral sanadora, jaq’i (ser persona en relación), matriz colonial,
dualidad, relaciones recíprocas. Summary: The text is woven from the
need to reestablish balance and harmony from the healing and energizing
ancestral memory of the relational principles that guide the path of being a
person in relationship and that the Andean peoples propose as an alternative of
life, as opposed to the colonial matrix that defines relationships from the
hegemonic paradigm of life based on the naturalization of human inferiority
and superiority and the utilitarian relationship with the communities of life
often sustained in religious discourses that lead to the rupture of the
fabric of life. Therefore, the aim is to present the memory from the wisdom
that assumes the past that is ahead interweaving the present that prepares
the paths that the native peoples will travel. Keywords: healing ancestral memory, jaq'i
(being a person in relationship), colonial matrix, duality, reciprocal
relationships. |
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Sofía Chipana Quispe Comunidad de Sabias y
Teólogas Indígenas de Abya Yala, La Paz, Bolivia La espiritualidad ancestral, un modo de vida de hacerse persona en relación Introducción Compartir
comienza con la necesidad de reconocer la matriz colonial que tiene, como una
de sus bases, la influencia religiosa de carácter dualista que separa la vida
en realidades contrapuestas entre lo bueno y malo, lo sagrado (lo divino) y
lo profano (lo demoniaco) que tuvo un impacto
devastador en las cosmogonías, cosmologías, y cosmovivencias de los pueblos
invadidos que, al ser estigmatizadas como demoniacas, derivó en la
configuración del ser superior e inferior, formando una gran brecha
ontológica entre parte colonizadora y parte colonizada y consolidando las
relaciones sociales en los estados-naciones que, aunque celebran sus
bicentenarios libertarios, no pudieron salir de la construcción colonial de
la vida. Por
otra parte, planteamos que la matriz colonial supone la desestructuración en
la organización comunal de los pueblos originarios que, no obstante, resisten
y recrean sus modos de vida desde el vínculo con la memoria ancestral
sanadora que acompaña sus travesías por los territorios de origen y de las
promesas. Aunque los estudios arqueológicos, sociológicos, e históricos
señalan que los pueblos en Abya Yala antes de la invasión colonial habían
desarrollado una organización jerárquica que influía las relaciones entre
pueblos y la vida al interior de los pueblos, se reconocían las relaciones
con las fuerzas vitales femeninas y masculinas desde un sentido plural y
diverso, por lo que fueron catalogadas como sociedades politeístas,
panteístas, y animistas. En
ese sentido, desde mi ubicación en la territorialidad andina y,
específicamente, en el pueblo aymara, buscamos hacer la conexión con las
fuerzas vitales que permiten encaminar el buen vivir, el suma jacaña, suma
q’amaña, sumak kausay, que tiene como sus bases la espiritualidad y los
principios relacionales que orientan la vida, pues el digno vivir requiere el
despertar en la conciencia de lo relacional que recrea el tejido de la
comunidad de vida, a partir del principio andino de la dualidad, en la cual se
aprende a ser persona en relación con las diversas comunidades de
vida y las fuerzas vitales que fluyen en el cosmos habitado y sus relaciones
con las fuerzas siderales, llevando a modos de vida mucho más holísticos. Se
trata de una invitación a generar conexiones a partir de las cosmovivencias
andinas que habitan en la interioridad de cada pueblo donde las relaciones de
correspondencia recíproca son fundamentales para equilibrar las fuerzas
relacionales que, para algunos pueblos, son denominadas como energías o
fuerzas masculinas y femeninas, pero que realmente trascienden la noción
sexual, ya que responde a las nociones de correspondencia, donde todas las
realidades se correlacionan y no están separadas, por lo que el sentido de la
dualidad es un modo de nombrar esas relaciones de correspondencia que todos
los seres requieren para seguir siendo y estando. Será
por ello que el reconocimiento de hacerse persona en relación implica la
profundización en la espiritualidad ancestral y, en nuestro caso, la andina,
donde se consideran las relaciones duales como principios que generan fisuras
en la preminencia del mundo de lo uno, lo universal, del individuo, y se
ofrecen enfoques que ayudan a trascender las nociones antropocéntricas para
no descuidar la convivencia recíproca, es decir, la vitalidad de cada ser,
donde los derechos de las personas no se ubican en el centro, sino en
correspondencia e interdependencia a fin de mantener el equilibrio y la
armonía en el cosmos y para dejar caer el ropaje de la matriz colonial que se
sostiene en el poder como dominio y que presenta un modo de vida deseable,
pero no sostenible. La colonización: la puesta del mundo al revés a partir de la matriz
colonial Entre
los años 1600 y 1615, el cronista Felipe Huamán Poma de Ayala, ubicado en los
territorios andinos del centro de Perú, escribió y dibujó su denuncia
respecto a la invasión y usurpación de los territorios que, según su
percepción, había puesto “el mundo al revés”, es decir, había provocado caos,
por ejemplo: la ejecución arbitraria del gobernador de esos territorios; la
destrucción de los espacios y las representaciones de la fuerzas vitales; la
persecución y muerte a la que estaban destinadas las poblaciones que no
aceptaban la religión, el trabajo forzado en las minas y obrajes[1]; y
la presencia invasiva de los que se arrogaban la posesión no sólo de las
tierras, sino de la vida. Este
mundo puesto al revés según la cosmología andina, supuso hacer un kuti,
un rito de mayor conciencia y conexión con la fuerza ancestral a fin de
generar una mayor consciencia de la desarmonía provocada, buscando
restablecer el equilibrio de la vida y el retorno de las fuerzas vitales,
haciendo movimientos hacia la izquierda a fin de hacer la conexión con la
fuerza del corazón, para que la vida siga siendo y estando en el cuerpo de
los territorios y las diversas comunidades de vivientes. Asimismo, cuando nos
referimos a las fuerzas ancestrales, hacemos referencia a esa memoria
presente, ya que se parte de la premisa de que el pasado está delante, y no
nos antecede porque se trata de presencias vitales que hacen que los ciclos
de vida fluyan en cada tiempo y espacio. El
deseo profundo del kuti es parte constitutiva del Pachakuti, la
fuerza del retorno de la vida restaurada en el cosmos que acompañó a los
pueblos originarios en diversos tiempos, pues supuso el fin de algunos
pueblos y el renacimiento de otros. En ese sentido, la resistencia a la
invasión e imposiciones coloniales se realizó de diversas maneras: combates y
rebeliones organizadas, resistencias simbólicas espirituales, y hasta la
fuerza de la palabra, como son las narraciones donde el sentido de la
inversión está presente o donde el ser que se presenta con poder no siempre
es el que tiene el poder real, aspectos que conservaban no sólo la
resistencia, sino la posibilidad de la comprensión de los otros poderes. Por
lo que no era casual que en esos relatos se asignara la presencia de los
seres de respeto o guardianes de la vida a seres vulnerables, de manera
particular en la figura de ancianas y ancianos indigentes, que provocaban
cambios significativos en la vida de las personas y los pueblos. La
conciencia crítica ante el sistema colonial se mantiene mientras los pueblos
conservan su relación con la tierra y sus estructuras de organización
comunal, aunque en su relación con los estamentos de los estados empiezan a
generar cambios por los modos de vida hegemónicos que se empiezan a
interiorizar a partir de la educación, la salud, la religión, y los proyectos
de “desarrollo”. Sin embargo, no se asume del todo el modo de vida que separa
las realidades y devasta la vida en los territorios. A su
vez, la crítica a la matriz colonial tiene diversos matices en las
poblaciones de raíces ancestrales, no obstante, en los espacios de
sentipensares alternativos, se empieza a cuestionar el paradigma de vida
construido a partir de la superioridad de unos grupos y la inferioridad de
otros, sostenida en el discurso religioso de la cristiandad que constituyó la
identidad de las poblaciones dominadas a partir del “no ser” reforzado con el
pensamiento moderno biologicista que naturalizó la inferioridad y categorizó
las diferencias a partir de la racialización que privilegió a una raza, la
“blanca”, sobre todas las demás, a fin de presentarla como prototipo de
superioridad, lo que aún sostiene la base ideológica de la dominación o
exterminio de quienes son asignados como inferiores, como diría Galeano, “el
racismo era y es un eficaz salvoconducto para huir de la historia”.[2] Entonces,
resulta importante reconocer que las sociedades atravesadas por la matriz
colonial configuradas a partir del racismo, suponen la necesidad de un
análisis profundo que permita comprender y cuestionar su conformación, los
elementos que la constituyeron, cómo se ha utilizado, y qué tipo de
aprendizajes y prácticas ha generado. Esto desafía, a su vez, a salir de las
nociones binarias de pobreza y riqueza, subdesarrollo y desarrollo, para
abrirse a la pluralidad de los pueblos y sus modos de vida que permiten
superar las nociones de superioridad e inferioridad, para reconocer la
diversidad de los mundos relacionales. Del
mismo modo, en el ámbito religioso se cuestiona la superioridad moral y sus
proyectos pastorales de exclusión e inclusión, pues muchos de los pueblos que
mantienen sus propios modos de espiritualidad son excluidos, mientras que su
conversión al cristianismo supone una inclusión a medias, como se puede
apreciar en los procesos de inculturación en las que se busca reconocer las
semillas del verbo a fin de equiparar algunos aspectos de la cosmovivencia de
los pueblos, negando las otras dimensiones duales de la vida que precisan de
otros modos de relacionarse con los seres de respeto o fuentes vitales. La
matriz colonial desde la que aún se plantea lo teológico sigue los parámetros
del pensamiento moderno que plantea la vida a partir de la preminencia de la
razón, a la que se accede desde un saber que configura un modo de vida
separado de la naturaleza, considerada como un ente subordinado a su creador
y a la criatura que se le asemeja (cf. Gn 1,26-27) que, de algún modo, tiene
su correlación con el pensamiento moderno “ateo” que separa la vida desde la
perspectiva de la razón y lo subjetivo, la ciencia y la no-ciencia, que es
contraria a los mundos relacionales, a los que considera como primitivas,
animistas, sincréticas, por su relación con las fuerzas de la vida en el
cosmos. El
entronque entre la evangelización y la civilización diseña la matriz colonial
como un camino necesario para acceder a la zona del ser, aspecto que refuerza
la rueda de la constitución del racismo, como se puede ver en la construcción
compleja de la identidad “mestiza” que privilegia “el lado europeo de sus
sistemas de organización, convirtiendo en ‘otros’ a los pueblos indígenas y
las colectividades afroamericanas”[3], y
debilita el sentido de esos otros modos de ser y limita sus adaptaciones en
los contextos actuales o hasta las invalida. Tal
como se puede ver que, aunque las teologías afros e indígenas adquirieron
sentidos propios a partir de las cosmovivencias comunales, no obstante, no
son valoradas si no pasan por las formas establecidas por la religión y el
pensamiento hegemónico o si plantean un nuevo modo de asumir el cristianismo
a partir de sus cosmopercepciones, del mismo modo que pasa en cualquier
espacio académico que busca orientar un modo de vida centrado en el poder del
conocimiento que se impone sobre las otras formas de saber. En ese sentido,
se refleja el racismo construido que no termina de destejerse porque
representa los intereses de quienes buscan mantener su poder y sostienen la
legalidad con la que el racismo fue impuesto. Por ello es que los pueblos
oprimidos resisten a través de sus saberes y espiritualidades en la
construcción de sus modos de ser, estar, saber, y hacer a partir de la
desafiante tarea de tejer con los hilos rotos y quemados sus horizontes de
sentido. La
conexión con la memoria ancestral sanadora La
ancestralidad para los pueblos no se limita a reconocer la energía vital de
la vida renacida cuando dejamos el cuerpo habitado, sino que es también
reconocerse en una memoria milenaria entretejida con los diversos seres,
razón por la que se hallan narraciones de los cuerpos relacionados con otros
seres que habitan en los territorios y que son reconocidos como hermanos
mayores, como lo son, por ejemplo, las plantas maestras que son reconocidas
como abuelas y hermanas mayores. Se trata, pues, de la ancestralidad cósmica
de los diversos seres que tienen la capacidad de caminar en los tiempos y, a
su vez, el vínculo con la ancestralidad conlleva la convicción de que la
fuerza que se requiere, no es solamente humana, sino también de las diversas
fuerzas vitales, de modo que se presenta un modo de vida que no se disocia de
lo que se considera “naturaleza”. Por
eso evocar y sentir las fuerzas ancestrales supone un acuerpamiento
necesario, como lo hizo Berta Cáceres con el río Gualcarque, con lo que
establece una relación propia de las sabidurías que la reconocen como un ser
con el que se puede dialogar de manera recíproca, como lo hacía Cáceres:
“Cuando iniciamos la lucha contra Agua Zarca yo sabía lo duro que iba a ser,
pero sabía que íbamos a triunfar, me lo dijo el río”[4],
que refleja una relación recíproca de correspondencia, ya que el río sostiene
la resistencia y la vida en el territorio habitado por las diversas
comunidades de vida. Esas
formas de reconocerse como parte de la comunidad de vida se diferencian de
los modos de vida que ven a los diversos seres como objetos, materia,
recursos, ya que en los mundos relacionales adquieren la noción de ser, como
lo planteó la marcha de las mujeres amazónicas por la vida de Ecuador en
octubre del 2013, que tuvo la finalidad de impedir la ampliación de la
frontera petrolera en los territorios amazónicos, por lo que su demanda fue
la consideración del concepto Kausay Sacha (amazonia viva) como una
nueva categoría de territorialidad y de cuidado de todo lo que está dentro
del territorio (animales, bosques, tierra, espíritus, humanos) y la no
explotación de Yasuni[5].
Según Patricio Guerrero, son mujeres y niñas de las nacionalidades Shuar,
Kichwa, Shiwiar, Zápara, y Huaorani las que buscaban defender sus territorios
de vida, como se puede apreciar en sus propias expresiones ya que, según dice
Gloria Ushiwua: Nosotras,
como mujeres záparas, no estamos de acuerdo en que exploten nuestro
territorio, porque, como somos pocos, vamos a terminar muriendo por la
contaminación. Ahora, por ejemplo, no podemos tomar agua de nuestro río
porque está muy contaminado y tenemos miedo de morir si bebemos esa agua.
Aparte, tenemos miedo de qué es lo que vamos a comer porque la selva es
nuestro mercado y nuestra medicina. No queremos perder eso. No queremos
explotación.[6] Por
su parte, Patricia Gualinga, que en la actualidad es una de las
vicepresidentes de la Conferencia Eclesial de la Amazonía (CEAMA), planteó lo
que se busca defender con la lucha que realizan: Nosotras venimos marchando desde lejos con la
fuerza del corazón […]. Nosotras estamos defendiendo nuestra forma
comunitaria de vida el kawsay sacha [la selva viva]. Nuestra lucha es una
lucha espiritual, una lucha desde el corazón porque amamos la vida, estamos
defendiendo el agua, la tierra, los bosques, nuestra Madre Sacha, estamos
luchando para que nuestras hijas tengan un lugar tranquilo donde puedan soñar
mañana, […] la explotación podría significar el “exterminio” de los pueblos
indígenas, por sacar petróleo, van a matar la vida, los hermanos huaoranis,
tagaeris y taromenanis y todas las nacionalidades vamos a empezar a
desaparecer […] Con las petroleras ¡qué va a haber Sumak Kawsay!, ¡qué va a
haber Buen Vivir!, lo que van a dejar es destrucción y muerte como ya han
dejado; nosotras las mujeres que siempre hemos estado sintiendo la vida,
sabemos que la vida está amenazada con lo que quiere hacer este gobierno que
dice defender los derechos de la naturaleza, luchamos por nuestros hijos, por
eso venimos marchando y seguiremos luchando, pero esto no debería ser solo
una lucha de las mujeres, sino de todos, porque a todos ahora nos amenaza la
muerte.[7] En
esa misma sintonía como comunidad de sabias y teólogas indígenas de Abya
Yala, tuvimos la oportunidad de coincidir con la marcha de las mujeres que
llegaban a Quito y planteamos en nuestra palabra viva el reconocimiento de la
pluralidad de espiritualidades que precisan tejerse desde sus propias
fuentes, cuestionar todo aquello que obstruye o atenta contra sus modos de
ser, y abrazar todo lo que pueda fortalecer su posición al interior de sus
comunidades que permita su dignificación. Por lo que, como comunidades
vinculadas a nuestras raíces ancestrales, hicimos un llamado “a los teólogos
y teólogas a deconstruir una teología andro-antropocéntrica que desarraiga de
la tierra y de la relación armónica con las/os otras/os seres, y a construir
unas teologías impregnadas del Buen Vivir que generan los vínculos con la
Tierra…”.[8] Entonces,
es claro que las espiritualidades ancestrales en su entretejido con las
diversas ritualidades buscan generar las relaciones de correspondencia
recíproca, como lo plantea Sylvia Marcos, al referirse a la relación que se
establece con los cuatro caminos: La ritualidad de las mujeres indígenas lo
expresa, por ejemplo, cuando, al iniciarse una ceremonia, los cuerpos se
dirigen alternativamente a cada rumbo o dirección del cosmos. No es folklore,
no se trata de un simple formalismo litúrgico que deberíamos respetar por
cortesía. Expresa conceptos profundos de interconexión de los cuerpos y del
cosmos, una corporalidad a la vez singular y móvil que incorpora en su núcleo
sólidos y fluidos en permanente flujo: aires, vapores, humores y materia…[9] En
lo mencionado anteriormente se presentan algunos modos en que los pueblos,
las comunidades, y las naciones originarias buscan establecer las memorias
sanadoras a partir de su relación con los territorios habitados por las
diversas comunidades de vida para procurar una sanación personal, ya que se
trata de la conexión con los espacios y tiempos, conexión que supone sanar
los linajes anteriores y los venideros para armonizar el tejido de la vida a
partir de las otras formas de saberes y espiritualidades que habitan en los
registros de los cuerpos en relación. La
dualidad, un principio ordenador de la vida La
memoria ancestral sanadora supone despertar la conciencia de formar parte del
gran tejido de la vida para salir de las lógicas coloniales en las que se
configura como prototipo de ser humano al referente masculino, varón, blanco,
rico, con poder, y religioso, que le permite invadir, someter, y dominar a
partir de la construcción de la inferiorización de los cuerpos que se salen
del prototipo establecido. Esto replantea el entronque del patriarcado
colonial y del ancestral propuesto por el feminismo comunitario, dado las
condiciones desiguales que se establecen, y porque los cuerpos masculinos
indígenas fueron limitados en su ser a una especie de feminización[10] a
fin de establecer sobre sus cuerpos relaciones de dominio. En
ese sentido, la conexión con las memorias sanadoras fortalece los principios
relacionales, como lo es la dualidad complementaria, asumida por algunos
pueblos como el principio ordenador de la vida que cuestiona las influencias
religiosas y las perspectivas de género binarias, que tienden a limitarla a
las relaciones de chacha-warmi (varón-mujer), presentando la
complementariedad a partir del matrimonio, y la preminencia de lo masculino
establecido por el patriarcado colonial, que también supuso la condena de los
cuerpos catalogados como “indios sodomitas”. Por
ello es que los enfoques de género en Los Andes precisan no sólo plantear la
noción de la interseccionalidad, sino de analizar las complejas relaciones
que se entretejen en los mundos relacionales, para sentipensar las
repercusiones colonizadoras de la religión y las dinámicas de las
espiritualidades andinas donde aún se halla la perspectiva dual de la vida.
Estas consideraciones también ayudarían a repensar las rupturas y
desequilibrios, que precisan sentipensarse para encaminar el buen vivir, que supone
la conciencia de los cuidados recíprocos de todas las comunidades de vida, ya
que el control de los cuerpos a partir de la noción ontológica de la
inferioridad supone la pérdida de la autonomía territorial a partir del
desarraigo de los cuerpos con las fuerzas vitales que hacían posible el
proceso de los seres en relación, pasando por una serie de aprendizajes en
cada etapa de la vida. Adentrándonos
en las cosmogonías ancestrales, más allá de catalogarlas como esencialistas,
precisamos adentrarnos en los sentidos profundos de la dualidad que se
diferencian del dualismo y binarismo que tienden a presentar las realidades
como contrapuestas, mientras que la dualidad supone relaciones de
correspondencia que se aprenden en el proceso de hacerse jaq’i, el ser
en relación con la comunidad de vida. Por lo que el sentido dual no se limita
a la pareja, sino más bien es entendida como fuerzas femeninas y masculinas
que recrean la vida de los pueblos a partir de la pluralidad de energías que
se corresponden y, por lo tanto, no se busca la unidad, sino las relaciones
de correspondencia, que en algunos casos implica deliberaciones por medio de
los rituales con las fuerzas vitales que son totalidades integradas,[11] y
también busca establecer acuerdos entre las personas que precisan reconocerse
en la integralidad de la vida. En
ese sentido, las memorias sanadoras ancestrales son fuentes que desafían a
salir de las nociones de género como categorías de análisis respecto a las
relaciones de poder del varón sobre la mujer y su perspectiva
antropocéntrica. Aunque algunos estudios de género cuestionan el referencial
masculino, sus mandatos, y privilegios sostenidos en una estructura colonial
que desconoce las funciones compartidas por mujeres y varones en la
comunidad, y también cuestionan la superposición de lo heteronormativo sobre
los parentescos paralelos duales que se comprenden en la relación con el
cosmos y descononcen que la vida de los diversos seres, por lo tanto,
trasciende la sexualidad biológica (o sexo), como la concepción social de
género (o género a secas),[12] no
se debe concebir la vida de forma aislada, sino que debe concebirse a través
de una red de relaciones complementarias entre seres y realidades, donde se
reconoce la diferencia, pero no la sobreposición de uno sobre el otro,
trascendiendo así las nociones antropocéntricas. Por
lo que surge la necesidad de replantear el sentido del ser en relación a
partir de la profundización de los principios de la complementariedad y
reciprocidad y la relacionalidad y correspondencia, a fin de mantener el
equilibrio que hace posible la realización de la justicia cósmica necesaria
para restablecer las relaciones. Ser
persona en relación: jaq’i El
pueblo aymara, al igual que otros pueblos que conservan la relación con los
ciclos cósmicos y principios vitales, tienen la posibilidad de cuestionar “la
naturaleza biológica” determinada por el pensamiento moderno, y pueden
plantear un proceso de descolonización del ser, saber, y poder que determina
las relaciones a partir de la matriz colonial. Por
ello surge la necesidad profundizar en los saberes que orientan la
constitución del ser persona en relación que, en el contexto aymara, es el jaq’i,
desde el que se busca salir de la preminencia del pensamiento y saber
hegemónico centrado en el ser humano, que desde el ámbito religioso está
llamado a señorear toda la “creación” y en el pensamiento moderno se
distancia de la naturaleza para observarla, estudiarla, y controlarla y, de
ese modo, en las dos nociones se halla el sentido de dominio. En
ese sentido, la noción de jaq’i busca trascender el sentido
antropocéntrico, pues su reconocimiento parte del cuidado mutuo de la vida y
de la conciencia de que la desarmonía o el deterioro de una especie es el
deterioro del tejido de la vida. Por lo que en las diversas etapas del ser en
relación hay acompañamiento a partir de epistemologías biocéntricas que
viabilicen las relaciones no sólo humanas, sino con todas las comunidades de
vida interrelacionadas con las fuerzas telúricas y siderales. Se trata de una
antropología de la vida, que reconoce “las prácticas relacionales de
coparticipación en el mundo”,[13]
entre las diversas comunidades a partir de la interdependencia cíclica: las
fuerzas vitales que fluyen en el tejido de la vida, las personas, y todos los
seres. Ya que la noción de jaq’i no se presenta “como una especie
natural, diferenciada de otras especies naturales, sino que se refieren a la
condición social de ser persona (jaq’i), con todas sus ramificaciones
de socialidad en términos de obligaciones y los deberes recíprocos entre
personas, sean humanos o no humanos”.[14] En
ese sentido el jaq’i se hace parte de la comunidad corazonada desde la
propia sabiduría, pues la palabra en aymara que hace referencia a la
comunidad es jiwasa, que significa nosotros y nosotras; y nosotros y
nosotras es la montaña, las plantas, los insectos, las piedras, los ríos:
todo es nosotros; “y en un significado más profundo significa ‘muero yo para
unificarme con el entorno’. [Ya que la raíz jiwa] “muerte o transformación”.
[Por tanto,] para llegar a ser un nosotros [y nosotras],
debemos despertar desde una conciencia comunitaria”.[15]
Como se señala, el jaq’i, no es un sujeto, o humano diferenciado de
las diversas comunidades de vida, pues la asignación de jaq’i no es
exclusivo para nuestra especie, ya que es posible que otros seres logren
desarrollar el sentido de su ser en relación, pues el otro sentido de jaq’i
es la dignificación de la vida que adquiere a partir de su capacidad de
relacionarse. Esta
comprensión del ser persona presenta la noción holística del mundo andino a
partir del sentido social de las relaciones entre las personas, el cosmos, y
lo que se considera como sagrado. Esto pasa por la: Diferencia entre la construcción inicial de la
“persona natural” y luego de la “persona social”. La primera etapa ocurre en
el ambiente familiar, cuando se “modela” la persona inicialmente por las
intervenciones de parte de los familiares, y se orienta su educación al
espacio de la vivencia familiar. Es un período en que se internaliza el
conocimiento. En cambio, se llega a ser una “persona social” más tarde,
cuando se exterioriza el conocimiento en forma de la acción física, discursos
y canciones. En esta etapa, las “personas que conocen” transmiten sus
conocimientos a otros según las prácticas textuales del lugar.[16] En
ese sentido, “desde pequeños están orientados a ser persona – jaq’i”,[17]
proceso que se presenta como un camino para hacerse persona a partir de los
aprendizajes de las palabras, acciones, y relaciones que provienen del
consejo de las personas mayores y de las otras comunidades de vida. Por
tal razón, es importante considerar que las nociones relacionales en las
sabidurías ancestrales no buscan el sentido de lo uno, sino de las relaciones
de paridad desde las que se puede “crear acuerdos y construir una vida basada
en lo poli y lo pluri”[18] Por
ello, las mujeres indígenas que son conscientes de las relaciones de dominio
en sus comunidades no asumen una lealtad ciega con ellas; reconocen que hay
otros sistemas que han configurado la vida, donde no sólo ellas son las
oprimidas, sino hay una estructura que impera sobre la vida de sus pueblos y
territorios, pues los discursos y saberes externos no bastan para superar las
múltiples opresiones que viven, por lo que buscan profundizar e indagar en
los propios saberes y prácticas aquello que puede fortalecer las relaciones
comunitarias basadas en las memorias sanadoras que cuestionan las relaciones
de dominio. En
tal sentido, hacerse persona en relación se dignifica en la medida que
aprende a relacionarse en reciprocidad, reconociendo que cada ser no pierde
su fuerza en el tejido de la vida. Por ello, el aporte que nos ofrece la
noción de las relaciones duales plantea desafíos profundos que permiten
cuestionar los velos impuestos a las fuerzas vitales femeninas que fueron
invisibilizadas o presentadas como diabólicas, mientras que las energías
masculinas fueron adquiriendo formas y relaciones con las imágenes cristianas
coloniales, pero no siempre reconocidas en toda su dignidad, ya que sus
interpretaciones también velaron sus sentidos. Aunque
quedan presencias significativas que no se pudieron invisibilizar, silenciar,
o demonizar, como la relación con la Pachamama, un ser de respeto o fuerza
vital más reconocida y querida que conserva el sentido de la fuerza
dual-plural cósmica, no limitada a una noción simplemente reproductora, sino
como la energía que logra establecer las relaciones en el tejido de la vida
más allá de las nociones teístas de occidente, pues se trata de una presencia
cercana a la que se puede ver, tocar, oír, y hasta hablar. El
reconocerse como un ser interrelacionado supone asumir con responsabilidad
las relaciones afectadas y desequilibradas que precisan de intencionar el
respectivo kuti que las armonice, o posiblemente será preciso un Pachakuti
que propicie el cambio del mundo que se puso al revés, pues los modos de vida
hegemónicos presentados como las únicas maneras de vivir han tocado con
agresividad el tejido de la vida y han separado la relación de chacha-warmi
que paulatinamente fue perdiendo la función de recrear la comunidad de vida,
pues desde el sentido de la dualidad complementaria procuraba la sociabilidad
con todas las formas de vida. Se
trata de corazones que surgen a partir de las espiritualidades que invitan a
hacer silencio y escuchar el corazón, a preguntarse cómo está el corazón, lo
que hace posible emprender el camino que busca restablecer el equilibrio y
armonía en el tejido de la vida a partir del sentido de los mundos
relacionales, donde la humanidad y, sobre todo, los varones no están en el
centro de todo. Se trata de una reubicación para asumirse como un ser en
relación, sentido que amerita un mayor aprendizaje, ya que los paradigmas de
vida basados en la superioridad y racismo vaciaron el sentido del jaq’i
que, al asociarse a las poblaciones aymaras, tiene una connotación de
desprecio y hasta de rechazo. Sin
embargo, aún queda la interpelación que llega como un eco profundo de las
voces sabías que proceden del jaq’i aru, la palabra de los seres en
relación, que aún interpelan, jaq’itach, janich jaq’ita: “¿Eres un ser
en relación, o no eres un ser en relación?”. Quedamos con la fuerza de
palabra que es interpelación, pero también es consejo. A
modo de conclusión: Una invitación a escuchar el corazón En
el marco en que se ofrece los aportes y desafíos de la Teología de la
Liberación, en nuestro compartir no planteamos aspectos específicos al
respecto, sin embargo, dejamos resonando el aporte de las espiritualidades
ancestrales como modos de vida de los pueblos originarios de Abya Yala que,
pese a la imposición del cristianismo colonial, busca tejerse a partir de las
memorias sanadoras que le permiten asumir su pasado, ubicado delante de la
vida de los pueblos como un saber que los acompaña y protege la vida y que se
sale de las nociones racionales del saber occidental a la que se suscriben
diversas teologías. En
el compartir desde el contexto andino, ofrecemos la aproximación a los mundos
relacionales que se entretejen en los diversos pueblos vinculados a sus
raíces ancestrales, que dejan como aporte la deconstrucción de la cristiandad
que impera aún en las diversas denominaciones cristianas y en las prácticas
religiosas de los mismos pueblos que responden a la matriz colonial y que, en
gran medida, responde al interés de ciertos poderes que buscan mantener las
desigualdades a fin extender su dominio a partir del mito del desarrollo. Por
otra parte, los mundos relacionales que buscan reconocerse en el tejido de la
vida como parte de la biodiversidad ponen en cuestión la predominancia del
referente masculino con poder y las nociones teístas que se buscan presentar
como universales pues, para muchos pueblos, su liberación no procede desde la
preminencia de un ser trascendente, sino a partir de las relaciones con las
fuerzas vitales que se corresponden y hacen posible el restablecimiento de la
vida. Por
ello es que las teologías que ponen la centralidad en el evangelio como
absoluto, sin considerar el sentido de la integralidad de las
espiritualidades ancestrales que orientan la vida de los pueblos, tienden a
enajenar los saberes y las espiritualidades de los pueblos y derivan en un
vacío ontológico en las poblaciones indígenas, reforzando así el paradigma
colonial del no ser al inducir a la negación de los modos de vida
relacionales para asumir modos de vida “civilizadas” que se presentan como
apropiadas. Por
lo que el sentido de hacerse persona en relación planteado desde los pueblos
aymaras, que también se encuentran en las cosmovivencias de otros pueblos de
Abya Yala, es una forma de generar vínculos significativos aprendidos en la
medida en que se despierta la conciencia cósmica de asumirse como parte del
tejido de la vida, no fuera, al centro, o al margen, sino en relación junto a
las otras comunidades de vida, lo que no sólo afianza el sentido de
identidad, sino de ubicación en la vida, implicando un proceso sanador y
liberador desde el que se puede encaminar saberes, seres, y quehaceres mucho
más amables con el cosmos habitado. Finalmente,
dejamos el desafío de salir del pensamiento hegemónico y universal que se
sostiene en la matriz colonial que atraviesa las sociedades y las estructuras
eclesiales que, aunque empieza a plantear perspectivas relacionadas a la
ecología, sin embargo, rechaza todo lo que sale de los parámetros de la
colonialidad del saber y del ser y, por lo tanto, supone una negación de los
pueblos originarios a quienes sólo se reconoce desde los aspectos puramente
folklóricos, del mismo modo que pasa con el cristianismo, al cual le cuesta
reconocer lo que los pueblos fueron integrando o interpretando de algunos
símbolos cristianos a partir de sus cosmopraxis relacionales. Bibliografía Arnold, Denise. “Hacia una antropología
de la vida en los Andes”. En El desarrollo y lo sagrado en los Andes.
Resignificaciones, interpretaciones y propuestas en la cosmo-praxis,
editado por Heydi Tatiana Galarza Mendoza, 11–40. La Paz, Bolivia: ISEAT,
2017. Arnold, Denise, Domingo Jiménez, y Juan
de Dios Yapita, eds. Hacia un orden andino de las cosas: Tres pistas de
los Andes meridionales. 3a ed. La Paz, Bolivia: ILCA, 2014. Estermann, José. Si el Sur fuera el
Norte: Chakanas interculturales entre Andes y Occidente. Colección
“Teología y filosofía Andinas” 5. La Paz: ISEAT, 2008. Galeano, Eduardo. Úselo y tírelo: el
mundo del fin del milenio, visto desde una ecología latinoamericana.
Buenos Aires: Planeta, 1994. Gargallo Celentani, Francesca. Feminismos
desde Abya Yala. Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en
nuestra América. Ciudad de México: Corte y Confección, 2014. Gil, Yásnaya A. “Entrevista con Aura
Cumes: la dualidad complementaria y el Popol Vuj. Patriarcado, capitalismo y
despojo”. Revista de la Universidad de México, abril de 2021. https://www.revistadelauniversidad.mx/download/171c2172-9cbe-40cc-aef9-df2bc0ae3a0b. Guerrero Arias, Patricio. La chakana
del corazonar: desde las espiritualidades y las sabidurías insurgentes de
Abya Yala. Quito: Abya Yala, 2018. Huanacuni Mamani, Fernando, ed. Vivir
Bien / Buen Vivir: Filosofía, políticas, estrategias y experiencias
regionales andinas. La Paz, Bolivia: Coordinadora Andina de
Organizaciones Indígenas,CAOI, 2010. Mamani Bernabé, Vicenta. “Identidad y
espiritualidad de la mujer aymara”. Tesis de licenciatura en teología,
Universidad Bíblica Latinoamericana (UBL), Costa Rica; Fundación Shi-Holanda;
Misión de Basilea-Suiza, 2000. Marcos, Sylvia. Mujeres, indígenas,
rebeldes, zapatistas. México: Eón, 2011. Mediavilla, Manu. “Berta Cáceres,
defensora ambientalista hondureña. Se cumplen 6 años de su brutal asesinato”.
Amnistía Internacional España (blog), 2 de marzo de 2022. https://www.es.amnesty.org/en-que-estamos/blog/historia/articulo/6-anos-del-asesinato-berta-caceres/. “Nuestra palabra viva”. Pujilí, Ecuador:
Declaración del 2o Encuentro de Teólogas Indígenas de Abya Yala
(COTIAY), 15 de octubre de 2013. Ochoa Muñoz, Karina.
“El debate sobre las y los amerindios: entre el discruso de la
bestialización, la feminización y la racialización”. En Tejiendo otro
modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala,
editado por Yuderkys Espinosa Miñoso, Diana Gómez Correal, y Karina Ochoa
Muñoz, 105–18. Popayán, Colombia: Universidad del Cauca, 2014. Sofía
Chipana Quispe, Magister en Estudios Sociorreligiosos,
Géneros y Diversidades de la Universidad Nacional de Costa Rica (Heredia, Costa
Rica) y Licenciada en Ciencias Bíblicas de la Universidad Bíblica
Latinoamericana (San José, Costa Rica). Contacto:
warmi_pacha@hotmail.com Artículo
recibido: 5 de enero del 2024 Artículo
aprobado: 22 de marzo del 2024 |
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[1] Espacio
donde las mujeres eran llevadas para el trabajo de los textiles.
[2] Úselo y tírelo: el mundo del fin del
milenio, visto desde una ecología latinoamericana (Buenos Aires: Planeta, 1994), 24.
[3] Francesca Gargallo Celentani, Feminismos desde Abya
Yala. Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en nuestra América
(Ciudad de México: Corte y Confección, 2014), 32. La cita corresponde a la
observación en la nota 30 al pie de página que la autora hace sobre la
propuesta de Rita Laura Segato.
[4] Manu Mediavilla, “Berta Cáceres, defensora
ambientalista hondureña. Se cumplen 6 años de su brutal asesinato”, Amnistía
Internacional España (blog), 2 de marzo de 2022.
[6] Patricio Guerrero Arias, La chakana del corazonar:
desde las espiritualidades y las sabidurías insurgentes de Abya Yala
(Quito: Abya Yala, 2018), 436. La cita del autor corresponde a la opinión de
una dirigenta de la nación indígena Zápara, en el contexto de la “Marcha de las
Mujeres Amazónicas por la Vida”, que inició en la Amazonía ecuatoriana el 12 de
octubre del año 2013 y culminó en Quito el 19 de octubre del mismo año.
[7] Guerrero Arias, 436s. La cita del autor corresponde a
la opinión de una dirigenta indígena de la comunidad kischwa de Sarayaku, en el
contexto de la “Marcha de las Mujeres Amazónicas por la Vida”, que inició en la
Amazonía ecuatoriana el 12 de octubre del año 2013 y culminó en Quito el 19 de
octubre del mismo año.
[8] “Nuestra palabra viva” (Pujilí, Ecuador: Declaración
del 2o Encuentro de Teólogas Indígenas de Abya Yala (COTIAY), 15 de
octubre de 2013).
[9] Mujeres, indígenas, rebeldes,
zapatistas (México: Eón,
2011), 21.
[10] Cf. Karina Ochoa Muñoz, “El debate sobre
las y los amerindios: entre el discruso de la bestialización, la feminización y
la racialización”, en Tejiendo otro modo: Feminismo, epistemología y
apuestas descoloniales en Abya Yala, ed. Yuderkys Espinosa Miñoso, Diana
Gómez Correal, y Karina Ochoa Muñoz (Popayán, Colombia: Universidad del Cauca,
2014), 105–18.
[11] Cf. Denise Arnold, Domingo Jiménez, y
Juan de Dios Yapita, eds., Hacia un orden andino de las cosas: Tres pistas
de los Andes meridionales, 3a ed. (La Paz, Bolivia: ILCA, 2014).
[12] Cf. José Estermann, Si el Sur fuera
el Norte: Chakanas interculturales entre Andes y Occidente, Colección
“Teología y filosofía Andinas” 5 (La Paz: ISEAT, 2008).
[13] Denise Arnold, “Hacia una antropología de la vida en
los Andes”, en El desarrollo y lo sagrado en los Andes. Resignificaciones,
interpretaciones y propuestas en la cosmo-praxis, ed. Heydi Tatiana Galarza
Mendoza (La Paz, Bolivia: ISEAT, 2017), 16.
[14] Arnold, 29.
[15] Fernando Huanacuni Mamani, ed., Vivir Bien / Buen
Vivir: Filosofía, políticas, estrategias y experiencias regionales andinas
(La Paz, Bolivia: Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas,CAOI, 2010),
79s.
[16] Arnold, Jiménez, y Yapita, Hacia un orden andino de
las cosas, 203.
[17] Vicenta Mamani Bernabé, “Identidad y espiritualidad de
la mujer aymara” (Tesis de licenciatura en teología, La Paz, Bolivia,
Universidad Bíblica Latinoamericana (UBL), Costa Rica; Fundación Shi-Holanda;
Misión de Basilea-Suiza, 2000), 65.
[18] Aura Cumes en: Yásnaya A. Gil, “Entrevista con Aura
Cumes: la dualidad complementaria y el Popol Vuj. Patriarcado, capitalismo y
despojo”, Revista de la Universidad de México, abril de 2021, 25.