|
|
|
|
|
|
Vida y Pensamiento Revista Teológica de la
Universidad Bíblica Latinoamericana Volumen 44, Número 1,
Julio-Noviembre, Año 2024 Repensar para resistir y re-existir: Desafíos actuales a la teología de la
liberación |
|
|
|
Contextualización,
intercontextualidad, y el gran
contexto del cambio climático Karla
Ann Koll Universidad
Bíblica Latinoamericana, San José, Costa Rica pp. 209-240 |
|
|
|
Resumen: La teología latinoamericana de la liberación se
reconoce como una de las primeras teologías contextuales. En la primera parte
de este trabajo se examina cómo se ha entendido la contextualización en
diferentes teologías y se pregunta cómo devolver elementos de criticidad al
concepto de contextualización. Además, considera importante incorporar la intercontexualidad en el trabajo teológico. Para eso,
retoma el concepto de la catolicidad. La crisis climática nos está
demostrando cada día más que a pesar de nuestros esfuerzos de definir
distintos contextos, todos existen dentro de un único sistema climático. Urge
que en la reflexión teológica se reconozca este gran contexto de las
comunidades humanas y no-humanas en sus esfuerzos de articular una teología
de vida. Al mismo tiempo, los esfuerzos de mitigación y adaptación frente al
cambio climático tocan cada contexto y requieren la recuperación de
sabidurías ancestrales y la articulación de teologías locales. Palabras claves: contextualización, intercontextualidad,
teología contextual, catolicidad, cambio climático. Abstract: Latin American liberation
theology is recognized as one of the first contextual theologies. The first
part of this article examines how contextualization has been understood in
different theologies and asks how to return elements of criticality to the concept
of contextualization. In addition, the author considers it important to
incorporate intercontextuality into theological
work. For that, she turns to the concept of catholicity. Every day the
climate crisis shows us that despite our efforts to define different
contexts, all contexts exist within a single climate system. It is urgent
that theological reflection recognize this greater context of human and
non-human communities in its efforts to articulate a theology of life. At the
same time, climate change mitigation and adaptation efforts touch every
context and require the recovery of ancestral wisdom and the articulation of
local theologies. Keywords: contextualization, intercontextuality, contextual theology, catholicity,
climate change. |
|
|
|
Karla Ann Koll Universidad Bíblica
Latinoamericana, San José, Costa Rica Contextualización, intercontextualidad,
y el gran contexto del cambio climático Solamente
es posible pensar, incluso sobre Dios, desde donde pisan mis pies. Carlos
Alberto Libano Christo,
el fraile dominico brasileño conocido como Frei Betto,
ha insistido en esta postura una y otra vez.[1]
La afirmación de que todo pensamiento se genera desde una ubicación
específica forma la base epistemológica para las teologías contextuales y,
entre ellas, la teología latinoamericana de liberación. Pero,
¿Qué pasa ahora si el lugar donde han estado mis pies ya está bajo agua
porque el nivel del mar ha subido? ¿O si la tierra donde he vivido ya no
puede producir alimentos por la sequía? ¿Cómo voy a poder pensar acerca de
Dios? La
teología latinoamericana de la liberación se conoce como una de las primeras
teologías contextuales. Cuando surgió al final de la década de los sesenta y
al inicio de la década de los setenta del siglo pasado, partió de un
análisis, tomado de la teoría de la dependencia, de los procesos
socioeconómicos en la región que estaban derivando en subdesarrollo y
pobreza. En las siguientes décadas, se diversificaron los sujetos teológicos:
mujeres, pueblos originarios, campesinado, comunidades afrodescendientes,
entre otros grupos, empezaron a articular sus propias teologías, enfatizando
un aspecto u otro de su contexto al que su reflexión teológica buscaba
responder. Se entendió la contextualización como una necesidad, pero al mismo
tiempo se prestó poca atención a analizar los procesos de contextualización.
Ahora, los impactos que está generando el cambio climático en muchas
comunidades nos impulsan a examinar de nuevo la contextualización de la
teología. Como
primer paso para poder considerar las consecuencias del cambio climático para
nuestra forma de entender el contexto en el cual hacemos nuestro trabajo
teológico hoy, ofrezco un vistazo a las distintas maneras en que se han hecho
diversas teologías reconocidas como contextuales. Al hablar de contextos,
resulta necesario tanto poder distinguir un contexto de otros como
visibilizar las conexiones entre contextos. Entonces, desde la intercontextualidad se resalta, como tema importante de
reflexión y praxis a considerar, la contextualización de la teología hoy.
Finalmente, examino el cambio climático como el gran contexto para cualquier
esfuerzo teológico en actualidad. Contextualización
de la teología Uno
de los primeros usos del término contextualización aplicado a la teología
surgió del trabajo del Fondo para la Educación Teológica (Theological
Education Fund – TEF),
iniciado por el Consejo Misionero Internacional en 1958, para apoyar
instituciones de educación teológica en África, Asia, y América Latina.[2]
Creció entre iglesias en distintas partes de lo que llamamos hoy el Sur
Global la sensación de que las instituciones fundadas por las misiones de las
distintas denominaciones, con sus planes de estudio y metodologías importades
del norte, no podían formar pastores ni pastoras (además de teólogos y
teólogas), capaces de enfrentar los desafíos en las nuevas situaciones
poscoloniales. Con la integración del Consejo Misionero Internacional en el
Consejo Mundial de Iglesias (CMI) en 1961, el TEF siguió funcionando como un
servicio de la Comisión Mundial de Misión y Evangelismo (CMME). En
1965, el teólogo taiwanés Shoki Coe
se unió al equipo del TEF y llegó a ser el director en 1970 cuando dicha
institución entró en su tercer mandato. En un artículo publicado en 1973, Coe resumió los resultados de un estudio que el TEF había
hecho sobre las necesidades en la educación teológica alrededor del mundo.
Enseguida, Coe presentó el nuevo método teológico
que el TEF buscaba implementar con el término “contextualización”. Con este
nuevo método, las iglesias y las instituciones teológicas iban a poder
superar las limitaciones del modelo de la indigenización
que concebía la teología como una planta que se podría trasplantar de un
lugar a otro, sin que sufriera cambios. Como nota Dale Irvin en su comentario
sobre la postura de Coe, en este modelo la teología
resulta ser una especie invasiva. En cambio, la contextualización llamaba a
las iglesias a examinar a profundidad los procesos sociales, culturales, y
políticos de sus contextos para poder proponer sus propias teologías capaces
de promover cambios y abrir posibilidades para el futuro. Entonces,
contextualización refirió tanto a este proceso dinámico como al producto
teológico.[3] En
1976, un grupo de teólogos y teólogas de África, Asia, y América Latina,
además de un teólogo de la comunidad afro-americana
de los Estados Unidos, se reunieron para un diálogo ecuménico en Dar Es Salaam, Tanzania. Reclamaron su derecho, para ser fieles
al evangelio y a sus pueblos, de reflexionar sobre las realidades de sus
propias situaciones e interpretar la palabra de Dios en relación con estas
realidades.[4]
En esta reunión nació la Ecumenical Association of Third World Theologians
(EATWOT), organización cuyas reuniones y publicaciones ayudaron a popularizar
las teologías contextuales.[5] En
las últimas cinco décadas, el término “contextualización” se ha utilizado en
una variedad de maneras en el quehacer teológico. Para poder evaluar el papel
de la contextualización en las teologías latinoamericanas y su utilidad para
la reflexión teológica con cara al futuro en esta región en la cual gran
parte de la población sigue sufriendo bajo estructuras sociales y políticas
que generan pobreza y exclusión, es necesario desenredar un poco los usos del
término y ver si es posible devolverle algo de criticidad. Examinar
los distintos usos que se han dado a la palabra “contexto” va más allá del
espacio de este artículo.[6] A
nivel etimológico, notamos que la palabra se forma de la unión de una
partícula (con-) con un nombre (-texto). Entonces, el contexto sería lo que
acompaña al texto, incluyendo las circunstancias y condiciones de su
producción. Además de los procesos sociales y culturales, el contexto abarca
también la red de significaciones socialmente compartido por la comunidad que
ha producido el texto en cuestión. Tanto los contextos y los textos, sean estos escritos, eventos, u otros productos
culturales, son construidos socialmente. Los
contextos dejan sus marcas en los textos. Sin conocer algo del contexto, es
imposible entender el sentido y el significado de un texto. La labor
cuidadosa que hacen las y los exégetas de relacionar los textos de las
escrituras con sus contextos de origen constituye uno de los usos frecuentes
de la palabra “contextualización¨ en nuestro quehacer bíblico-teológico.
También hablamos de “contextualizar” en los escritos teológicos de varias
épocas. En este uso, el proceso de contextualización tiene una mirada al
pasado y trabaja para hacer los productos del pasado entendibles en el
presente. La
teología, como una práctica discursiva, también es producido socialmente
dentro de un contexto específico. En este sentido, todas las teologías son
contextuales, sin importar que tan abstractas sean. Sin embargo, desde los
años setenta del siglo pasado, se han producido una plétora de teologías que
reclaman ser contextuales. Es decir, son teologías que explícitamente hacen
referencia a algún aspecto de su contexto en el proceso de elaborar su
reflexión. Muchas de estas teologías, como la teología latinoamericana de la
liberación, se presentan como una nueva manera para hacer teología. Para
intentar describir las distintas formas que se han desarrollado para hacer
teologías contextuales, el misionólogo católico
estadounidense Stephen Bevans identifica seis distintos modelos. Para Bevans,
hacer entender la fe cristiana en relación con un contexto particular es un
imperativo teológico. Para tener una definición más amplia posible, Bevans
define contexto como “experiencia del presente” que puede incluir las
experiencias personales y comunitarias, la cultura, la ubicación social, y
los cambios sociales. Entonces, en las teologías contextuales, la experiencia
humana actual se toma como un locus theologicus que
se pone en diálogo con las experiencias del pasado conservado en las
escrituras y en la tradición cristiana.[7] Para
describir las teologías contextuales, Bevans se inspira en el trabajo del
teólogo católico Avery Dulles y su trabajo sobre
modelos de iglesia. Bevans entiende modelos como casos o tipos ideales que
permiten simplificar una realidad compleja. Los modelos de método teológico
que propone son descriptivos e inclusivos. Aunque cada uno tiene su
distintivo punto de partido y sus preposiciones teológicos distintivos
también, ninguno puede ser empleado en forma exclusiva. Como vamos a ver,
cada modelo tiene una forma propia de definir el contexto al que la teología
debe responder.[8] El
modelo de traducción es la idea de contextualización encontrada en muchos
textos sobre la práctica misionera. Este modelo trata al evangelio como un
depósito de verdad que no cambia. A través de la búsqueda de equivalentes
dinámicos en la cultura local, se pretende hacer accesible un evangelio supracultural a cada pueblo.[9]
En cambio, en el modelo antropológico, el énfasis está en la presencia de
Dios y su gracia ya en cada cultura. Por lo tanto, se empieza el proceso de
reflexión teológica con las preguntas que surgen dentro de la cultura para
crear expresiones propias de la fe cristiana.[10]
El modelo sintético busca un camino en medio de estos primeros dos modeles,
preservando la importancia del mensaje tradicional, incluyendo las
formulaciones doctrinales, y tomando en serio los aspectos de la cultural
local. Trabaja a través del diálogo, prestando en forma más abiertamente que
otros modelos recursos como teologías de otros contextos. Enfatiza tanto lo
único de una cultura local como lo que tiene en común con otros contextos.[11]
Otro modelo, llamado trascendental o subjetivo, inicia en la experiencia
religiosa del sujeto en la búsqueda de un cambio radical de perspectiva.
Teologizar consiste en dar voz a la experiencia de Dios que el sujeto ha
tenido en un contexto particular. Bevans cita a Justo González, un teólogo
que se acerca a la tradición cristiana desde una profunda identificación con
la cultura latinoamericana, como un ejemplo del modelo subjetivo.[12] Teólogos y teólogas en las culturas occidentales de
América del Norte y Europa han desarrollado un modelo que identifican como
contracultural. Toma muy en serio el contexto, pero al mismo tiempo mira cada
contexto con sospecha, ya que el evangelio, entendido en este caso como el
hecho de Jesús, juzga y desafía aspectos de cada cultura. Este modelo se
enfoca en la comunidad cristiana local que resiste los aspectos nocivos de su
contexto como el consumismo.[13] Bevans
ubica la teología latinoamericana de liberación en el modelo de praxis.
Bevans nota la fuerza epistemológica de este método que busca construir
conocimiento teológico a través de la acción reflexiva y, así, contribuir a
los procesos de cambio social. De esta manera, el método se enfoca en los
procesos sociales dentro de un contexto y no tanto en la cultura como tal.
Entonces, la verdad se experimenta en la historia y no solamente al nivel de
las ideas. Para Bevans, liberación es un tema y no una descripción de este
método. Nota que la teología práctica desarrollada en América del Norte ha
seguido también el modelo de praxis.[14] El
trabajo de Bevans nos permite examinar las distintas metodologías que se
emplean bajo el nombre de teologías contextuales. Señala cómo cada uno de
estos acercamientos metodológicos se enfoca en un aspecto particular del
contexto. Sin embargo, no nos ayuda mucho en la tarea de precisar la manera
en que podemos entender el contexto en nuestro quehacer teológico hoy en
América Latina. Definir contexto como experiencia humana actual no nos parece
muy útil pues, ´por ejemplo, personas y grupos pueden experimentar un
contexto particular en formas muy distintas según su ubicación social dentro
de dicho contexto. Además, no nos ayuda a distinguir entre diferentes
experiencias ya que, si se reduce la definición del contexto a una ubicación
social demasiado especifica dentro de una sociedad o grupo cultural, se cae
en el peligro de un “localismo miope” en el cual la teología resultante
pierde de vista el carácter universal del mensaje cristiano y no tiene la
capacidad de comunicar con personas o grupos fuera del contexto específico.[15]
Muy temprano en el desarrollo de las teologías contextuales, el teólogo
estadounidense Tom Driver observó que él podría hacer teología en su tina de
baño como su contexto.[16]
Con el rechazo de las meta-narrativas por ser productos de la imaginación
occidental imperial y su opción epistemológica por el conocimiento generado
desde abajo, ciertas teologías poscoloniales celebran su carácter
fragmentario.[17]
Así, estas teologías locales pueden perder la capacidad de analizar el
imperialismo que buscan criticar y rechazar. El giro decolonial en América
Latina nos recuerda que cada contexto local se encuentra insertada todavía en
las relaciones de poder establecidas en el proceso de colonización.[18] Otro
aspecto que falta clarificar es la relación entre sujetos y contextos. Al
inicio de su libro, Bevans levanta la pregunta de quién hace teología en un
contexto dado. Por un lado, niega que una persona que no participa
directamente en el contexto del grupo pueda hacer teología contextual para
este grupo. Por otro lado, afirma que una persona no-participante puede
contribuir al desarrollo de una teología contextual en formas limitadas.[19]
Sin embargo, la cuestión de quiénes hacen teología no está muy presente en
los capítulos que tratan cada uno de los modelos de teología contextual, lo
que se nota especialmente en el capítulo sobre el modelo de traducción con
ejemplos de personas que no son del contexto en cuestión, buscando no
solamente traducir el mensaje cristiano al nuevo contexto, sino también
imponer las normas sobre los límites de lo que es aceptable en ese proceso.
Hoy en día, muchos estudios misionólogicos están
enfocados no tanto en los agentes transculturales, sino en las personas
locales que han hecho el trabajo de apropiar el mensaje cristiano (según lo
comprendieron) para sus cosmovisiones y culturas locales.[20]
Entonces, en este caso la contextualización no es sola ni principalmente el
trabajo de traducción hecho por personas que llegan como misioneros o
misioneras, sino un proceso de contextualización como apropiación. Esta
postura tiene muchas implicaciones para nuestro entendimiento de la historia
del cristianismo, o de los cristianismos, en esta región. Jennifer Scheper Hughes argumenta que el cristianismo logra
expandirse entre los pueblos originarios no por la imposición colonial, sino
porque las comunidades sobrevivientes de la invasión lo hicieron propio.[21]
Esto tiene ramificaciones para cómo miramos los procesos actuales de
contextualización del quehacer teológico. En
las últimas décadas se ha visto una multiplicación de sujetos teológicos en
la región: comunidades campesinas, grupos afrodescendientes, mujeres, pueblos
originarios, la comunidad LGBTQIA+, entre muchos otros. No todos estos grupos
utilizan un modelo de praxis en su esfuerzo de producir una teología
contextualizada. Sería muy interesante de analizar todas estas teologías
según la tipología de Bevans para entender más cómo se está manejando el tema
de la contextualización actualmente. Sin
embargo, todavía no hemos tratado la cuestión de cómo asegurar que la
contextualización juegue una función crítica en el proceso de reflexión
teológica. Como nota Joerg Rieger,
en muchos trabajos de teología se toman los contextos como dados, pues los
describen en lugar de analizarlos y, así, corren el peligro de producir
teologías que responden a intereses particulares pero que son irrelevantes
para otros grupos. La propuesta de Rieger es tomar
como contexto “lo que duele”, es decir, necesitamos tomar en serio el dolor
generado por varios tipos de opresión.[22]
Enfocarnos en las causas del dolor de un grupo de personas dentro de un
contexto específico nos lleva a un análisis estructural ya que, tal como notó
Enrique Dussel hace décadas, el grito del dolor humano es no-ideológico y
juzga cual formulación teórica, incluyendo nuestras teologías, por lo que
también el grito de dolor exige una respuesta.[23] Intercontextualidad Para
poder considerar más ampliamente la función del contexto en el quehacer
teológico, necesitamos también considerar la intercontextualidad.
Es obvio que cada persona o grupo de personas siempre se encuentra en uno u
otro contexto, aunque este contexto se puede describir o delimitar de una
variedad de maneras. También, la intercontextualidad
parece obvia, ya que solamente es posible definir un contexto porque podemos
distinguirlo del otro contexto, pero es importante mirar más allá de la intercontextualidad superficial que nos ofrecen las redes
sociales, que buscan colapsar las distinciones entre contextos en la búsqueda
de conectar nuestra atención a sus anunciantes comerciales. El
término “intercontextualidad” fue desarrollado por Arjun Appadurai, un antropólogo
social de la India, en sus estudios sobre la globalización. Aunque Appadurai no ofreció una definición precisa de la intercontextualidad, advirtió que la intercontextualidad
va mucho más allá de la intertextualidad a la hora de examinar prácticas y
formas de poder que atraviesan varios contextos.[24]
Por su parte, el filósofo José Medina señala dos características de la intercontextualidad: afirma que los contextos tienen una
inconclusión constitutiva, es decir, nunca son completos, sino que existen en
un proceso continuo de ser completados por otros contextos; y que, dentro de
cada contexto, las interacciones entre sujetos producen sentidos que son
incontenibles. Dichos sentidos buscan fluir a otros contextos por las grietas
que dan a otros contextos, donde son apropiados y reconstruidos continuamente.[25]
Los procesos de colonización establecieron las estructuras de poder que
existen hoy tanto dentro de los contextos particulares como entre contextos.
También, la resistencia a estas estructuras de poder fluye entre contextos. Es
importante notar que el cristianismo nace como un movimiento intercontextual cuando los peregrinos que habían
experimentado la llegada del Espíritu Santo el día de Pentecostés en
Jerusalén regresaron a sus hogares y compartieron la noticia sobre Jesús en
sus propios lenguajes. No vamos a explorar aquí cómo se logró imponer una contextualización
particular de la fe cristiana dentro del imperio romano, ya que solamente me
limito a observar que siempre ha existido cristianismos que escapan del
control y que resisten la imposición. Dentro
de su auto-entendimiento, la iglesia formuló una
manera de concebir su propia intercontextualidad
cuando se declaró “católica”, término que viene del griego καθ’ ὅλου (kath’holou), que muchas veces se traduce
como “universal”. Sin embargo, Justo González nota que se traduce mejor como
“según el todo”. Él explica la diferencia así: “‘Universal’ es lo que se
encuentra uniformemente presente en todas partes, mientras ‘cath’ólico’ es lo que concuerda con el todo, aquello en
que todos tienen un lugar”.[26]
Las iglesias que empezaron a reconocerse como parte de la gran iglesia
católica a partir del siglo dos eran precisamente las iglesias que afirmaban
el uso de cuatro evangelios y no solamente uno pues, desde el inicio, la
catolicidad implicaba una variedad de perspectivas, aunque muy pronto la
palabra se convirtió en arma para atacar a grupos que pensaban de formas
distintas sobre la fe. En
las últimas décadas, la Comisión de Fe y Constitución del Consejo Mundial de
Iglesias ha trabajado para ampliar y precisar la definición de la
catolicidad. La iglesia es católica precisamente porque Dios es el Dios de la
vida y desea vida para toda su creación. La naturaleza católica de la iglesia
se expresa precisamente en la gran diversidad de la vida y la práctica
cristiana, y debemos decir que de la teología también, en todos los lugares.
Cada iglesia es la iglesia católica, una expresión plena de la iglesia. Al
mismo tiempo, ninguna iglesia local es la iglesia entera. La catolicidad
requiere la comunión de todas las iglesias locales y se expresa en la
interacción dinámica entre iglesias a favor de la justicia. La catolicidad
vincula cada expresión de la iglesia con la humanidad entera y con la
creación, a partir de y a través de sus particularidades. Como nota John Gibaut, esta definición de catolicidad se manifiesta no
en acuerdos doctrinales, sino en la ortopraxis.[27] Bevans
nota que la catolicidad hace la contextualización de la iglesia en cada lugar
y de su teología un imperativo.[28]
Para Robert Schreiter, otro misionólogo
católico, el surgimiento de las teologías contextuales dentro del contexto de
la globalización permite replantear la relación entre lo local y lo global en
una “nueva catolicidad”.[29]
Desde el surgimiento de la iglesia de los pobres en América Latina, Jon
Sobrino afirma la necesidad de construir la catolicidad desde la periferia,
desde las comunidades del Tercer Mundo y “los enclaves tercermundistas de
otros mundos de abundancia”.[30] La
catolicidad nos recuerda que ninguna teología contextual se desarrolla en
forma aislada, ya que una teología contextual necesita poder hablar no
solamente desde y para un contexto particular, sino hablar desde un contexto
a otro contexto más amplio. Entre los criterios que Ignacio Cervera ofrece
para evaluar modelos de teología contextual, señala la dimensión profética.
Es un deber teológico denunciar los aspectos anti-vida
en cada contexto, y se hace necesario desenmascarar los procesos y las
estructuras que producen muerte.[31]
En el marco de la colonialidad, sabemos que las
estructuras de poder que generan dolor y muerte atraviesan varios contextos.
Por eso, la denuncia profética necesita trascender el contexto local y
convertirse en reclamo de reivindicación. Estas demandas necesitan encarnarse
en movimientos internacionales de solidaridad. La
catolicidad también nos ofrece una clave para entender la relación entre lo
particular y lo universal en las luchas a favor de la vida. En cada contexto,
con cada identificación de una injusticia particular, está presente la lucha
a favor de la vida. Al mismo tiempo, ningún contexto puede reclamar contener
la totalidad de la lucha por la vida. En
los últimos años, ha surgido un nuevo campo académico denominado
“cristianismo mundial”, el cual se enfoca en las expresiones locales y
particulares del cristianismo.[32]
Sin embargo, como el historiador brasileño Raimundo Barreto ha señalado, este
movimiento académico ha prestado poca atención, al menos hasta la fecha, a
las experiencias de las comunidades cristianas en América Latina. Barreto
argumenta que el estudio del cristianismo mundial debe incorporar las
perspectivas de decolonialidad e interculturalidad de las teologías
latinoamericanas.[33]
En el marco del campo del cristianismo mundial, Bevans ha retomado el tema de
las teologías contextuales y nota que, por lo general, las teologías
contextuales vinculan un contexto particular – definido a partir de
experiencia, ubicación social, cultura, o procesos de cambio social – con la
tradición cristiana más amplia. Aunque se han celebrado algunos diálogos
entre teólogos y teólogas de distintos contextos, como en EATWOT, Bevans
argumenta a favor de una intercontextualidad
crítica que profundice en el entendimiento y la visualización de las
diferencias que existen entre contextos en cuanto a las expresiones
religiosas y sus articulaciones en teologías contextuales.[34]
Este diálogo intercontextual es urgente para
América Latina. Existen muchos distintos contextos, donde hay grupos haciendo
teología, los cuales definen los contextos de distintas maneras, utilizando
distintos instrumentos de mediación. Por un lado, tal diálogo nos ayudaría a
desarrollar con más profundidad la interseccionalidad, es decir, las maneras
en que las formas de opresión interactúan para producir, en contextos
específicos y entre contextos, distintos tipos de vulnerabilidades y
exclusiones. Por otro lado, a nivel metodológico nos permitiría examinar y
comparar las maneras en que se definen los contextos y su función dentro del
proceso de teologizar. El
gran contexto del cambio climático Mientras
los distintos grupos de variados lugares han estado desarrollando sus
teologías locales, los contextos han estado cambiando. Una amenaza a la vida
está creciendo. “El cambio climático ya está destruyendo vidas, desmantelando
la biodiversidad y es perjudicial para el futuro de la humanidad en este
planeta" afirma Patricia Espinosa, secretaria ejecutiva de la Convención
Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (UNFCCC).[35]
Según la Organización Meteorológica Mundial (OMM), julio de 2023 fue el mes
más caloroso jamás registrado. Este hecho llevó al secretario general de las
Naciones Unidas, António Guterres, a declarar que
hemos pasado de la era del calentamiento global a una nueva “era de la
ebullición global”.[36]
El cambio climático ya está generalizado y se está intensificando, causando
mucho dolor para los seres humanos y otros seres vivos. Si el contexto es lo
que duele, ¿Cuáles son las implicaciones del cambio climático para el
quehacer teológico? No
existe ningún lugar geográfico que no esté siendo afectado por la crisis
climática. Todos los aspectos de nuestras vidas, y las vidas de muchas otras
especies, están en riesgo. América Latina es una de las regiones en el mundo
más vulnerables a los impactos del cambio climático, pues tanto las
temperaturas atmosféricas como el nivel del mar están aumentando más
rápidamente en la región que en otros lugares.[37]
Ya los impactos se sienten. Los glaciares en los Andes están desapareciendo
y, hasta han perdido 42% de su superficie en los últimos treinta años.[38]
Las tormentas se hacen más fuertes, como los y las habitantes de la costa
caribe de Centroamérica experimentaron con los huracanes Eta e Iota en
noviembre de 2020. En el sur, una sequía prolongada ha dejado el nivel del
Río Paraná (el segundo río más largo de América Latina) muy baja, afectando
seriamente la producción agrícola en una vasta región.[39] Aunque
el cambio climático es un fenómeno mundial, los impactos son distintos según
la zona. Los grupos, las comunidades, y las naciones que menos han
contribuido a la emisión de gases de efecto invernadero están sufriendo los
mayores impactos de las tormentas cada vez más fuertes, de las olas de calor,
de las sequías, y del aumento en el nivel del mar. Entonces, el cambio
climático no es solamente un asunto de las ciencias geofísicas, sino que
también tiene implicaciones sociales, políticas, y éticas. Los impactos
revelan y profundizan las injusticias estructurales que existen. Afectan las
relaciones de género, las luchas de los pueblos originarios, y la
sobrevivencia de las comunidades campesinas. Frente a esta realidad, ha
surgido la justicia climática como concepto y movimiento. Además de denunciar
las injusticias actuales, reclama el clima del planeta como un bien común de
toda la humanidad einsiste en que los esfuerzos
para enfrentar el cambio climático también deben buscar la justicia social no
solamente en el presente, sino para las generaciones futuras.[40] El
consenso de la comunidad científica es irrefutable. La emisión de gases de
efecto invernadero por la quema de combustibles fósiles, que empezó al inicio
de la era industrial y que va en aumento cada año, está produciendo cambios
en el sistema climático con una rapidez que sobrepasa la capacidad de los
ecosistemas para la adaptación. El hecho de que el cambio climático que
estamos experimentando ahora es producto de la actividad humana tiene muchas
implicaciones para nuestro trabajo teológico. Desde
sus inicios, la teología latinoamericana de la liberación ha insistido en que
la pobreza sufrida por grandes grupos en la región no es la voluntad de Dios.
Estos grupos son víctimas de los procesos de empobrecimiento generados por
sistemas económicos controlados por élites buscando siempre mayores ganancias
y concentración de riqueza. La teología latinoamericana incorporó un
análisis, tomado de la teoría de la dependencia, de cómo el sistema
neoliberal capitalista estaba, en nombre del desarrollo, saqueando los
recursos de la región y produciendo el subdesarrollo.[41]
Estos sistemas construidos por seres humanos también pueden ser cambiados por
decisiones y acciones humanas. La teología latinoamericana de la liberación
ha enfatizado la movilización de los grupos vulnerabilizados
para buscar la transformación hacia sistemas sociales más justos. De
igual manera, si el cambio climático es generado por acciones humanas, no es
inevitable. Como observó Leonardo Boff hace muchos
años, donde hay comunidades pobres, hay ecosistemas degradados. El grito de
los pobres es el grito de la tierra.[42]
De hecho, el mismo sistema neoliberal extractivista que genera los procesos
de empobrecimiento es responsable por el cambio climático y, aunque ya no
podemos revertir algunos de los efectos del cambio climática, podemos, a
través de acciones colectivas y decisiones políticas, limitar el nivel de
cambios que el sistema climático experimenta. Aunque
muchas teologías poscoloniales han renunciado, con mucha razón, a un intento
de articular una visión teológica totalizante, el sistema neoliberal
extractivista global no ha renunciado a su sueño de apropiarse de los
recursos de cada rincón del mundo, desde las montañas más altas de los Andes
hasta las profundidades del Mar Caribe. Las venas de América Latina siguen
abiertas: ahora el oro y la plata fluyen junto con el litio y otros metales
raros utilizados en las nuevas tecnologías para captar la energía renovable
del sol y del viento. Aunque
hemos enfocado nuestros procesos de reflexión teológica en contextos locales,
debemos reconocer que vivimos en un solo sistema climático global. De hecho,
la biosfera siempre ha sido el gran contexto para toda actividad teológica,
pero ha sido ignorada, y ahora el cambio climático se impone como el gran
contexto para cualquier esfuerzo humano. Frente a las voces que ven en
discursos sobre el medio ambiente un universalismo abstracto, Timothy Morton
nos recuerda que no hay nada más concreto que hablar de nuestro hogar, este
planeta.[43] El
cambio climático nos exige retrabajar lo que entendemos por contexto. Cada
lugar desde donde articulamos una visión teológica es a la vez un territorio.
Esta conceptualización no se refiere solamente al espacio geográfico, sino al
desenvolvimiento de las relaciones sociales dentro de dicho espacio.[44]
En toda la región, comunidades de los pueblos originarios están defendiendo
sus territorios y sus formas de vida. Cada contexto también es ecosistema,
una red de relaciones dinámicas entre seres vivos y su ambiente abiótico.
Ambas conceptualizaciones tienen implicaciones epistemológicas donde enraizar
nuestras reflexiones teológicas para acompañar y animar los esfuerzos por
defender la vida de todos los seres. También,
el cambio climático nos hace repensar cómo nos entendemos como seres humanos.
Frente a la globalización promovida por el neoliberalismo, Spivak ofrece el concepto de la “planetariedad”:
afirma que debemos considerarnos “sujetos planetarios en lugar de agentes
globales, como criaturas planetarias en lugar de entidades globales”.[45]
Pertenecemos a este planeta. Al mismo tiempo, somos seres ecosistémicos, pues
nuestra existencia se vincula con los ciclos naturales de los cuales
dependemos: los ciclos químicos y las redes de organismos nos proveen el aire
que respiramos y el agua que forma parte de la sangre circulando en nuestras
venas busca regresar al río más cercano o traspasar nuestra piel y subir como
vapor a las nubes. Nos invita a repensar nuestra corporalidad en esta
interdependencia. Con
la crisis climática, nos damos cuenta de que lo ambiental no puede ser un
tema más entre otros en nuestra reflexión teológica, sino es el contexto
mayor de todos nuestros esfuerzos teológicos. Además, la ecología se vuelve
una mediación necesaria para nuestra reflexión teológica, junto con las
ciencias sociales. Necesitamos poder dialogar con los hallazgos de la
comunidad científica para articular teologías que animen y acompañen acciones
en contextos locales. Como
la crisis climática es global, requiere acción a nivel mundial. Los informes
del Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC por
sus siglas en inglés) representa el esfuerzo de personas científicas de 195
países para revisar todos los estudios sobre el cambio climático y formular
propuestas de políticas públicas nacionales e internacionales para limitar el
cambio climático. Es cierto que los representantes de los gobiernos del mundo
que se reúnen cada año en la Conferencia de las Partes (COP) no han cumplido
con los compromisos asumidos en el Acuerdo de París en 2015 (mantener el
aumento de la temperatura media mundial de este siglo muy por debajo de los
dos grados centígrados por encima de los niveles preindustriales), sin embargo,
y a pesar de la presencia de delegaciones grandes de la empresa petrolera,
las reuniones continúan siendo un espacio para forjar políticas colectivas
frente a la evidencia científica. Es muy importante levantar las voces de las
comunidades de fe en estos espacios. Así, nuestras teologías tienen que ser
teologías públicas. Al
mismo tiempo, la mitigación y la adaptación nos remiten a cada contexto
local. Es tiempo de hacer todo lo posible en todos los lugares, ya que cada
fracción de un grado de calentamiento que se evita salva vidas. ¿Cuáles
serían las teologías contextuales y las prácticas pastorales para acompañar y
animar estos esfuerzos? ¿Qué significa liberación ahora? También esto nos
lleva a notar que hay una dimensión universal de la mitigación y la
adaptación en América Latina, por ejemplo,en
la Amazonia, la región que cuenta con uno de los sumideros de carbono más
importantes del mundo. Asimismo, Otros territorios de América Latina tiene
grandes fuentes de agua dulce. La
mitigación se refiere a los esfuerzos para reducir las causas del cambio
climático, en particular, la producción de emisiones de gases de efecto
invernadero. Hay que buscar una reducción en el uso de combustibles fósiles
en reorganizar los sistemas de transporte público en los centros urbanos
donde vive la mayoría de la población latinoamericana. También es importante
repensar los sistemas de producción agrícola que, con su uso intensivo de
energía e insumos de agroquímicos, liberan mucho carbono al suelo. La
implementación de sistemas de agricultura regenerativa aumenta la capacidad
del suelo de captar carbono. La mitigación también requiere la resistencia
activa frente a proyectos petroleros, tanto los que ya existen como los
propuestos para el futuro. Parar la deforestación y resembrar bosques
contribuye a disminuir la cantidad de carbono que entra en la atmósfera. La
adaptación se enfoca en la preparación para enfrentar las consecuencias del
cambio climático. El objetivo es hacer nuestras comunidades, y los
ecosistemas de los cuales son parte, más resistentes a los impactos,
superando las vulnerabilidades socialmente construidas y disminuyendo los
riesgos. También implica buscar oportunidades y desarrollar capacidades para
la toma de decisiones colectivas. El conocimiento local, especialmente de los
pueblos originarios, es clave en los procesos de adaptación. Por ejemplo,
comunidades en la región de Cusco en Perú están utilizando técnicas
ancestrales para sembrar agua.[46]
Otro ejemplo son las chinampas desarrolladas por los pueblos originarios en
el Valle de México, islas flotantes de lodo y material vegetal para la
producción agrícola en uso hasta hoy.[47]
También es a nivel local donde se empieza a gestionar las nuevas relaciones
sociales que podrían dar paso a otras formas de organización social más
sostenibles. Esto es parte de una adaptación transformativa que busca cambiar
percepciones de la relación entre los seres humanos y los ecosistemas que
habitan.[48] Katharine Hayhoe, una científica del clima canadiense que se
identifica públicamente como evangélica, tiene dos consejos sobre que tenemos
que hacer frente al cambio climático: hablar sobre la crisis climático y
buscar activamente la esperanza.[49]
¿No es eso lo que hacemos las personas que nos dedicamos a la teología?
¿Tomar la palabra y buscar activamente la esperanza? Podemos articular
teologías con diversas voces que responden al gran contexto del cambio
climático desde nuestras ubicaciones específicas. También buscamos esperanza.
Una tarea importante es celebrar y compartir en nuestro trabajo teológico las
historias de los esfuerzos locales e internacionales que están enfrentando el
cambio climático y construyendo comunidades resilientes. Conclusión La
teología latinoamericana de liberación surgió como una de las primeras
teologías que tomó su contexto y el actuar de personas dentro de dicho
contexto como un punto de partida para la reflexión teológica. En las décadas
recientes, se han desarrollado múltiples teologías contextualizadas que
ofrecen diversas formas de entender tanto los contextos como la función del
contexto dentro de la metodología teológica. La crisis climática nos impulsa
a una reconsideración de la conceptualización del contexto dentro de la
teología. A la vez, nos ofrece la oportunidad de enraizar la reflexión
teológica en los ecosistemas locales, permitiendo visualizar las conexiones
entre contextos y construir vínculos entre grupos y comunidades para
enfrentar la crisis climática con acciones acompañadas por teologías que
movilizan y nutren la esperanza. Esta es la nueva catolicidad que necesitamos
hoy. Bibliografía Agencia EFE. “Los
glaciares andinos perdieron el 42% de su superficie en 30 años”. Noticias. Swissinfo
(blog), 20 de mayo de 2022. https://www.swissinfo.ch/spa/los-glaciares-andinos-perdieron-el-42-de-su-superficie-en-30-años/47609530. Appadurai, Arjun. Modernity At Large: Cultural Dimensions of
Globalization. Vol. 1. Public Worlds, Vol. 1. Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1996. Barreto, Raimundo C. “Decoloniality and Interculturality in World
Christianity: A Latin American Perspective””. En World Christianity:
Methodological Considerations, editado por Martha Frederiks y Dorottya Nagy, 65–91. Leiden y
London: Brill, 2021. Bevans, Stephen B. “Models of Contextual Theologizing in World
Christianity”. En World Christianity: Perspectives and Insights, editado por Jonathan Tan y Anh
Q. Tran, 146–60. Maryknoll, NY: Orbis, 2016. ———. Models of Contextual Theology. Revised and Expanded
edition. Maryknoll,
NY: Orbis, 2002. Boff,
Leonardo. Ecología: grito de la Tierra, grito de los pobres. Madrid:
Trotta, 1996. Castellanos, Edwin
J., y María Fernanda Lemos. “Central and South America”.
En Climate Change 2022: Impacts, Adaptation and Vulnerability, editado por Hans-Otto Pörtner, Roberts, Melinda M.B. Tignor,
Elvira Poloczanska, Katja Mintenbeck,
Andrés Alegría, Malies Craig, et al.,
1689–1816. Contribution of Working Group II to the Sixth Assessment Report
of the Intergovernmental Panel on Climate Change. Cambridge, UK and New York,
USA: Cambridge University Press, 2022. doi:10.1017/9781009325844. Castro-Gómez,
Santiago, y Ramón Grosfoguel, eds. El giro
decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del
capitalismo global. Ediciones Universidad Central. Bogotá: Siglo
del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales
Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, 2007. Centro Martin
Luther King. “Conferencia pronunciada por Frei Betto
en el teatro Guaso de Guantánamo el 26 de abril de 2017, invitado por el
Centro Memorial Martin Luther King Jr. en el marco de las actividades por sus
30 años”. Formación Socioteológica. Centro
Martin Luther King (blog), 23 de mayo de 2017. https://cmlk.org/conferencia-pronunciada-por-frei-betto-en-el-teatr. Cervera Conte,
Ignacio. “La contextualización en el quehacer teológico”. Estudios
Eclesiásticos 81, no 316 (2006): 145–76. https://revistas.comillas.edu/index.php/estudioseclesiasticos/article/view/9549. Driver, Tom Faw. Patterns of Grace: Human Experience as Word
of God. San Francisco:
Harper & Row, 1977. Dussel, Enrique. Teología
de la liberación: un panorama de su desarrollo. México: Potrerillos,
1995. Esterline, David. “From Western Church to World Christianity:
Developments in Theological Education in the Ecumenical Movement”. En Handbook
of Theological Education in World Christianity: Theological Perspectives,
Ecumenical Trends, Regional Surveys, editado por Dietrich Werner, David Esterline, Namsoon
Kang, y Joshva Raja, 13–22. Regnum Studies in Global Christianity. Oxford:
Regnum Books International, 2010. Gibaut, John St-Helier.
“Catholicity, Faith and Order, and the Unity of the Church”. The Ecumenical Review
63, no 2 (2011): 177–85. https://doi.org/10.1111/j.1758-6623.2011.00108.x. González Carmona,
Emma, y Cynthia Itzel Torres Valladares. “La Sustentabilidad Agrícola De Las
Chinampas En El Valle De México: Caso Xochimilco”. Revista Mexicana de
Agronegocios 34 (2014): 699–709. https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=14131514005. González, Justo L. Mapas
para la Historia Futura de la Iglesia. Buenos Aires: Kairós, 2001. Hall, Douglas John. “On Contextuality in Christian Theology”. Toronto
Journal of Theology 1, no 1 (marzo
de 1985): 3–16. https://doi.org/10.3138/tjt.1.1.3. ———. Thinking the Faith: Christian Theology in a North
American Context. Minneapolis: Fortress, 1989. Hayhoe, Katharine. “Lo más importante que puedes hacer para
combatir el cambio climático es hablar de ello”. Video.
TEDWomen (blog), 2018. https://www.ted.com/talks/katharine_hayhoe_the_most_important_thing_you_can_do_to_fight_climate_change_talk_about_it/transcript?language=es. Hof, Eleonora Dorothea. Reimagining Mission in the
Postcolonial Condition: A Theology of Vulnerability and Vocation at the
Margins. Aoetemeer: Boekencentrum,
2013. Hughes, Jennifer Scheper. “Mapping the Autochthonous Indigenous
Church: Toward a Decolonial History of Christianity in Las Américas”. En
Decolonial Christianities: Latinx
and Latin American Perspectives,
editado por Raimundo Barreto y Roberto Sirvent, 91–105. Cham, Switzerland: Palgrave
Macmillan, 2019. Instituto Nacional
del Agua. “¿Qué pasa en el Río Paraná?” Noticias nacionales. Argentina.gob.ar
(blog), 13 de julio de 2023. https://www.argentina.gob.ar/noticias/que-pasa-en-el-rio-parana. Irvin, Dale. “Contextualization as Reception of the World: Shoki Coe and the Transformation of Theology”. En Wrestling
with God in Context: Revisiting the Theology and Social Vision of Shoki Coe, editado por M. P. Joseph, Po Ho Huang, y Victor Hsu, 35–46.
Minneapolis: Fortress Press, 2018. ———. “What Is World Christianity?” En World Christianity:
Perspectives and Insights, editado por Jonathan Tan y Anh Q. Tran, 3–26. Maryknoll,
NY: Orbis, 2016. Llanos-Hernández,
Luis. “El concepto del territorio y la investigación en las ciencias
sociales”. Agricultura, Sociedad y Desarrollo 7, no 3 (4 de
mayo de 2010): 207–20. https://www.revista-asyd.org/index.php/asyd/article/view/1119. Magrin,
Graciela O. Adaptación al cambio climático en América Latina y el Caribe.
Estudios del Cambio Climático en América Latina. Santiago de Chile: Naciones
Unidas, 2015. https://www.cepal.org/es/publicaciones/39842-adaptacion-al-cambio-climatico-america-latina-caribe. Medina, José. Speaking from Elsewhere: A New Contextualist
Perspective on Meaning, Identity, and Discursive Agency. Albany: State
University of New York Press, 2006. Míguez Bonino, José. La
fe en busca de eficacia: una interpretación de la reflexión teológica
latinoamericana de liberación.
Salamanca: Sígueme, 1977. Morton, Timothy. Ecología
oscura: Sobre la coexistencia futura. Traducido por Fernando Borrajo.
Barcelona: Paidós, 2019. Naciones Unidas.
“Informe del IPCC: Impactos, adaptación y vulnerabilidad|Naciones
Unidas”. Acción por el Clima. United Nations (blog). United Nations, 6 de abril de 2022. https://www.un.org/es/climatechange/ipcc-wgii-report. Pardo Buendía,
Mercedes, y Jordi Ortega. “Justicia ambiental y justicia climática: el camino
lento pero sin retorno, hacia el desarrollo
sostenible justo”. Barataria. Revista Castellano-Manchega
de Ciencias Sociales, no 24 (14 de octubre de 2018): 83–100. https://doi.org/10.20932/barataria.v0i24.415. PNUD Perú.
“Innovación desde las comunidades para enfrentar la crisis del agua en
Cusco”. Noticias. Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, 15 de
noviembre de 2022. https://www.undp.org/es/peru/noticias/innovacion-desde-las-comunidades-para-enfrentar-la-crisis-del-agua-en-cusco. Rieger, Joerg. “Context Is What Hurts: Rethinking Contextual
Theology in Light of Empire and Economics”. En The Reemergence of
Liberation Theologies: Models for the Twenty-First Century, editado por Thia Cooper, 19–28.
New York: Palgrave Macmillan, 2013. Sanneh, Lamin O. Translating the Message: The Missionary
Impact on Culture. Maryknoll, NY: Orbis, 1989. Schreiter, Robert J. The New Catholicity: Theology Between the
Global and the Local. Maryknoll,
NY: Orbis, 1997. Sobrino, Jon. “La
iglesia de los pobres, resurrección de la verdadera iglesia”. En Resurreccion de la verdadera iglesia: los
pobres, lugar teológico de la eclesiologia, 2a
ed., 99–142. Santander: Sal Terrae, 1984. Spivak, Gayatri Chakravorty. Death of a Discipline. Wellek
Library Lectures. New York: Columbia University Press, 2003. Torres, Sergio, y
Virginia Fabella, eds. The Emergent Gospel:
Theology from the Developing World. Maryknoll, NY: Orbis,
1978. United Nations. “Hottest July Ever Signals ‘Era of Global Boiling
Has Arrived’ Says UN Chief”. UN
News. United Nations, 27
de julio de 2023. https://news.un.org/en/story/2023/07/1139162. Karla
Ann Koll,
Doctora en Misión, Estudios Ecuménicos, e Historia de las Religiones del
Seminario Teológico de Princeton (Princeton, Estados Unidos). Contacto:
k.koll@ubl.ac.cr Artículo
recibido: 10 de enero del 2024 Artículo
aprobado: 13 de marzo del 2024 |
|