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Vida y Pensamiento Revista Teológica de la
Universidad Bíblica Latinoamericana Volumen 44, Número 1 - Año 2024
- San José, Costa Rica Repensar para resistir y re-existir: Desafíos actuales a la teología de la
liberación |
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Lenguaje
y teología de liberación en la era
del tecnocapitalismo Miguel
España pp. 241-282 |
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Resumen: La teología de la
liberación se ve desafiada por una nueva gramática de dominación, consistente
en el entrelazamiento de formas de gubernamentalidad
propias de sociedades industriales y fordistas, nuevos modos de gestión del
poder global con base en la Internet de Todas las Cosas, y otras tecnologías
aplicadas a la explotación de la Madre Tierra y a sociedades del Sur Global:
esto es la totalización del tecnocapitalismo (Poder
+ Tecnologías). ¿La Teología de la Liberación cuenta en su tradición con
ideas, intuiciones, o propuestas que nos ayuden a actualizar el lenguaje de
liberación en la era del tecnocapitalismo?
Proponemos poner en diálogo la teoría de la ecojusticia
y de la complejidad como un intento para actualizar el lenguaje de la
teología de la liberación en la era del tecnocapitalismo.
Palabras claves: Lenguaje de
dominación, tecnocapitalismo, semiocapitalismo,
lenguaje perijorético, ecojusticia,
teología de la liberación. Abstract: Liberation
theology is challenged by a new grammar of domination, consisting of the
interweaving between forms of governmentality typical of industrial and
Fordist societies, new modes of global power management based on the Internet
of All Things, and other technologies applied to the exploitation of Mother
Earth and societies of the Global South: It is the totalization of technocapitalism (Power + Technologies). Does Liberation
Theology have any ideas, intuitions, or proposals in its tradition that help
us update the language of liberation in the era of technocapitalism?
We propose to bring the theory of eco-justice and complexity into dialogue as
an attempt to update the language of liberation theology in the era of
techno-capitalism. Keywords: Language of
domination, techno-capitalism, semiocapitalism, perijoretic language, eco-justice, liberation theology. |
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Miguel España Lenguaje y teología
de liberación en la era del tecnocapitalismo Introducción Repensar
la teología de la liberación desde los desafíos sociopolíticos, socioambientales,
y sociotecnológicos actuales es de suma
importancia, debido a los cambios en las configuraciones de las redes de
poder en las sociedades de hoy. Ni la teología de la liberación ha muerto ni
las relaciones de producción y reproducción[1] en el
sistema capitalista han dejado de ser estructuras de pecado. Tales
estructuras pecaminosas se han rizomatizado[2],
convirtiéndose en más totalizadoras por su doble forma de dominación: física
y virtual. La
teología de la liberación, desde los planos territorializados y fácticos de
las luchas entre dos proyectos hegemónicos, Capitalismo versus Socialismo de
la segunda mitad del siglo XX, se ubicaba en las zonas del pensamiento
crítico y liberador desde su “opción por los pobres”, pensada desde las
líneas maestras de la sociología crítica marxista, la teoría de la
dependencia, y la crítica política anticapitalista y antimperialista. La
praxis de liberación, como acto primero, definía compromisos ético-políticos
y epistémicos sobre los cuales se debía reflexionar la fe, acto segundo. No
se trataba de una lógica lineal y mecánica A ® B, sino de un entrelazamiento entre
compromisos-reflexión, ortodoxia-ortopraxis. En las
reconfiguraciones de las relaciones de poder global con base en las
tecnologías informacionales y las Inteligencias Artificiales (IA), la
teología de la liberación ha buscado su autointerpretación
y pertinencia desde su opción por la vida en toda su complejidad, puesta en
peligro por el tecnocapitalismo. Los procesos de
profundización de la economía capitalista neoliberal, desde la cual se
afianza el proceso globalizador, son llevados a cabo por la plena aplicación
de las tecnologías de la información y la internet a las finanzas, la
neuroeconomía, y el comercio y, así, el estallido de la tecnología de los
años noventa preparó el terreno para la economía digital que vendría después.
En palabras de Nick Srnicek: En
los años 90 con la entrada de las tecnologías de la comunicación y la
información se inició nuevos cambios. La baja en el sector manufacturero en
Estados Unidos por los Acuerdos de Plaza hizo posible migrar al capital
financiero hacia las telecomunicaciones, se formaron más de cincuenta mil
empresas para comercializar internet: entonces, el boom de la bolsa quedó
desanclado de la economía real cuando se aferró a la nueva economía con base
en internet.[3] Las empresas
empezaron a modernizar su infraestructura computacional, lo que hizo posible
la deslocalización y tercerización: “Posicionamiento de marca y diseño se
quedan en los países de altos ingresos, mientras que la manufactura y
producción se deslocalizaban a fábricas con pésimas condiciones en países de
bajos ingresos”.[4]
Este proceso no se detuvo, sino que se profundizó hasta llegar a codificar
las tecnologías de las plataformas y redes de la información en verdaderos
mecanismos de control, vigilancia, y explotación. A asta reconfiguración del
capitalismo global Soshana Zuboff
la llama Capitalismo de vigilancia y Nick Srnicek
Capitalismo de plataformas, con lo cual plantean cómo el capitalismo
nos vigila desde todos los dispositivos inteligentes, extrae nuestros datos
de usuarios y patrones de consumo para ser vendidos a las grandes empresas,
realiza minería de datos sobre opiniones políticas para vender predicciones
electorales y para la planificación del control político y gubernamental ante
la creciente insatisfacción de grandes sectores poblacionales. Persisten
interconexiones entre las formas localizadas, territorializadas, y corporalizadas de dominio, control, y explotación, en las
que se ubican muy bien las reflexiones sobre la gubernamentalidad
de Michel Foucault y de la explotación según Marx; es decir, es la forma de
poder que se configura en las sociedades del siglo XX por relaciones
coloniales y neocoloniales. Desde el estallido de la internet hasta la cuarta
revolución tecnológica (Internet 5G, Inteligencia Artificial, computación
cuántica, metaverso, etc.) estas formas de dominio se vuelven omnipresentes y
totalizadoras. Eric Sadin llama a esta forma de
poder totalizador “poder-kairós”. Este es un
“principio técnico universal” porque no hay esfera de la vida socionatural que se le escape y, por lo tanto, es
“tecnología de lo integral”. El “poder-kairós” actúa
sobre nosotros y nosotras y modela cada vez más profundamente la forma de
nuestras existencias. Es un tipo de gobernanza de naturaleza inédita, ya que
el poder dominante no coincide con el Leviatán de Hobbes, sino con
“tecnologías de administración de la vida y de la previsión”.[5] Estas formas de
explotación son físicas, informacionales, y psíquicas. A ésta última forma de
gobernanza Byung-Chul Han le llama psicopolítica,
en el sentido de que domina la colectividad desde un programa psicográfico:
“Después de la biopolítica disciplinaria de cuerpos en Foucault, ahora se
trata de incrementar la productividad a través de la optimización de procesos
psíquicos y mentales. El disciplinamiento corporal
cede ante la optimización mental”.[6] 1. Recepción del análisis estructural marxista en la teología de la liberación Teológicamente, el tecnocapitalismo significa el proceso de reconfiguración
del pecado estructural a sistema-de-pecado. El pecado estructural es una
categoría de la teología de la liberación que sintetizaba la tradición
teológica cristiana con el análisis político-económico marxista. El análisis
marxista plantea que la infraestructura político-económica es el fundamento
de la superestructura en las sociedades, es decir, que las relaciones de
producción son el fundamento de los valores, las creencias, el arte y, la
religión: en una palabra, la ideología. Karl Marx señala: “Tanto las
condiciones jurídicas como las formas políticas no podían comprenderse por sí
mismas ni a partir de lo que ha dado en llamarse el desarrollo general del
espíritu humano, sino que, por el contrario, radican en las condiciones
materiales de vida”.[7] Los teólogos y las
teólogas de la liberación vieron en la categoría de análisis “estructural” la
oportunidad de trascender el concepto subjetivista, moralizante, e
individualista (burgués, diría J. B. Metz) de pecado. La perspectiva
sociohistórica de la salvación en la teología de la liberación requería de
una categoría con suficiente poder analítico que explicara la capacidad del
pecado de objetivarse en estructuras políticas, económicas, o religiosas a
través de las cuales se reproducen injusticias, opresiones, y exclusiones y,
de esa manera, fue recibida la categoría de análisis estructural marxista
como “pecado estructural” dentro de los análisis de la TL. Persisten las
estructuras de pecado porque permanecen relaciones de explotación, división
internacional del trabajo, estructuras patriarcales, y ecocidas que
deterioran las relaciones intersistémicas de la
vida.[8] En
medio de esta persistente estructuración del pecado, observamos la
reticulación e intricación del sistema capitalista con base en la
interconexión y penetración de las nuevas tecnologías informacionales,
bioingenierías médicas y alimentarias, y el desarrollo de las Inteligencias
Artificiales. Esto ha dado lugar a lo que Yuk Hui
ha denominado sincronización: “La convergencia de diferentes temporalidades
históricas en un único eje temporal global”[9]
posibilitado por la línea temporal premodernidad-modernidad-posmodernidad que
ha codificado tecnologías de dominación. Para nuestro
propósito, entenderemos pecado estructural como la máquina (hardware) o base
material-estructural que media, interconectan y efectivizan códigos de
dominación, a lo que llamaremos sistema-de-pecado (software). Lo
estructural-material de las relaciones de dominación y opresiones ahora se ha
interconectado global e intersubjetivamente, dando como resultado una
verdadera transformación de las relaciones humanidad-naturaleza y
tecnológicas, con fuertes consecuencias para la red de la vida. Como ejemplos
de los peligros del proceso de sincronización y dominación global bajo la
lógica del tecnocapital, o entrelazamiento entre la
estructura global de los flujos del capital y los mercados con la potencia de
la revolución informacional en manos de las élites globales-locales,
señalamos el transhumanismo[10], el
Homo Deus[11] y
la alteración de las cadenas bioquímicas, energéticas, y genéticas de los
ecosistemas globales por medio de la profundización del tecnoceno.[12] ¿La
teología de la liberación, desde su tradición más crítica y pertinente, puede
aportar al debate en torno a las nuevas formas de dominación, exclusión, y
opresiones en la era de las cibersociedades? ¿Es
posible y necesario repensar un lenguaje teológico liberador que responda al
lenguaje de los códigos de dominación presentes en las redes de poder global?
¿Es posible entender la liberación como modelo de fragmentación-complejización en sociedades en proceso de sincronización
global y, si es posible, tendría la teología de la liberación algo que
aportar a este debate? 2.
Lenguaje: códigos de dominación o liberación La discusión sobre el
lenguaje y la arquitectura de los mundos de vida es de suma importancia para
comprender que los lenguajes no solo vehiculan experiencias, saberes, y
sentires, sino que también en ellos se encuentran todas las convenciones
sociales, principalmente aquellos que articulan las relaciones de poder. Qué
se nombra, quién lo nombra, y cómo lo nombra afecta las vidas de las
personas, lo que resulta ser una discusión pertinente en la actualidad, en
una época de crisis que es expresión de la crisis de toda una época: la
modernidad/colonialidad. Los análisis sobre la
crisis de la modernidad /posmodernidad señalan la razón colonial, patriarcal,
capitalista, instrumental, y ecocida como el fundamento de las crisis del
siglo XX: Guerras mundiales, crisis nucleares, crisis climáticas, crisis
migratorias, etc. Esta razón de dominio es una racionalidad construida desde
un yo abstracto, eurocéntrico, y una razón de conquista: de la Madre Tierra,
de las mujeres, de otras culturas y saberes, de otros lenguajes y
tecnologías. El yo/modernidad de la antropología racista occidental,
vehiculaba, a la vez que fundaba, una razón de dominio: Conquiro,
ergo sum, diría Leonardo Boff.[13] En
síntesis, la razón/yo de dominación funda un lenguaje, a la vez que una
gramática de dominación. El ADN lingüístico de
la modernidad se encuentra en toda la producción de lenguajes
técnicos-instrumentales, en el sentido de que tienen diversos fines y
utilidades (comercio, gobierno, arte, ciencia, religión) pero con una
gramática universal dominante. El lenguaje es la
casa del ser, aseveró Martín Heidegger en su Carta sobre el humanismo,
y esto contra la reducción del lenguaje a la técnica y lógica occidental, por
lo que Heidegger propone “liberar al lenguaje de la gramática para ganar un
orden esencial más originario”[14], lo
cual define de la siguiente manera: “En el pensar el ser llega al lenguaje”.[15]
Pensar-ser-lenguaje es una unidad que permite el despliegue del ser a través
del pensamiento y expresado en el lenguaje. Por lo que, el lenguaje no debe
reducirse a las normas gramáticas o la lógica occidentales como técnicas
(contra la razón técnico-instrumental) porque es la casa del ser. “Lenguaje
es advenimiento del ser mismo, que aclara y oculta”[16], porque
el lenguaje, aunque revela los proyectos humanos, no puede expresar la
plenitud del Ser[17]. En
otras palabras, el ser humano no puede decir la totalidad de lo que es como
claro del ser porque, si así fuera, dejaría su dignidad humana para reducirse
a una entidad que puede definirse de forma total. Y es contra los -ismos y
las cosificaciones que Heidegger nos previene en su Carta y en favor
de una comprensión del ser humano como ser-en-el-mundo. [18] Esta postura
heideggeriana la traemos a discusión porque nos permite presentar al lenguaje
más allá de su expresión normativa, y, además, como fundamental para la
realización humana. Es obvio que existen reglas gramaticales y reglas lógicas
en cada lengua, y esto es una normalización de los usos o juegos de
lenguajes de las comunidades de hablantes.[19]
Ahora, más que normas gramaticales o una idea de utilidad o pragmática del
lenguaje, a lo que apuntamos es que el lenguaje es lo que somos, donde
habitamos, lo que nos constituye como animal simbólico y religioso. Desde la perspectiva
de Humberto Maturana el lenguaje es lo que constituye lo humano en el homo
sapiens sapiens. a través del
“entrelazamiento entre lenguajear y
emocionar”.[20] Todo
quehacer humano se realiza en conversaciones, esto es, en redes de
coordinaciones de acciones y emociones que resultan de un fluir entrelazado
del hacer y el emocionar en el lenguaje.[21] Ser
humano para Maturana no se encuentran en un proceso biológico sino en el
proceso de culturización[22] y,
de forma más radical, plantea que “el devenir de nuestro linaje de homo
sapiens sapiens seguirá el curso de nuestro vivir”
o, en otras palabras, “la genética sigue al fenotipo ontogénico, y no al
revés”. Esto tiene enormes implicaciones éticas, porque el futuro de lo que
seamos como especie no depende de fuerzas heterónomas, sino de lo que hagamos
como humanidad.[23] Lenguaje, para
aclarar, no se reduce al decir o hablar, ni solo a la palabra interior
llamada pensamiento, así tampoco a lo escrito o a lo visual, sino que
lenguaje es todo lo anteriormente dicho, pero más: es toda la estructura de
las realidades y posibilidades humanas en relacionalidad con todo su medio socionatural. Las realidades humanas no son in
re o naturales (¿lo real?), sino que son estructuras definidas por las
experiencias humanas en el marco de un paradigma científico-filosófico que se
ha hecho cultura. Cosmos, naturaleza, humanidad, sociedad, estos
significantes se definen por el significado que se les adjudican. Por lo
tanto, todo es lenguaje en tanto que ha sido investidos de sentidos sociales:
el lenguaje es la casa del ser, el ser humano habita en su máxima creación, a
la vez que su creación lo habita: es su cosmos. Con lo anterior
queremos dejar manifiesto que el lenguaje realmente es la técnica, a su vez
que tecnología, con la que nos apropiamos de y transformamos lo
natural, lo divino, y a nosotros mismos y a nosotras mismas. No se trata de
proponer un imperativo lingüístico en el sentido de sus normas, sino de
proponer un imperativo humano: los sentidos. Quizá esta sea una forma
interesante de comprender los juegos de lenguajes de las comunidades
hablantes de Wittgenstein, en las que en el uso (lengua viva) las comunidades
definen las reglas del juego de cada lengua, y por lo cual para Wittgenstein
“imaginar un lenguaje es imaginar una forma de vida”.[24] Así, el lenguaje es
lo que somos, lo que nos habita y habitamos. Esto implica no solo su
normalización gramatical, sino además su objetivación y reproducción social
en instituciones, identidades, y pertenencias. Este periplo o elogio del
lenguaje como condición y posibilidad de mayores grados de humanización se
propone contra la reducción del sentido humanizador, creativo, y liberador
del lenguaje a códigos cerrados desde una sincronización totalizante: el
lenguaje del tecnocapitalismo. En síntesis, Martin
Heidegger advierte contra la reducción del lenguaje a las técnicas
gramaticales y lógica occidental, y Ludwig Wittgenstein reconsidera su Tractatus en el que reduce el lenguaje a
una correspondencia entre significados del lenguajes y hechos positivos en
favor de los juegos del lenguaje.[25] Al
final, Humberto Maturana libera el lenguaje del biologicismo ubicándolo como
proceso humanizador, sin negar el fundamento filogenético. Desde un punto de
vista crítico a las políticas lingüísticas, Antonio Gramsci establece una
diferencia importante entre la gramática inmanente y la gramática dominante.
El lenguaje vivo, de uso cotidiano, tiene su gramática definida por los usos
de las comunidades hablantes (inmanente), pero también puede imponerse una
gramática normativa y esto “es una elección, una dirección cultural, es
decir, un acto de política cultural-nacional”.[26] Es
un acto político porque tiene una finalidad determinada por las clases
dominantes.[27]
Aunque Gramsci ubica su crítica desde las políticas de dominación de culturas
nacionales, hoy en día, cuando la globalización interconecta a todas las
culturas desde un solo lenguaje, sincronización, esta crítica obtiene una
nueva dimensión. Es incuestionable el
hecho de que hoy en día las nuevas configuraciones del tecnocapitalismo
global significan un verdadero lenguaje, semiótica, o gramática de
dominación. Este lenguaje de dominación se expresa en códigos
informacionales, en manipulación genética de la bioingeniería, y en
tecnologías de extracción y explotación de la Madre Tierra, así como, en el
decir de Byung-Chul Han, de Psicopolítica e Infocracia, como las formas de totalización/dominación de
las subjetividades en nombre del alto rendimiento y eficiencia, reduciendo
cada vez más las coacciones externas.[28] Es
lo que Franco Berardi conceptualiza como semiocapitalismo[29], el
cual estructura y orienta el lenguaje/pensamiento con que comprendemos y
construimos el mundo (“General intellect”) o, en
palabras de Franco Berardi: el “general intellect”
se despliega y evoluciona conforme la línea paradigmática que le indica el
código semiocapitalista. En síntesis, el semiocapitalismo es el lenguaje del tecnocapitalismo,
como lenguaje de dominación. Desde la década de
los años 80 se ha implementado lo que Luc Boltanski
e Ive Chiapello llaman
“discursos de la gestión empresarial” como una nueva configuración del ethos
social, lo que resulta en un nuevo espíritu del capitalismo. Este
“nuevo espíritu” presenta dos facetas: una centrada en la “acumulación
de capital” y la otra en los “principios de legitimación”. La literatura de
gestión empresarial presenta las estrategias, técnicas, y disposiciones para
la gestión eficaz del talento, para el máximo rendimiento, para la eficacia
que aumente la productividad y, por otro lado, implica una nueva visión moral
y normativa de la vida, ya no gobernada por dispositivos externos coactivos,
sino creando estructuras subjetivas de autoexplotación.[30]
Este nuevo lenguaje o discurso se ha desarrollado, perfeccionado, e
interiorizado hasta convertirse en nuestra verdadera naturaleza. Si el
lenguaje es la casa del ser, entonces la casa que el tecnocapitalismo
nos ha construido con su lenguaje/gramática de dominación es el cierre de
todo futuro alternativo. La caída del bloque socialista y el elogio al
triunfo del capitalismo de inicios de los años noventa no representó el
cumplimiento de la historia en ese momento, sino su promesa: estamos en el
fin de la historia como fin de las posibilidades de lenguajes alternativos, o
sea, de la diversidad y complejidad humana reducida a cosas, datos, y
mercancías con base en el lenguaje del tecnocapitalismo.
3. Lenguaje teológico: del lenguaje colonial a los lenguajes de liberación El lenguaje teológico
es una forma especializada de hablar sobre las experiencias de fe, creencias,
y prácticas, en nuestro caso cristianas, en contextos particulares y sobre
anhelos y desafíos concretos. Es un intento por hacer inteligible para las
sociedades de hoy experiencias y datos de las vidas de fe del pasado y
presente de las comunidades cristianas. Cuando se toma un libro de historia
del pensamiento cristiano, por ejemplo, los iluminadores dos tomos de Paul Tillich[31], el
lector se da cuenta de que las ideas teológicas tienen una matriz cultural
donde se originan y desarrollan al calor de debates no solo religiosos, sino
también culturales de gran importancia para la vida de los pueblos. La
reflexión teológica es la carta de ciudadanía de la fe cristiana en las
sociedades que le dan habitación, a la vez que las habita: la reflexión
teológica hace a la fe cristiana pertinente en sociedades que exigen que sus
instituciones socioculturales aporten respuestas a las preguntas más
apremiantes en el marco de la reproducción de la vida en sociedad. De lo
contrario, y por proceso natural, al dejar de ser relevantes, pierden su
ciudadanía, desapareciendo por volverse obsoletas. Una lectura del
desarrollo histórico de la teología desde sus diversos contextos de disputas
y creaciones nos informa sobre la importancia de aprender los lenguajes de
cada época. Los lenguajes son nuestras casas, a veces son hogares, y otras
veces campos de batallas en los que se dirimen idearios, intereses,
programas, estrategias-dispositivos, y tecnologías de grupos en disputa en un
corte espacio-temporal concreto. Hoy, ante la
sincronización e interconectividad global a través de la lógica del tecnocapitalismo con base en las tecnologías de la
información, la Inteligencia Artificial, y el desarrollo de la robótica,
podemos hablar de un lenguaje de dominación universal, monocultural, y
omnívoro: el semiocapitalismo. Los flujos
financieros globales, la vigilancia y control global, así como el desarrollo
de tecnologías de ciberguerras y de producción altamente especializadas, se
desarrollan con base en La Internet de Todas Las Cosas[32] y
el desarrollo de las plataformas informacionales. La “respon-habilidad”
es el verdadero desafío de la teología de la liberación en el siglo XXI:
Desarrollar la capacidad de generar respuestas adecuadas a los desafíos de
nuestra época. La teología de la
liberación de la segunda mitad del siglo XX fue capaz de asumir los lenguajes
de liberación de los pueblos latinoamericanos y de los grupos subalternos,
desde teorías analíticas como la sociología crítica frankfurtiana,
la crítica antimperialista, y la teoría de la dependencia, para hacer
pertinente la fe en contextos particulares y continentales de opresión,
exclusión, y represiones. Este lenguaje de la TL, aunque respondía a las
demandas y realidades populares del contexto latinoamericano, se elevaba a
discurso universal por generar respuestas sugerentes para otros procesos de
liberación en otras latitudes, gracias a la generalización de ciertas
categorías de análisis. Todo proceso de
teorización y generalización provoca una distancia entre la realidad-proceso
y la teoría-fijación, asimismo, la teoría como construcción del saber y
explicación de la realidad no escapa de ciertas valoraciones socioculturales.
Esto quedó patente con la crítica contra un lenguaje varonil y generalizador
de la TL, principalmente de la mano de la teología feminista[33], lo
que también ocurre a las teologías de las negritudes[34],
indígenas[35], y
Queer[36].
Era necesario hacer consciente a la temprana TL de que el lenguaje que
utilizaba reproducía ciertas claves encubridoras de la epistemología
occidental. En su momento, Rubén Alves había dedicado unas reflexiones
críticas contra el lenguaje de una teología tradicional en Rudolf Bultamm, Karl Barth, y Jürgen Moltmann
por su carácter individualista, subjetivista, no histórico, y que no rescata
los lenguajes de liberación de los grupos subalternos en proceso de
liberación.[37]
Reconociendo la revolución teológica que ha significado el lenguaje de
liberación de la TL para su contexto, nos preguntamos: ¿No será importante
llevar a cabo una revisión del lenguaje de la teología de la liberación,
considerando los importantes cambios de los códigos sociotecnológicos
y su relación con las nuevas configuraciones del poder global con base en la
revolución de La Internet de Todas las Cosas? Podríamos decir que
la teología tradicional reproducía lo que Hugo Zemelman llama epistemología parametralizadora, es decir, una forma de construir el
conocimiento que se reduce a una única forma de interpretar/construir las
realidades. Al respecto reflexiona Zemelmann:
“Querer forzar las explicaciones sobre las realidades complejas a teorías
únicas y englobantes no es más que un ejercicio mecánico que falsea la
complejidad”.[38] Para
Zemelman: “a una mayor complejidad del objeto se requieren relaciones de
conocimiento también más abiertas. Así es como debemos abordar una
complejidad de lo real que necesariamente tiene su contrapartida en las
formas de razonamiento y que ha provocado una crisis de los modelos de
racionalidad científica”[39]. ¿Y
qué objeto de reflexión sería más complejo que las experiencias e ideas de
Dios de las más diversas comunidades humanas? La teología tradicional ha sido
y sigue siendo, en sus formas neoconservadoras y fundamentalistas, una
teología parametralizadora neocolonial y, para no
caer en las trampas del dogmatismo epistémico, la TL debe desparametralizarse
o fragmentarse en el sentido de Yuk Hui. La TL ha recibido
fuertes críticas, desde la Instrucción sobre algunos aspectos de la
teología de la liberación de 1984, pasando por los anuncios de su
defunción en los años 90 y la crítica de Clodovis Boff contra la TL[40],
así también como respecto a los ajustes de cuentas que tuvo que pasar con las
teologías feministas, indígenas, negras, y Queer. Estas críticas han servido
para que la TL misma haga un autoexamen y complejice su lenguaje analítico,
lo que resulte en una pluralidad de lenguajes liberadores, lo que ya es un
hecho en las llamadas teologías contextuales. La complejidad se da en un
proceso de orden/desorden/organización[41] que
permite la evolución de todos los sistemas, desde los organismos vivos más
simples hasta el desarrollo cerebro/mente, o sea, las relaciones entre las
conexiones neuronales de todo el planeta tierra con la emergencia de la
inteligencia, la creatividad, y la biodiversidad. De esto pretende apropiarse
el lenguaje del tecnocapitalismo, para transmutarlo
en un tipo cerebro-de-gobernanza-global o, en palabras de Yuval
Harari, esto significaría un futuro dominado por el Homo Deus. Pero no
nos alegremos por la partícula latina “homo” como humanidad en plenitud, sino
como una élite global. Lo anterior tiene
muchas implicaciones para un lenguaje teológico liberador en la actualidad,
del que no podemos eliminar las contradicciones o las simplificaciones por un
paradigma complejizador único ni eliminar la
incertidumbre para que emerja una armonía totalitaria, ni mucho menos reducir
la complejidad a una única universalidad sabiendo que existe la multiversalidad y la pluriversalidad.
Estas, y otras ecologías de saberes, forman parte de la epistemología de la
complejidad en Edgar Morin[42] y
los X Principios para el humanismo del siglo XXI de Julia Kristeva.[43] Un
gran reto es que, sin dejar de ser encarnada en cada contexto y desde sujetos
particulares en procesos de luchas por la justicia (porque en el ahí como
espacio-temporalidad estructurado por negaciones y ausencias es que se
concretan los efectos más nocivos del tecnocapitalismo
global contra la vida), desde la teología de la liberación se debe pensar en
los flujos, nudos, y polos por los que lo global se hace local, y lo local
reproduce lo global en diversas realidades. Estos enlaces, nudos, y polos
pueden ser cada persona con su smartphone, tablet,
laptop, smartwatch, smarthouse, y hasta los centros
que hacen mineras y gestión de los datos de los cibernautas y las
organizaciones de ciberseguridad y de publicidad global. El lenguaje
sincronizador no equivale a la complejidad, sino a un proceso de
simplificación que implica selección, jerarquización, separación, y
reducción.[44] La
simplificación es un paradigma que reduce todo a un único modelo de saber,
haciendo pasar su propio modelo como si fuera la verdad de todo lo real: la
conciencia de la complejidad nos hace comprender que no podremos escapar
jamás a la incertidumbre y que jamás podremos tener un saber total: “la
totalidad es la no verdad”.[45] Como hemos señalado,
la teología de la liberación ha asumido su radical contextualidad
e incertidumbre, pero apuntando con coraje contra la estructuración del
sistema-de-pecado global. Desde los inicios de la teología de la liberación,
podemos rastrear este núcleo crítico pero sin desarrollo, porque aún no se
habían perfeccionado las tecnologías-máquinas y las tecnologías-epistémicas
necesarias para el gran cambio que supone La Internet de Todas Las Cosas. De forma temprana y
visionaria Helder Cámara, Rubén Alves, y Hugo Asmann
pudieron advertirnos del desarrollo de las tecnologías en el marco de la
globalización capitalista mundial. En su clásico libro Religión, ¿opio o
instrumento de liberación?, Rubén Alves introduce una crítica contra
aquella consciencia moderna que considera la tecnología como “camino hacia el
futuro”, como el medio que tiene todas las respuestas a las necesidades
humanas y que permitiría superar todos los obstáculos que no permiten el
desarrollo de todas las potencialidades humanas, sean naturales o sociales.
Por lo tanto, la tecnología se ha vuelto un tecnologismo,
un tipo de mesianismo: “La historia será liberada a través y dentro de una
sociedad tecnológica”.[46]
Para Alves, el lenguaje del tecnologismo es un
lenguaje colonial, ya que encubre el lenguaje de los oprimidos, es decir, sus
lenguajes de libertad, resistencia, y esperanza en un mejor futuro.[47] Además, Rubén Alves
se levanta contra la reducción de la vida a lo cuantificable, es decir, que
toda la vida se ha reducido a cosas dentro de la lógica productivista del
capitalismo con base en la implementación del desarrollo de las tecnologías. Plantea
que “la virtuosidad cuantitativa crea una inmovilidad cualitativa” y provoca
un tipo de solidificación del encerramiento de la sociedad creada por ellos,
o sea, “lleva a la historia a su fin”. Para Rubén Alves “la tecnología
transforma la conducta creativa en conducta operacional”.[48] A este
proceso dicho autor le llama tecnologismo,
como una lógica que mata la creatividad, la libertad, y la dignidad humana de
los pueblos. Es el análisis crítico que hace patente la relación entre el
modelo de producción capitalista y el desarrollo de las tecnologías para
potenciar la explotación de los pueblos y de los ecosistemas. El tecnologismo es parte de los lenguajes de dominación que
cierran los futuros posibles de los pueblos y grupos oprimidos, es una
política que niega otros lenguajes alternativos y, como hemos señalado, el
lenguaje es la casa de sentido en que habitamos y que nos habita. Por tanto,
la crítica del lenguaje del humanismo mesiánico trata de abrir los códigos
cerrados de los lenguajes de dominación, como el caso de su crítica al tecnologismo, para que emerja un lenguaje de liberación. El lenguaje de
liberación comprende la historia como la historia de la libertad. Es el
tiempo que apertura un proyecto de liberación para salir de la identidad de
"lo que es" y, agregamos nosotros, "lo que fue, es y debería
ser" desde la lógica del lenguaje tecnológico de dominación. El
lenguaje de liberación significa a la vez la libertad de la voluntad del
poder del mundo presente, y la libertad de la voluntad para un mundo futuro
renovado que debe ser creado. Estar comprometido con el tiempo de Dios,
agregamos nosotros "con el lenguaje liberador de Dios", significa
participar dentro del presente que tiene el propósito de crear un futuro
nuevo.[49] R.
Alves diserta sobre el lenguaje del humanismo político (abierto a lo nuevo)
confrontando otro lenguaje que cierra el futuro y esperanzas de los pueblos:
es la relación entre el tecnologismo y capitalismo
que ha llegado a desarrollarse, en nuestras palabras, en tecnocapitalismo. Helder
Cámara desde muy temprano comprendió las conexiones entre el avance de las
tecnologías, las multinacionales, la CIA, el FMI, y los intereses de las
élites locales, a lo que él llama “corporación gigante”. Esta corporación
gigante explota los dones naturales y las fuerzas de trabajo y dispone leyes
que favorecen al Gigante. Helder Cámara establece una relación directa entre
el desarrollo de las tecnologías dentro del sistema capitalista al servicio
de la reproducción de este Gigante. Corporación gigante es la forma como
Helder Cámara llama al pecado estructural que, en sus palabras, son
“estructuras que mantienen a millones de hijos de Dios en una condición infra-humana”, y termina siendo
violencia institucionalizada como “origen de toda violencia”.[50] No
profundiza en la especificidad de lo tecnológico en los subsiguientes
desarrollos del Gigante, posiblemente porque no estaban del todo
claros sus complejos desarrollos, y fue hasta la década de los noventa que se
llegó a ver con más claridad las funciones de las tecnologías de la
información en el desarrollo del capitalismo, el imperio, y la globalización.
La
imagen de “corporación Gigante” señala de forma temprana lo que hoy llamamos
“tecnocapitalismo”, con la diferencia de que las
nuevas formas de explotación y dominación que ha adoptado y adaptado el
capitalismo están mediadas por las tecnologías de la información y la
Inteligencia Artificial. Hugo Assmann, en 1987,
presentó su libro La Iglesia Electrónica en el que explicita la
relación entre capitalismo, los televangelistas de
Estados Unidos con gran proyección en América Latina, y la producción de
ídolos a través del impacto de la TV como dispositivos hipnóticos y creadores
de dependencia.[51] Para Assmann: La
TV no es únicamente un enorme proceso de intensificación del fetichismo, sino
que ella se constituye, en cuanto fetichizadora, en
mediadora de esa adhesión devota a la realidad sustitutiva que ella misma
engendra. La TV, aún y cuando no trae mensajes religiosos, instaura una
relación próxima a lo religioso.[52] Obviamente, la
cuestión central radica no en el avance de las tecnologías de la comunicación
y entretenimiento, sino en su función dentro del capitalismo como “una
fantástica producción social de apariencias, con el consiguiente ocultamiento
de lo real”. El capitalismo fetichiza la realidad, ocultándola de nuestra
percepción.[53] De
esta manera, la TV, desde la lógica del capital, se convierte en mediadora
entre nuestras percepciones de lo real y nuestras necesidades y las
necesidades de reproducción del modelo productivo-reproductivo imperante. Tecnologismo,
Corporación Gigante, y Fetichismo como producción de ídolos son las tres
categorías analíticas que utilizaron tempranamente estos tres teólogos para
hacer referencia al desarrollo tecnológico informacional desde la lógica del
capitalismo como expresión de lo que en teología de la liberación se llama
“pecado estructural”. En este sentido, el pecado que connota una intención
dirigida contra la vida, el amor, y la justicia, se objetiva en instituciones
y estructuras fácticas. Le década de los años
90 significo grandes transformaciones a diversos niveles, principalmente con
el estallido de la internet y el afianzamiento de la configuración del
sistema-de-pecado-global, llamado por José Luis Villacañas Neoliberalismo
como teología política, en el sentido de que es “una forma más refinada
de gobierno de la subjetividad capaz de conceder aquiescencia al poder
mundial, a su normatividad económica, y de verlo como legítimo, en otras
palabras, el neoliberalismo propone la norma existencial de la totalidad de
la vida personal y de la totalidad social”.[54] En
esto consiste el aspecto “teológico político” del neoliberalismo, en
“integrar en un único sistema de poder el ámbito de la interioridad orientada
al sentido personal de la salvación y el ámbito del derecho con su fuerza
pública coactiva”.[55]
Esto está directamente relacionado con nuestras reflexiones, las cuales han
intentado dejar claro la trabazón entre la dominación infocrática,
epistémica, económica-política, y tecnológica, lo que Yuk
Hui llama sincronización o Manuel Castells redes de poder. En este contexto de
transformaciones, Leonardo Boff propone un análisis
de las conexiones entre la herida de la pobreza y la miseria (Éxodo 3,7) y la
agresión sistemática contra la naturaleza (Romanos 8,22-23).[56] Reflexiona sobre el sentido del
desarrollo de las tecnologías con relación al impacto ecológico. En síntesis,
refiere que las tecnologías orientadas por el poder-dominación se convierten
en instrumento que se interpone entre nosotros y la naturaleza y, a su
vez, expone la necesidad de una ecología holística que signifique una nueva
alianza del ser humano con la realidad circundante social, terrenal, y
cósmica[57],
desde el principio de la religación. Boff
apunta que las tecnologías son un saber operativo de las ciencias
como saber analítico, crítico, y sistemático de la realidad que se presenta
al conocimiento. [58] Por
lo tanto, este saber operativo está orientado desde los lenguajes
(algoritmos, diseños, códigos) de dominación o de libertad/liberación.
¿Quiénes deciden qué lenguaje prevalece sobre todos los demás? El lenguaje de
La Internet de Todas las Cosas se nos impone, subsumiendo nuestras
instituciones sociales, culturales, y religiosas, convirtiéndose en
capitalismo de plataformas en el decir de Nick Srnicek
y, en nuestra propuesta, tecnocapitalismo. La
propuesta es reapropiarnos del lenguaje de las cibersociedades
desde la diversidad de lenguajes/identidades/epistemes con el fin de
boicotear los códigos cerrados del lenguaje tecnocapitalista
en favor de agendas ecojustas. A inicios del siglo
XXI, Ivone Gebara publica su libro programático Intuiciones
ecofeministas, en el que entrelaza otra doble herida: la herida contra
las mujeres en un mundo violentamente patriarcal con la herida contra la
naturaleza producto del mismo patriarcado capitalista: “La
aproximación de las mujeres a la naturaleza estaba sin duda ligada a las
funciones fisiológicas de reproducción, lactancia y cuidado de los niños.
Esto las excluía consecuentemente de una participación más activa en el mundo
de la cultura y de la política”.[59] La epistemología
ecofeminista no solo recupera la interdependencia entre seres humanos, sino
con toda la red de la vida, como apunta Ivone Gebara
en el libro anteriormente referido: No
se trata sólo de la interdependencia y relación con los otros seres humanos,
sino también con la naturaleza, las fuerzas de la Tierra y el cosmos. En este
sentido el conocimiento es un acto humano, en tanto elaboración y conciencia
acordes a nuestra organización vital. Pero es también un conocimiento animal,
vegetal y cósmico en nosotros. Esta segunda forma de interdependencia no es
suficientemente traída a la luz, y por eso casi no es considerada.[60] La epistemología
patriarcal, androcéntrica, y capitalista es un código que operacionaliza necrotecnologías. Como hemos apuntado, las tecnologías
como saber operativo invisten máquinas, sistemas, redes, estructuras,
sistemas de ideas/epistemologías que, siendo diseñadas desde los intereses
del tecnocapitalismo global en detrimento de la
vida y la diversidad sociocultural, se reducen a necrotecnologías.
Ahora bien, en fechas
más reciente, Leonardo Boff ha publicado un libro
excepcional titulado El Tao de la Liberación en el que plantea el
problema de la destrucción de la Madre Tierra por el capitalismo. Boff opone el capitalismo global al ecodiseño desde la
ecología profunda. El cambio de conciencia desde una espiritualidad no
antropocéntrica, ni patriarcal, ni capitalista: La
cosmología y la espiritualidad están asimismo estrechamente relacionadas. En
la medida en que la cosmología trata de cuestiones relativas al origen, la
evolución, el destino y la finalidad del universo, apela en gran medida a
nuestro propio sentido de la finalidad y del lugar que ocupamos en el orden
general del universo, lo que sin duda puede incluir también nuestra relación
con la Fuente de todo, o Dios. Una forma de pensar en la espiritualidad sería
entenderla como el modo concreto en el que encarnamos o vivimos una
cosmología en nuestra vida cotidiana.[61] Esta breve mención
del proceso que ha asumido la TL para actualizar y hacer pertinente su
lenguaje liberador a través de teologías contextuales y ecojustas
en medio de los acelerados cambios en la configuración de las cibersociedades es importante porque señalan, apuntan, u
orientan hacia un nuevo lenguaje liberador. Nuestra propuesta consiste en que
el lenguaje de la teología de la liberación asuma con radicalidad el
paradigma de la complejidad desde la ecojusticia y
el lenguaje perijorético. 4. El lenguaje ecojusto y perijorético de
liberación En torno al paradigma
de la complejidad hemos señalado algunos básicas, por lo que no insistiremos
en ello, pero si remitimos a la constante y paciente persona lectora a
profundizar desde la bibliografía presentada. Pero sí que podemos hacer dos
señalamientos: primero, la teología ecofeminista de Ivone Gebara
y la ecoteología de Leonardo Boff ya integran este
paradigma epistémico de la complejidad, cada cual desde sus propias
particularidades; segundo, el paradigma de complejidad bien entendido orienta
la reflexión de la ecojusticia, dado que la ecojusticia es la perspectiva critico-propositiva de la
praxis y episteme de la justicia ecosocial. En
síntesis, la ecojusticia trata de hacer efectiva la
idea central de la complejidad: todo esta interrelacionado en favor de la
creciente complejización de la vida. Con ecojusticia hacemos énfasis a una justicia
eco-inter-sistémica que posibilita la vida en una dinámica tensa y creativa a
diferentes niveles: biológicos, sociales, culturales, y tecnológicos. La
ecología es el conjunto de ciencias que estudia las interrelaciones de los
diversos sistemas que sostienen la vida, y no hay que reducir el concepto
solamente a “el medio ambiente” o “la naturaleza” como ente aparte de los
diversos sistemas socioculturales y tecnológicos. Por lo tanto, la ecojusticia es una visión, a la vez que una praxis, de
cuido y cultivo de la red de la vida en todas sus expresiones. Por lo que es
consistente con el mandato de cuidar y cultivar la vida, en Génesis 2,15. La ecojusticia en Donna J. Haraway
se expresa en la propuesta de una “alianza multiespecie”
para sobreponernos a la necrológica del capitaloceno.
El antropocentrismo, el capitalismo, y el patriarcalismo han minado las
relaciones multiespecies. Frente a la negligencia
contra los lazos de la vida, la autora insta a la respon-habilidad,
que es la habilidad de “generar-con” o simpoiesis.
Esta palabra es apropiada para los sistemas producidos de manera colectiva:
históricos complejos, dinámicos, receptivos, y situados: “son evolutivos y
tienen potencial para cambios sorprendentes”[62]. En
esta visión tentacular, o sea, de generación de interrelaciones multiespecie, cuanto más ubicua parezca la simbiogénesis
en los procesos de organización dinámica de los seres vivos, más enlazada,
trenzada, expansiva, intrincada, y simpoiética es
la configuración del mundo terrano. Se trata de
“renovar los poderes biodiversos en el devenir- multiespecie.
El orden ha sido retejido: los seres humanos son de y están con la tierra, y
los poderes bióticos y abióticos de esta tierra son la historia principal”.[63] Esta idea de
generar-con y devenir-con (simpoiesis) es el centro
de una propuesta del lenguaje ecojusto como
superación del lenguaje antropocéntrico, capitalista, y patriarcal. Es un
lenguaje biocentrado, que sana las relaciones rotas
entre todas las especies y, agregaríamos nosotros, con las creaciones
socioculturales como la educación, la economía, la planificación social, la
religión, las tecnologías informacionales, y la robótica. Se trata de un lenguaje
que crea una verdadera casa común. La propuesta simpoiética
de ecojusticia de Donna Haraway
se entronca con el lenguaje de la complejidad, y ambos están entrelazados con
el lenguaje de la perijóresis. En el artículo
anterior,[64] hemos
introducido la idea teológica de la perijóresis
como una razón y lenguaje alternativo al lenguaje de dominación del
sistema-de-pecado global, como una teología centrada en el entrelazamiento e
interrelacionalidad de toda la vida en Dios. En la teología clásica, la perijóresis es unidad en la diversidad. Para Jürgen Moltmann, la perijóresis
combina en forma genial la Trinidad con la Unidad, sin reducir la trinidad a
la unidad y sin disolver la unidad en la trinidad.[65]
“Por el proceso encarnacional, la vida de toda la
creación expresa la danza, interrelacionalidad, y riqueza de la vida perijorética de la Trinidad. Esta danza funda una “razón perijórica” que niega todos los sistemas que cercenan la
libertad y la creciente complejidad de la vida”.[66]
¿Por qué la razón y lenguaje perijóretico son el
paradigma adecuado para una teología de la liberación ante el semiocapitalismo? La respuesta a la
pregunta planteada no tiene una única respuesta, sino que es más bien un
proyecto de construcción de respuestas, dado que la razón perijórica
es una danza y dinámica del Espíritu de la vida, pero que se hace sabiduría,
cuerpo, comunidad, experiencia y, lenguajes ahí, en los procesos de cultivo y
cuidado de la casa común. Por lo que, los lenguajes de reapropiaciones y re-existencias desde las comunidades, pueblos, y grupos
subalternos en el Sur expresan una realidad y una intuición que se hacen cada
vez más patenten en sus propias visiones y sabidurías: lo originario de la
razón perijórica como dinámica del Espíritu de
vida. En este sentido, la razón perijorética es el
lenguaje y razón presente en cierta tradición cristiana (Orígenes, Ireneo,
San Buenaventura, Giordano Bruno, Nicolás de Cusa, etc.), y aparece dentro de
la visión del paradigma de la física cuántica y de la complejidad (Ilya Prigogine, Edgard Morin, Humberto Maturana, David Bohm, Fritjof Capra, etc.)[67]y,
de igual manera, está presente en las cosmovisiones indígenas. La perijóresis pertenece a la tradición de la mística y
espiritualidad cristiana, la cual funda una comprensión de la interrelación e
interdependencia de la creación con su Creador: no hay separación o ruptura,
sino que todo tiene su origen en Dios pero no equivale a ser igual a Dios,
pues esto sería panteísmo. La mejor manera de expresar esta verdad cristiana
y de profundidad ecológica es la palabra panenteísmo, que para Jürgen Moltmann significa que “la esencia de Dios aloja ya en sí
desde la eternidad la idea del mundo. Y es que no se puede concebir un Dios
que no sea creador”.[68] La
creación del mundo y las criaturas como “lo otro”, o sea, lo que teniendo su
origen en Dios no es Dios, refiere a todas las criaturas de la creación y al
mismo proceso evolutivo de los pluriversos y,
además, es muy significativo, pues “lo otro” contiene la dignidad propia de
su Creador y, por lo tanto, está llamado a religarse, no solo como destino
del cosmos, sino como decisión personal. “Lo otro” no es desigualdad o
menosprecio, sino lo propio de la dignidad de la creación y las criaturas
para religarse con su origen desde su propia libertad. En el caso natural,
por creciente complejización; en el caso humano,
por medio de la libertad personal. “Lo otro” ha tornado en opresión y
desigualdades en las sociedades del tecnocapitalismo,
lo que rompe con la dignidad de la creación y las personas e impide un
proceso de religación en nombre de la explotación y opresión socionatural. El lenguaje de la
razón perijorética es el lenguaje de religación.
Ahí, donde la razón de dominación rompe, separa, y oprime, la razón perijórica recuerda que todo tiene su origen en el Dios
Creador, y que nada existiera o se sostuviera si no fuera por la danza del
Espíritu creador y de vida, danza que separa y que vuelve a unir, une y luego
vuelve a separar, hasta alcanzar el proceso creativo-evolutivo que llega a
altas formas complejas. Las guerras, las migraciones forzadas, el cambio
climático, la violencia estatal, el crimen organizado, la violencia machista,
todo ello es la gramática del lenguaje de dominación patriarcal y capitalista
que ahora se ha vuelto un lenguaje mucho más elegante con la utilización de
las tecnologías de punta (IA, plataformas digitales, nanotecnologías,
bioingeniería, etc.), es decir, el semiocapitalismo.
El lenguaje perijorético habla de la diversidad y riqueza de la vida
del Dios trinitario que, en su economía creadora y salvífica, se dona en la
creación y la dinamiza por su Espíritu para el desenvolvimiento de toda su
complejidad. Por lo que, el lenguaje de la razón perijóretica
es lenguaje de liberación que niega todo poder que se quiera levantar como
absoluto o cualquier sistema que niegue la vida en sus diversas expresiones
biológicas, culturales, tecnológicas, o lingüísticas. Dios, siendo tres en
sus relaciones, ama en un solo amor: de la sobreabundancia de la riqueza en
Dios es que surge toda la vida, que teniendo su origen[69] (τέλος, “télos”) en la dinámica
Trinitaria, adquiere autonomía según grados de teleonomía
y teleomática[70] en
su propia dinámica procesual. Los absolutos (e.g., la razón moderna, el neoliberalismo, y el semiocapitalismo) pretenden descomplejizar
las realidades, reducir las diversidades, romper los lazos de la dinámica
ecosistémica, y sincronizar todo en torno al lenguaje del ídolo: la
productividad, las finanzas, la maximización de ganancias, la gubernamentalidad algorítmica, la mercantilización de las
culturas y tradiciones; aún la interioridad se ha volcado a las redes
sociales como una forma de consumo para explotar el narcisismo y la vanidad
en nombre de la reproducción del ídolo: el tecnocapitalismo.
En este sentido, el lenguaje de la razón perijorética
es profético en cuanto denuncia las estrategias del ídolo que, desde su
lenguaje de seducción y gestión de las subjetividades, hace más cruel la
opresión socionatural y, a la vez, más elegante la gubernamentalidad.[71] Hemos hecho
referencia a la dignidad de la creación y de las criaturas, lo que conlleva
traer a mención el símbolo cristiano de la criatura como imagen de Dios. Ser
imagen de Dios no es cosa del individuo aislado, sino de procesos de complejización y construcción de comunidad de vida. Toda
la creación esta llamada a la vida en Dios, a revelar la imagen del Dios
creador por medio de procesos de complejización que
muestren las riquezas del Dios creador. En este proceso de entrelazamientos
complejos se encuentran las comunidades humanas que, por medio de la
construcción de sociedades más humanas y ecojustas,
revelan las riquezas de Dios. Para muestra, un botón: Leonardo Boff escribió un excepcional libro titulado La
trinidad, la sociedad y la liberación, en el que presenta el símbolo de
la Trinidad como base para la construcción de sociedades justas y fundamento
de la dignidad de toda la creación por la inhabitación de Dios en la creación
y la creación como cuerpo de la Trinidad.[72] El mundo que
habitamos y que nos habita es nuestro lenguaje, es un lenguaje que puede
servir para revelar la dignidad de toda la creación y de las comunidades
humanas o que puede servir para ocultar las riquezas biodiversas y
culturales, negando así la dignidad o gloria de Dios. Por lo cual, es
importante tener claridad sobre las implicaciones de los usos de lenguajes
que encubren la dignidad de la creación y las comunidades en favor de
proyectos deshumanizantes. El lenguaje del tecnocapitalismo
encubre la diversidad y rompe con los lazos de solidaridad, sincronizando
todo a través de una necrolingüística que se
apropia de las identidades y reduce todo a datos. El lenguaje de la razón perijorética boicotea el necrolenguaje
en favor de la comunidad de vida multiespecie y de
la reapropiación de las epistemes y tecnologías en beneficio del bienestar
social, la diversidad cultural, y la integración biosociotecnológica
humanizadora. Este lenguaje perijorético construye
nuestra casa/mundo según la imagen de Dios: diversa, entrelazada, dinámica,
compleja, en libertad, y relaciones ecojustas. Conclusión Los cambios que se
han introducido con el estallido de la internet en los años noventa y el
desarrollo de la telemática, muchas veces de forma sutil pero progresiva,
están transformando el panorama social y las subjetividades a través de la “smartificación” a la vida. La smartificación
es el desarrollo y aplicación de las tecnologías de la información y la
Inteligencia Artificial a todos los ámbitos de la vida, lo cual puede servir
para la mejora de la vida de las personas pero, al mismo tiempo, para ser una
estrategia de vigilancia, controlm y explotación de
datos biométricos y de consumo de los usuarios o cibernautas. Es el poder
como inteligencia, en el caso del lenguaje del tecnocapitalismo,
la inteligencia del poder-global. Esto ha traído como
consecuencia nuevas formas de opresión y dominación que, en el decir de Byung-Chul Han, significa la formación de un poder
inteligente o poder elegante. Este poder no procede por coacciones directas,
sino por seducciones desde la programación psicográfica, que significa pasar
del disciplinamiento coactivo tradicional típicos
de sociedades industriales y fordistas, a la gestión de la potenciación
neuronal (“neuroenhancement”) para la formación de
trabajadores eficientes y de alto rendimiento. El régimen neoliberal de
dominación acapara totalmente la tecnología del yo, en la que la optimización
del yo es técnica del yo neoliberal. Esto crea al sujeto del rendimiento,
empresario de sí mismo y de la autoexplotación
total.[73]
Pero no solamente eso, sino también el desarrollo de máquinas cada vez más
computarizadas que realizan con más eficiencia procesos de extracción,
explotación, y anulaciones biofísicas[74], o
sea, que rompen con los lazos ecosistémicos que sostienen la red de la vida
y, así también, la bioingeniera genética. Todo esto significa que las formas
tradicionales de explotación y opresión socionaturales
se han perfeccionados desde los códigos que orientan las tecnologías
informacionales y de la IA. El lenguaje del tecnocapitalismo
es de dominación, usando códigos y algoritmos para este fin. El lenguaje ecojusto y de la razón perijorética
tratan de responder a los desafíos de esta necrolingüística.
La primera, desde el paradigma de la complejidad y las Alianza Multiespecie propuesta por Donna Haraway;
y la segunda, desde la tradición espiritual cristiana la cual ve en las
dinámicas complejas, la interrelacionalidad ecosistémica y la posibilidad de
una sociedad ecojusta, el actuar del Espíritu de
vida del Dios creador. Los lenguajes
antropocéntricos, patriarcales, y abstractos de las teologías tradicionales
jugaban un papel fundamental en la reproducción de la visión
moderno/colonial, negando legitimidad a todo aquello que no encajara dentro
de la verdad-ser de la razón moderna eurocéntrica/occidental-céntrica. La
teología de la liberación ha acertado en recuperar las memorias, lenguajes, y
luchas de los pueblos del Sur como lugares de la presencia del Dios
liberador. Las teologías contextuales y liberadoras han aportada a la TL a
repensar su inicial lenguaje generalizador por un lenguaje que incluyera los
rostros particulares de las comunidades de víctimas o grupos subalternos,
entre los que se incluyen la Madre Tierra, las comunidades negras,
feministas, LGBTIQ+, niñez, indígenas, etc. Con la toma de
conciencia del proceso de intrincación de las redes-de-poder global como
sistema-de-pecado global, la TL ha asumido la visión ecológica profunda como
paradigma complejo, crítico, y propositivo para repensarse a sí misma, y los
desafíos de las sociedades del Sur Global en la era de La Internet de Todas
Las Cosas. La gran pregunta de hoy es sobre la configuración del gran fetiche
global, del ídolo totalizador que determinará el futuro de nuestras
sociedades, de nuestra deriva evolutiva y de la Madre Tierra. Lo más cruel es
que esta planificación del futuro no considera al Dios del futuro inaugurado
por la vida y anuncio de Jesucristo, sino por un ídolo que exige sacrificios
humanos y de la Madre Tierra para construir un futuro a la medida de tecnologías
epistémicas y maquínicas/máquinas al servicio del
ídolo: el tecnocapitalismo. El lenguaje ecojusto y perijorético puede
colaborar a resistir al lenguaje de dominación. La tradición profunda
cristiana puede leerse desde la ecología profunda, asimismo, la ecología
profunda puede enriquecerse de la tradición cristiana de la espiritualidad perijorética. Para ello, la teología misma debe liberarse
de su lenguaje sincronizador y reduccionista para plantearse un diálogo
sincero con su más auténtica tradición espiritual y, haciendo esto,
profundizará su comprensión del texto bíblico y de la tradición de las
memorias de las comunidades cristianas, desde el principio de la vida en el
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François. Vocabulario De Deleuze. Buenos Aires: Atuel, 2007. Miguel
España, es Magister en Teología Sistemática por la
Universidad Evangélica Nicaragüense MLK Jr. y Licenciado en Teología por la
Facultad Evangélica de Estudios Teológicos por parte del Centro Intereclesial de Estudios Teológicos y Sociales
(Nicaragua). Docente adjunto de la Universidad Bíblica Latinoamericana (Costa
Rica). Contacto:
m.españa@ubl.ac.cr Artículo
recibido: 23 de enero del 2024 Artículo
aprobado: 28 de marzo del 2024 |
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[1] Esta es una categoría central en los análisis sociológicos de Pierre
Bourdieu, el cual indica las estrategias de acumular diferentes formas de capital (social, económico, simbólico) para obtener o perpetuar ventajes sociales
en una persona y grupo social. Esto no necesariamente es consciente, sino
gracias a las disposiciones del habitus que tiende a reproducir las
condiciones de su propia producción. Pero también puede darse de forma
consciente cuando los privilegios y ventajes son amenazadas. Pierre Bourdieu, Las estrategias
de la reproducción social (Buenos Aires: Siblo XXI Editores, 2011), 35–49.
[2] El rizoma
conecta un punto cualquiera con otro punto cualquiera, y cada uno de sus trazos
no remite necesariamente a trazos de la misma naturaleza; pone en juego
regímenes de signos muy diferentes y hasta estados de no-signos. El rizoma no
se deja reducir ni al Uno ni a lo múltiple ... No está hecho de unidades sino
de dimensiones, o más bien de direcciones móviles. No tiene comienzo ni fin,
sino siempre un medio por el cual crece y desborda. Constituye multiplicidades.
François
Zourabichvili, Vocabulario De Deleuze (Buenos Aires: Atuel, 2007), 93.
[3] Capitalismo de plataformas (Buenos Aires: Caja Negra, 2019),
25.
[4] Srnicek, 27.
[5] La inteligencia artificial o el
desafío del siglo (Buenos Aires: Caja Negra, 2020), 242–45.
[6] Psicopolítica (Barcelona: Herder, 2014), 23.
[7] Contribución a la crítica de la
economía política (Madrid: Editorial Siblo XXI, 1980), 4–5.
[8] Según
información de FAO y otros (2022), en 2021 el hambre afectaba a 56,5
millones de personas en la región, en 2022 la pobreza afectaría al 45,4% de las
personas menores de 18 años de América Latina, 13,3 puntos porcentuales
por encima del promedio correspondiente a la población total. En particular, la
pobreza extrema afectaría al 18,5% de las personas menores de 18 años, que
enfrentan un mayor riesgo de padecer inseguridad alimentaria al vivir en
hogares que no pueden cubrir una canasta básica de alimentos. CEPAL, Panorama Social de América
Latina y el Caribe 2022: la transformación de la educación como base para el
desarrollo sostenible (Santiago: Comisión Económica para América Latina y
el Caribe, 2022). Vinculado a las desigualdades e injusticias socioeconómicas
se encuentran las injusticias climáticas y ambientales, que se refleja en el
Cambio Climático y sus efectos, principalmente entre las comunidades más
vulnerables, así también, en el deterioro ambiental vinculado a la explotación
de la Madre Tierra y sus dones. Organización Meterológica Mundial, El Estado del Clima en América
Latina y el Caribe 2021 (Ginebra, Suiza: OMM, 2022).
[9] Fragmentar el futuro. Ensayos sobre
tecnodiversidad
(Buenos Aires: Caja Negra, 2021), 12s.
[10] El
transhumanismo es una forma de religión con base en la promesa de que el
desarrollo de las tecnologías traerá la paz, el bienestar y la armonía con la
naturaleza. Para ampliar sobre el tema desde la perspectiva religiosa
consultar: Elaine Graham,
“El cíborg espiritual: Religión y poshumanismo desde la era secular a la
postsecular”, Concilium, no 391 (2021): 323–33.
[11] El homo Deus
es una superinteligencia que dirigirá la vida en todo el planea y con
implicaciones en nuestro sistema solar. Es una forma de dominación de una
inteligencia artificial. En marzo del 2023 más de mil expertos en el desarrollo
de la IA emitieron una carta solicitando detener por 6 meses el entrenamiento
de las IA superiores a GPT-4, por los peligros que significa para la libertad y
seguridad humana. Para profundizar sobre el homo Deus consultar Yuval Noah Harari, Homo Deus:
Breve historia del mañana (Barcelona: Debate, 2018).
[12] El tecnoceno
es la época en que a través del desarrollo e implementación de tecnologías de
alta complejidad y altísimo riesgo dejamos huellas en el mundo, que pone en
peligro la continuidad de la vida en sus equilibrios ecosistémicos. Para
ampliar sobre el tema consultar Flavia Costa, Tecnoceno: Algoritmos, biohackers y nuevas formas de
vida (Buenos Aires: Taurus, 2021).
[13] Ética y Moral: La búsqueda de los
fundamentos
(Polígono de Raos: Sal terrae, 2004), 18–20.
[14] Carta sobre el Humanismo (Madrid: Alianza Editorial, 2006),
12.
[15] Heidegger, 11.
[16] Heidegger, 31.
[17] El «ser» no
es ni dios ni un fundamento del mundo. El ser esta esencialmente más lejos que
todo ente y, al mismo tiempo, está más próximo al hombre que todo ente, ya sea
este una roca, un animal, una obra de arte, una máquina, un ángel o dios. El
ser es lo más próximo. Pero la proximidad es lo que más lejos le queda al
hombre. Heidegger, 39.
[18] En dicha
definición, mundo no significa en absoluto un ente ni un ámbito de lo
ente, sino la apertura del ser. El hombre es, y es hombre por cuanto es el que ex-siste.
Se encuentra fuera, en la apertura del ser, y, en cuanto tal, es el propio ser,
que, en cuanto arrojo, se ha arrojado ganando para si la esencia del hombre en
el cuidado. Arrojado de este modo, el hombre está en la apertura
del ser. Mundo es el claro del ser, en el que el hombre está expuesto
por causa de su esencia arrojada. Heidegger, 68.
[19] Ludwig Wittgenstein, Investigaciones
filosóficas (Barcelona: Crítica, 1988), 25.
[20] El sentido de lo humano (Santiago de Chile: Dolmen, 1996),
142s.
[21] Maturana, 210.
[22] Maturana, 143.
[23] Maturana, 144.
[24] Investigaciones
filosóficas,
31.
[25] Tractatus
Logico-Philosophicus (Madrid: Alianza Editorial, 1992).
[26] Cuaderno de la cárcel: Literatura y
vida, Obras de
Antonio Gramsci 4 (México: Casa Juan Pablos, 1998), 223.
[27] Gramsci, 22s.
[28] Han, Psicopolítica.
[29] Futurabilidad. La era de la
impotencia y el horizonte de la posibilidad (Buenos Aires: Caja Negra, 2019), 17, 224–27.
[30] Luc Boltanski y Eve Chiapello, El
nuevo espíritu del capitalismo (Madrid: Akal, 2002), 97–152.
[31] Pensamiento cristiano y cultura en
occidente: De los origenes a la Reforma, vol. 1 (Buenos Aires: La Aurora, 1976); Pensamiento
cristiano y cultura en Occidente: De la Ilustración a nuestros días, vol. 2
(Buenos Aires: La Aurora, 1977).
[32] La Internet de Todas Las
Cosas se refiere a la interconexión de dispositivos y objetos cotidianos a
través de Internet, permitiéndoles recopilar, transmitir y compartir datos. En
esta visión, no solo los dispositivos físicos se conectan, sino que también se
incluyen elementos abstractos, como procesos, ideas, conceptos y sistemas
complejos con el fin de mejorar la eficiencia, la conveniencia y la toma de
decisiones en favor del tecnocapitalismo.
[33] Elina Vuola, Teología feminista.
Teología de la liberación. Los límites de la liberación, la praxis como método
de la teología latinoamericana de la liberación y de la teología feminista
(Madrid: IEPALA, 2000), 93; Juan José Tamayo, Teologías del Sur: El giro
descolonizador, 2a ed. (Madrid: Trotta, 2017), 187s.
[34] Maricel Mena López, “Teología negra
de la liberación: apuntes a propósito de los 50 años del Concilio Vaticano
II.”, Revista Albertus Magnus 5, no 1 (1 de enero de 2014):
102s.
[35] Juan José Tamayo, La teología de
la liberación en el nuevo escenario político y religioso (Valencia: Tirant
lo Blanch, 2009), 150s.
[36] Marcella Althaus-Reid, Dios Cuir
(México: Universidad Iberoamericana, 2022).
[37] Religión: ¿opio o instrumento de
liberación?
(Montevideo: Tierra Nueva, 1968), 41–102.
[38] Los horizontes de la razón: uso
crítico de la teoría. Dialéctica y apropiación del presente. Las funciones de
la totalidad,
vol. 1 (Anthropos, 1992), 58–68.
[39] Zemelman, 1:119.
[40] Sergio Silva, “La Teología de la
Liberación”, Teología y vida 50, no 1–2 (2009): 109.
[41] Para profundizar sobre esta temática pertinente para la epistemología del
siglo XXI se puede consultar el manual introductorio de Edgar Morin, Introducción al
pensamiento complejo (Barcelona: Gedisa, 2005).
[42] Morin, 135–64.
[43] “Diez principios para el Humanismo
del siglo XXI”, Cuadernos de Literatura 17, no 33 (25 de
junio de 2013): 407–12.
[44] Morin, Introducción al
pensamiento complejo, 114.
[45] Morin, 101.
[46] Alves, Religión, 31.
[47] Alves, 33.
[48] Alves, 38.
[49] Alves, 142.
[50] Cristianismo, socialismo,
capitalismo
(Salamanca: Sígueme, 1974), 57.
[51] La Iglesia electrónica y su impacto
en América Latina: invitación a un estudio (San Jose, Costa Rica: DEI, 1987), 136.
[52] Assmann, 138.
[53] Assmann, 132s.
[54] Neoliberalismo como teología
política: Habermas, Foucault, Dardot, Laval y la historia del capitalismo
contemporáneo
(Barcelona: NED Ediciones, 2020), 64–75.
[55] Villacañas, 75–82.
[56] Ecología: grito de la Tierra, grito
de los pobres
(Madrid: Trotta, 1996), 135.
[57] Boff, 60.
[58] Boff, 96.
[59] Intuiciones ecofeministas: ensayo
para repensar el conocimiento y la religión (Madrid: Trotta, 2000), 19.
[60] Gebara, 74.
[61] Mark Hathaway y
Leonardo Boff, El Tao De La Liberación: Una ecología de la transformación
(Madrid: Trotta, 2014), 376.
[62] Seguir con el problema: Generar
parentesco en el Chthuluceno, trad. Helen Torres (Bilbao: Consonni, 2019), 63.
[63] Haraway, 237–39.
[64] Miguel España, “Razón perijórica
como teología pública en la sociedad red”, Vida y Pensamiento 42, no
1 (17 de agosto de 2022): 137–71.
[65] Trinidad y Reino de Dios. La
doctrina sobre Dios (Salamanca: Sígueme, 1983), 91.
[66] España, “Razón perijórica como teología
pública en la sociedad red”, 163.
[67] Raúl Torres Martínez, Los nuevos
paradigmas en la actual revolución científica y tecnológica (San José:
EUNED, 2003), 47–146.
[68] Trinidad y Reino de Dios, 122.
[69] Al decir “origen” lo hacemos pensando en la teoría del caos, en la que las
condiciones iniciales de un fenómeno ya contienen las condiciones de su
desenvolvimiento complejo. Por ello, el arké implica su propio telos.
Teológicamente esto significa que el Alfa y Omega, es Omega
y Alfa, una unidad dinámica entre origen y finalidad de todo en la vida divina.
[70] Para Eric
Schneider y Dorion Sagan todo está informado de una finalidad, pero no
teleológica, sino teleomática o teleonómica, es decir que responden a procesos
inherentes y a leyes naturales sin necesidad de recurrir a una divinidad
consciente, o, en otras palabras, son “sistemas que operan con base en un
programa, un código de información”. Aun así, Schneider y Sagan piensan que
estas divisiones de la teleología están anidadas, “de manera que lo
teleológico en sentido estricto también es por fuerza teleomática y
teleonómico”. Para ampliar sobre esta discusión remitimos al lector al texto al
aporte de estos autores La termodinámica de la vida. Física, cosmología, ecología y evolución (Barcelona: TusQuets, 2008),
370–72.
[71] Byung-Chul Han, Capitalismo y
pulsión de muerte, trad. Alberto Ciria (Barcelona: Herder, 2022), 33.
[72] La Trinidad, la sociedad y la
liberación (Madrid:
Ediciones Paulinas, 1987), 276–81.
[73] Han, Psicopolítica, 20–28.
[74] Ben M. Mckay, Alberto
Alonso-Fradejas, y Arturo Ezquerro-Cañete, eds., Extractivismo agrario en
América Latina (Buenos Aires: CLACSO, 2022), 17s.