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Vida y Pensamiento Revista Teológica de la
Universidad Bíblica Latinoamericana Volumen 44, Número 1 - Año 2024
- San José, Costa Rica Repensar para resistir y re-existir: Desafíos actuales a la teología de la
liberación |
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El
tensionado concepto de esperanza en
tiempos de crisis ecológica Arianne
van Andel pp. 283-316 |
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Resumen: En este artículo se explora cómo reconsiderar el
concepto de esperanza en tiempos de crisis ecológica. La autora compara las
interpretaciones de la esperanza de Jürgen Moltmann y Raimon Panikkar, y las
evalúa desde una perspectiva de la teología de la liberación. Palabras claves: Esperanza, epistemología,
interreligiosidad, ecología, teología feminista. Abstract: This article
explores how to reconsider the concept of hope in times of ecological crisis.
The author compares the interpretations of hope given by Jürgen Moltmann and Raimon Panikkar, and evaluates them from a liberation
theology perspective. Keywords: Hope,
epistemology, interreligious perspectives, ecology, feminist theology. |
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Arianne van Andel El tensionado
concepto de esperanza en tiempos de crisis
ecológica Introducción Después
de dar una charla sobre la crisis climática, casi siempre hay una persona que
me pregunta: “¿Crees que todavía hay esperanza o ya es demasiado tarde?”. La
búsqueda de una respuesta auténtica, desde mi propia vida y desde las
narrativas espirituales que me sustentan, me ha impulsado a escribir este
artículo. ¿Qué significa repensar la esperanza en el contexto de una
destrucción del planeta casi irreversible? ¿Qué significa la crisis ecológica
para pensar sobre la esperanza en perspectiva teológica, específicamente
desde Latinoamérica? Creo
que el concepto de la esperanza misma está en crisis, pero por razones muy
diferentes a las que señalaron algunos teólogos de la liberación hace no
mucho tiempo. En el 2009, el teólogo John Sobrino notó que el concepto de
esperanza estaba siendo cuestionado: “La utopía y la esperanza estaban vivas,
pero el capitalismo las adulteró”, escribe, nombrando la convicción del “fin
de la historia” de Fukuyama, y el “fin de los grandes relatos” de la
posmodernidad.[1]
Similarmente, su colega João Batista clamaba que “la muerte de las utopías,
el vaciamiento de esperanza no nace de una situación de desesperación,
escepticismo, de horizontes oscurecidos, (sino) traduce más bien una
situación de euforia”.[2]
Cita un estudio en que dos tercios de las personas en Europa se declaran
felices con la situación que viven y que, por lo tanto, ya no desean cambios.
Concluye que eso es significativo en nuestro contexto: “Los únicos límites a
la empresa humana son las leyes científicas-biológicas”.[3] Estos
teólogos de la liberación critican la facilidad con que la esperanza había
sido declarada como “innecesaria”, negando el deseo de un horizonte de
cambios o una utopía. No obstante, reivindican que la esperanza sigue siendo
más esencial que nunca para la clase de personas las pobres, sujeto que la
teología de la liberación ha puesto en el centro de la teología. La apuesta
que la globalización iba a traer el “mejor de los mundos pensables” (idea de
Leibniz) no ha sido verdad para la mayoría de las personas excluidas en un
modelo que ha exacerbado las desigualdades. La
reivindicación de la esperanza de los teólogos y las teólogas de la
liberación se relaciona con la disconformidad del mundo en que vivimos, pues
ella es imprescindible para la transformación. La esperanza, sin embargo, ha
sido un concepto de tensión en la filosofía, donde efectivamente se alaba
como el sueño del ser humano despierto que puede impulsarlo hacia un futuro
mejor (Aristóteles, Bloch), pero también se desprecia como lo peor del ser
humano en su tendencia estática y de desmovilización (Nietzsche).[4] La
última tendencia paralizante frente a la crisis ecológica se nota en muchas
iglesias, que asocian la crisis con el apocalipsis, concluyendo que “ya no
hay nada que hacer”, o hasta “que es mejor no hacer nada, ya que va a venir
Jesús”: una esperanza que paraliza. La
teología de la liberación, por el contrario, da a la esperanza un significado
profundamente histórico, y se concentra en un nuevo sujeto de esta esperanza,
los y las pobres: Los
pobres hacen renacer la utopía, tan valorado en tiempos de Bloch, y tan
desvalorizada ahora por la posmodernidad. Y además la plantean de manera precisa.
Utopía es la vida digna y justa de las mayorías, no el ideal -imposible- de
perfección social y política, pensada desde la abundancia.[5] Terry
Eagleton complementa en su libro Esperanza sin optimismo que esta
noción de esperanza utópica contrasta con el optimismo. Según Eagleton, el
optimismo es un rasgo típico de la ideología de la clase dominante, y puede
instalar como creencia, sin ningún fundamento, que las cosas tienden a
resultar bien.[6] Sin
embargo: “Uno puede tener esperanza sin el sentir que las cosas generalmente
suelen a salir bien”.[7] Por
otro lado, la esperanza sí necesita algunas razones para creer que, aunque
muy improbable, el cambio deseado es “posible”: “Es irracional esperar por
algo imposible, pero no por algo grandemente improbable”.[8] En
términos de mínimas razones para la esperanza, la crisis climática-ecológica
significa un desafío, porque nos ha puesto un horizonte en que “el tiempo
mismo se nos acaba”. Según la comunidad científica, dentro de una década, más
o menos, terminará el tiempo para poder evitar que el proceso del cambio
climático se descontrole hacia unos procesos irrevertibles que nos llevarían
a la extinción como especie. Y los cambios drásticos que se deben hacer en
estos años que nos quedan son tan inmensos que mucha gente se pregunta si “la
esperanza en un cambio” no es más bien una ilusión. En
la epistemología de la teología de la liberación existe la convicción de que
la esperanza está a la base del despliegue del proceso liberador de los y las
pobres, pero especialmente enfocado en el nivel histórico humano. ¿Qué
significa para el concepto esperanza si en la perspectiva histórica incluimos
la historia de la naturaleza misma? ¿Qué significa la esperanza en estos
tiempos desde una perspectiva de las personas marginalizadas? ¿Puede la
naturaleza ser vista como el nuevo pobre? ¿Espera la naturaleza con nosotros
y nosotras su salvación? Nuevo
contexto y paradigma Quienes
han reflexionado más sobre el significado del contexto de crisis ecológica
para la esperanza son los teólogos Leonardo Boff y Jürgen Moltmann. Por otro
lado, existe una corriente de pensadores ligada al budismo e
al hinduismo quienes también la han pensado desde otro ángulo, y uno de ellos
es Raimon Panikkar. Todos estos pensadores están en diálogo con lo que llaman
“el nuevo paradigma en la ciencia cosmológica”: la historia del universo y el
lugar de la vida en la tierra, incluyendo la historia humana. El
nuevo paradigma es nuevo en sentido relativo, porque tiene como lema algo que
los pueblos originarios de América Latina ya habían incorporado en sus
cosmovisiones desde hace miles de años: que la tierra no es nuestra, sino que
nosotros y nosotras somos de la tierra. La llamada “nueva cosmología” muestra
cómo los seres humanos somos parte de la inconmensurable historia de
evolución del universo, la parte que se mira a sí misma, que se ha vuelto
autoconsciente.[9] El
científico Carl Sagan solía decir que “somos polvo de estrellas reflexionando
sobre estrellas”.[10] Lo
que es nuevo en esta cosmología científica son los descubrimientos sobre el
origen del universo y el hecho de que éste está en un continuo movimiento de
expansión. Este hallazgo significa, según el matemático Brian Swimme, un
nuevo giro copernicano: Me
refiero a la transformación radical de la imagen del mundo que va produciendo
el relato cósmico de nuestro origen y desarrollo en la medida en que va
penetrando en la conciencia humana. Cuando hablo de nuestro origen y
desarrollo no me refiero solamente a la especie humana, sino al
origen y el desarrollo de todo el Universo. Hemos descubierto algo que
encierra enormes posibilidades. No podemos seguir considerando al Universo
como producto del choque casual de distintos elementos ni como un mecanismo
determinista. El Universo considerado como un todo se parece más bien a un
ser en proceso de crecimiento.[11] Lo
impresionante de este paradigma, que parte del descubrimiento de Einstein de
que la materia y la energía son una sola entidad, es que la consciencia o
inteligencia y la materialidad no se pueden separar. En este sentido, Boff
describe cómo la tierra y la humanidad forman una única entidad: “es decir un
único ser, complejo, diverso, contradictorio y dotado de gran dinamismo, (…)
al que el conocido científico James Lovelock denominó «Gaia»”.[12] En
este sentido, cabe destacar lo siguiente: Tal afirmación
presupone que el ser humano no se limita a «estar» sobre la Tierra. No es un
peregrino errante, un pasajero venido de otras partes y perteneciente a otros
mundos. No. El ser humano, como homo (hombre), viene de humus (tierra
fértil). Él es Adán (que en hebreo significa «el hijo de la Tierra» nacido de
Adamah (Tierra fecunda). Él es hijo e hija de la Tierra. Más aún: él es la
propia Tierra en su experiencia de consciencia, de libertad y de amor.[13] Lo
revolucionario de esta nueva cosmología es que cuestiona la historia humana
como separada de la historia de la naturaleza. Me pregunto: ¿Qué significa
esto para la esperanza, éste ánimo que Eagleton describe como “típicamente
humano”?[14]
¿Podemos “naturalizar la esperanza”? ¿O tendríamos que decir que los seres
humanos somos el universo esperanzado? La
cosmología de Thomas Berry y Brian Swimme sugiere que la esperanza es una
parte constitutiva de la realidad, ya que la creatividad evolucionaria
tendría un impulso hacia una era ecológica.[15]
Según Eagleton, el pensamiento de Ernst Bloch también da un estatus
ontológico a la esperanza: No
es solo que uno debe tener razones materiales para la esperanza, pero esa
esperanza para Bloch está en algún sentido una dinámica objetiva en el mundo
[sic]- no solo en la historia humana, de hecho, sino en el cosmos
mismo.[16] Como
Brian Swimme, Bloch insinúa que esta esencia esperanzadora empuja el
universo, incluyendo la humanidad, a un futuro mejor. La esperanza en este
sentido está vinculada a su resultado esperanzador. Eagleton llama a Bloch un
“vitalista romántico” por esta convicción, porque según él, esa ontología de
la esperanza no toma suficientemente en serio el sufrimiento del mundo.
Concuerdo con que es complejo mantener esta visión frente a la destrucción
ecológica que vivimos pues, aunque la realidad evoluciona, no necesariamente
evoluciona para ser un lugar bonito, recuerda Eagleton.[17] ¿Cómo
repensar la esperanza en la práctica, desde la nueva cosmología, sin caerse
en una posición romántica? En esta búsqueda recurro a la Teología de la
Esperanza de Jürgen Moltmann, con su concepción cristiana de “esperanza
contra toda esperanza”, y la dejo dialogar con conceptos de la esperanza
desde Raimon Panikkar, quien propone una manera espiritual de asumir la
esperanza en la realidad presente. Ambos usan el concepto “esperanza activa”,
pero desde ángulos diferentes. Luego de contrastar estas dos posiciones, hago
un balance desde la teología de la liberación clásica, y complemento con
aspectos de la teología ecofeminista. Creo que las voces de mujeres traen
elementos nuevos que pueden hacer puentes entre las dos posiciones teológicas
presentadas y, además, renovar nociones importantes de la teología de la
liberación. La
esperanza activa de Moltmann Jürgen
Moltmann, teólogo alemán protestante, escribió su obra más conocida acerca de
la centralidad de la esperanza en la teología cristiana, vinculándola con la
escatología: Mas,
en realidad, escatología significa doctrina acerca de la esperanza cristiana,
la cual abarca tanto lo esperado como el mismo esperar vivificado por ello.
En su integridad, y no sólo en un apéndice, el cristianismo es escatología;
es esperanza, mirada y orientación hacia adelante, y es también, por ello
mismo, apertura y transformación del presente. Lo escatológico no es algo
situado al lado del cristianismo, sino que es, sencillamente, el centro de la
fe cristiana.[18] Moltmann
problematiza el efecto paralizador de una cierta interpretación de la
esperanza, porque reconoce que la escatología ha sido usada para
desmovilizarnos. En este sentido, critica un concepto de esperanza ahistórica
y metafísica. Para Moltmann, la esperanza cristiana tiene su fundamento en la
fe en el Dios de Jesús, quien viene no tanto de un más allá del tiempo, sino
de un más allá en el tiempo. Dios, dice Moltmann con Bloch, “tiene el
futuro como carácter constitutivo”: Un
Dios que, en consecuencia, no podemos tener dentro de nosotros o por encima
de nosotros, sino, en puridad, tan sólo delante de nosotros, un Dios que sale
a nuestro encuentro en sus promesas para el futuro y al que, por tal motivo,
no lo podemos tampoco "tener", sino sólo aguardar en una esperanza
activa.[19] Según
Moltmann, mucha escatología cristiana ha perdida su potencial movilizador,
revolucionario, y crítico, por haber proyectado la esperanza cristiana en un
más allá fuera de este mundo. “El otro mundo” según los evangelios, sin
embargo, es nuestra realidad transformada: es el mundo de Jesucristo. Aunque
se trata del mismo lugar en que vivimos, este mundo entra en total colisión
con la realidad experimentable en el presente: En
todo el nuevo testamento la esperanza cristiana se dirige a lo que todavía no
se ve; es, por ello, "esperar contra esperanza"; por esa razón,
condena lo visible y lo ahora experimentable, presentándolo como una realidad
perecedera, como una realidad abandonada de Dios, que nosotros debemos dejar
atrás.[20] En
su apuesta por la promesa desde el futuro, Moltmann rechaza fervientemente
teologías que proponen buscar a Dios en el “presente eterno”, o en la
experiencia de momentos de eternidad en la naturaleza. Advierte que esta
visión, al no reconocer ni el nacimiento ni la destrucción, inmoviliza.
Destaca la importancia en las narrativas bíblicas de la noción de promesa de
Dios de “un cielo nuevo y una tierra nueva”,
indicando transformación radical desde el futuro. En Dios
en la Creación, Moltmann matiza varias de las convicciones que expresa en
Teología de la Esperanza. En respuesta a la gran separación entre Dios
y el mundo natural que se ha desarrollado en la tradición cristiana, Moltmann
habla de la necesidad de ver la inmanencia de Dios en el mundo por medio de
su Espíritu.[21] Sin
embargo, mantiene su fidelidad a la idea de que el trabajo salvífico de Dios
no se encuentra en teologías que buscan la presencia de Dios en el aquí y el
ahora. La esperanza de la fe es “apasionamiento por lo posible”, dice con
Kierkegaard, o “por lo posibilitado”: Por
esto la fe, cuando se dilata hasta llegar a la esperanza, no aquieta, sino que
inquieta, no pacifica, sino que impacienta. (…) Paz con Dios significa
discordia con el mundo, pues el aguijón del futuro prometido punza
implacablemente en la carne de todo presente no cumplido.[22] El
pecado para Moltmann tiene que ver con el rechazo de esta promesa y el
abandonar la esperanza. Interpreta “abandonar la esperanza” en el doble
sentido de creer que la promesa ya ha llegado -presunción- o de que nada
puede cambiar -desesperación-: “La presunción es una anticipación inoportuna,
arbitraria, del cumplimiento de lo que esperamos de Dios. La desesperación es
la anticipación inoportuna, arbitraria, del no cumplimiento de lo que
esperamos de Dios”.[23] En
estas dos maneras de rechazar la esperanza reconocemos tanto la idea de haber
alcanzado “el fin de la historia”, como se ha señalado en la cita de Batista
al inicio de este artículo, como la desesperación de iglesias que dicen que
“ya no hay nada que hacer”. Sin embargo, llamar a esta actitud pecado suena
duro en vista de la situación que vivimos. Pienso en las veces que, con
pánico, me imagino el fin de toda la especie humana, de toda la ternura, de
toda la creatividad, la música, el baile, las comidas compartidas, el amor, y
me pregunto qué hago frente a esta desesperación. ¿Realmente ayuda verla como
pecado? ¿Cómo se relaciona la teología de Moltmann con la posibilidad de que
la especie humana se extinga? En
otro escrito más reciente, leo que Moltmann definitivamente se aferra a la
esperanza contra toda esperanza de la resurrección: “Cristo resucitado es el
Cristo cósmico, y este Cristo cósmico es el misterio del mundo, que se halla
presente en todas las cosas”.[24] Sin
embargo, no niega la posibilidad de que nos podamos autodestruir: Si
supiéramos que no podríamos sobrevivir, no haríamos nada para impedirlo; en
cambio, si supiéramos que íbamos a sobrevivir, tampoco haríamos nada. Solo
cuando el futuro está abierto a ambas posibilidades –y estamos llamados, por
cierto, a hacer lo necesario en ese tiempo que llamamos «hoy»–, es posible
cambiar lo que puede sobrevenirnos a todos.[25] Así,
Moltmann guarda la tensión escatológica hasta el final. La esperanza se da en
la libertad humana de cambiar, y este poder es dado desde el futuro, desde la
gracia de Dios. La
esperanza activa de Raimon Panikkar Raimon
Panikkar, filósofo y teólogo católico, ha repensado la tradición cristiana en
diálogo con el hinduismo y el budismo. Desde esta perspectiva, aborda el tema
de la esperanza, aunque no es su tema central. El
pensamiento de Panikkar, como muy bien lo resumió Jéssica Sepúlveda Pizarro,
está basado en una visión nueva de la trinidad. Panikkar describe a Dios, al
ser humano, y al cosmos como tres dimensiones de una misma realidad
interdependiente. En esta llamada “intuición cosmoteándrica” no hay centro,
ya que cada uno es un polo de la realidad y, por lo tanto, los tres coexisten
y están interrelacionados: “La dimensión divina no es una superestructura
superpuesta a los seres, o un Otro absoluto, sino que es el principio
constitutivo de todas las cosas, de ahí la calificación de Dios como
relación”.[26] En
esta mirada “la percepción fundamental de la dimensión divina es la infinita
inagotabilidad de todo ser, su carácter siempre abierto, su misterio, su
libertad”.[27] No
existe el dualismo entre lo material y lo espiritual, o entre materia y
energía: …es
decir, todo ser está en el Mundo y comparte su secularidad: “todo lo que
existe tiene una relación constitutiva con la materia/energía y el
espacio/tiempo”. No existe un Dios ni un ser humano desencarnado, así como un
mundo sin las dimensiones conscientes y divinas.[28] La
dignidad humana en la visión de Panikkar consiste en mantener los equilibrios
entre estas tres dimensiones. Por eso la ecosofía que él promueve para
el ser humano es la sabiduría de equilibrio y armonía entre Dios, entre el
ser humano y el cosmos: …en relación a la ecosofía, Dios no es sólo un Dios del ser
humano, sino también el Dios del Mundo, es decir, tiene funciones
cosmológicas y cosmogónicas; sin estas funciones no sería Dios: “Dios es esa
dimensión de más y mejor tanto para el Mundo como para el Hombre”.[29] Así
la ecosofía va más allá de la ecología, como lo describe Daniel Turon: Raimon
Panikkar nos dice que más allá de una simple ecología, la ecosofía es
una sabiduría-espiritualidad de la tierra. “El nuevo equilibrio” no es
tanto entre el hombre y la tierra, sino entre materia y espíritu,
entre el espacio-temporalidad y la conciencia. La ecosofía no
es una simple “ciencia de la tierra” (ecología) ni siquiera una “sabiduría
sobre la tierra”, sino “sabiduría de la tierra misma” manifestada
al ser humano cuando sabe escucharla con amor.[30] La
ecosofía consiste en aprender a conocer el ritmo del universo, es un dejarse
afectar. Mediante esta sabiduría, la dimensión divina de la realidad se
hace transparente en momentos que Panikkar llama tempiternidad.[31] En
esta visión: “la esperanza no consiste, por tanto, en el anhelo de un
futuro que está por llegar —crítica de Nietzsche—, sino en redescubrir lo
invisible, lo que ya está”:[32] Una
epidemia actual es la depresión y la angustia, que en buena medida significan
tirar la toalla, perder la esperanza. Pero la esperanza no es de futuro, sino
de lo invisible, de otra dimensión que hace que valga la pena vivir la vida,
incluso si es una vida corta o bajo condiciones de explotación.[33] La
esperanza se encuentra en redescubrir la dimensión divina del universo. Si se
escuchan los latidos de la realidad, se supera lo subjetivo y lo objetivo, y
nuestro escuchar se traducirá en un actuar por el bien del universo. No hay
criterio externo para este actuar en armonía y sincronicidad, sino que éste
nace justamente de la ecosofía, que sabe de la justa medida en cada momento. Panikkar
cree que la sociedad actual ha perdido esta capacidad de escuchar, porque
siempre le falta tiempo y, por eso, le falta ser: “Por eso, pensar en
las raíces profundas de la crisis ambiental es pensar en la crisis temporal
que vive nuestra civilización: ¡La opción de occidente por la vida activa por
sobre la vida contemplativa es una de sus causas!”[34] Comparación ¿La
esperanza se encuentra en lo que puede interrumpir desde el futuro, o se
puede encontrar en dimensiones profundas de nuestra realidad? ¿Dios viene del
futuro o puede encontrarse en las relaciones de armonía en el universo?
¿Podemos esperar algún progreso evolutivo del universo y del ser humano hacia
una sociedad ecológica, o este esperar es vano y hasta peligroso? Las
posiciones de Moltmann y Panikkar parecen estar en oposición en tres
aspectos: su percepción de la esperanza en el espacio y el tiempo, su imagen
de Dios, y su mirada al progreso. Me
pregunto si los dos teólogos en realidad se contradicen. Me consta que ambas
convicciones son una respuesta a un contexto particular y nos alertan de
diferentes trampas en la teología que, en vista de la crisis ecológica, valen
la pena ser revisadas. Reflexiono sobre las posibilidades y límites de cada
posición frente a la crisis ecológica. Esperanza
en el futuro o en otra dimensión hoy Moltmann
eligió su clara posición en contra de una presencia de Dios en “el eterno
Ser” de la naturaleza –propia de la teología natural– en el contexto del
protestantismo liberal de su época, con sus posturas permisivas frente a los
poderes del fascismo en la Segunda Guerra Mundial. Piensa la esperanza desde
los horrores del holocausto y el desorden moral que se encuentra en la
sociedad humana. Una
teología que quiere fundamentar la esperanza desde estas realidades se puede
encontrar sólo a partir de la cruz. Lo que esperamos se encuentra en la
experiencia de contraste con nuestra realidad, en la promesa del Reino de
Dios, por la cual podemos trabajar, sin apropiarnos de ella. La gran apuesta
de esta convicción es que toma profundamente en serio el sufrimiento y las
injusticias en la realidad que vivimos. Moltmann rechaza toda idea que quiere
integrar este mal como algo “natural”: el mal moral es resultado del pecado,
y no se puede justificar por “los misterios” del universo. Moltmann ve la
esperanza como la apertura y libertad constante a lo que “todavía no
es” y, en esa característica, se juega su fuerza movilizadora. En su postura
me resuena la poética frase de Galeano sobre la utopía como horizonte: “¿Para
qué sirve cuando se aleja constantemente? Sirve para caminar”.[35] Es
una visión de la esperanza que pide el salto de la fe porque no está basada
en algo visible hoy: es esperanza contra toda esperanza, como dice Romanos
4:18, porque desafía cualquier expectativa triunfalistamente humana. Por otro
lado, es una visión solamente enfocada en la historia humana. No supera un
cierto dualismo entre la historicidad humana y la historia natural, propio de
la modernidad. Crea desde ahí un dualismo entre el bien y el mal, en que la
naturaleza es parte de la corrupción. Condenar “todo lo visible” significa
condenar el mundo natural también, o no tenerlo en cuenta. El dualismo sirve
para responsabilizar a los seres humanos por sus actos inmorales pero, por
otro lado, es antropocéntrico, ya que la promesa de Dios solo se refiere en
términos de relaciones entre seres humanos. Panikkar
ve la inmoralidad de manera más oriental, como una percepción equivocada de
los ritmos del universo. Según él, son justamente los dualismos entre lo
humano y el mundo natural y entre lo espiritual y lo material los que nos han
alejado de una manera armónica de vivir en relación. Su enfoque en la
esperanza está en ajustar nuestra percepción del tiempo y espacio más que en
proyectarse. Este ajuste de mirada también es un actuar, y en ese sentido
moviliza, pero cambia el ritmo y el modo de la movilización. La ecosofía de
Panikkar pide un dejarse afectar por las relaciones cosmoteándricas,
lo que invita a una sensibilidad contemplativa que nos permite descubrir la
dimensión divina o tempiternidad en el despliegue del cosmos. Es una idea
atractiva de que, para esperanzar en la crisis ecológica, muchas veces
tenemos que dejar de hacer, en vez de hacer más. Por
otro lado, Panikkar pierde la contextualidad concreta del sufrimiento humano
en el tiempo que Moltmann tiene tan en el centro. No es muy claro cómo
Panikkar quiere abordar temas como la avaricia, la desigualdad de relaciones
de poder, y la maldad destructiva de las grandes corporaciones. Falta un
criterio para poder ver dónde los seres humanos viven acorde del ritmo del
universo, y dónde no. La intuición cosmoteándrica da, por un lado,
posibilidad para integrar elementos corporales y emocionales en nuestras
relaciones con las otredades y la naturaleza, pero es limitada cuando se
quiere denunciar la maldad racional que algunos seres humanos han
sistematizado para generar destrucción. Dios
del futuro o de las relaciones La
imagen de Dios que Moltmann nos presenta es profundamente bíblica y
Cristocéntrica. Dios está presente desde el futuro que ya irrumpió como
anticipo en la resurrección de Jesús. Este es el horizonte de la promesa que
nos permite seguir trabajando hoy contra todas las fuerzas de muerte, aun
cuando no vemos ningún resultado, en la confianza que Dios puede abrir futuro
donde parece que no lo hay. La
fuerza de la propuesta escatológica de la teología de Moltmann está en su
presentación de una alternativa atractiva frente a imágenes de Dios
metafísicas alejadas de la realidad que roban a los y las creyentes de su
responsabilidad. Es importante señalar que Moltmann se opone especialmente
contra una teología natural que identifica a Dios en un orden de la
naturaleza visto como entidad estática, sin movimiento: el eterno presente
que descansa en sí mismo. La
imagen de un Dios que viene del futuro dirige la atención a lo inesperado y
lo insospechado que de repente irrumpe en nuestras expectativas de la
realidad. Por eso, nos fortalece en la fe, basada en la resurrección, que
siempre sigue porfiando en posibilidades de cambio, sin colocar estos cambios
enteramente en nuestras manos. Sin embargo, esta imagen de Dios impide
fundamentar la esperanza en algo diferente que el testimonio de la cruz y la
resurrección de Jesús. Llama la atención el ajuste que hace Moltmann en su
último escrito, en que incluye explícitamente a toda la creación en la
salvación mediante el Cristo Cósmico.[36] Panikkar
ve a la divinidad más como un continuo que un “totalmente otro” en el
universo. Cuestiona las separaciones entre Dios, los seres humanos, y el
mundo, sin que estas tres dimensiones se pierden totalmente el uno en el
otro. En su propuesta resuena la nueva cosmología de la interindependencia
de todos los seres, en que Dios se muestra en la calidad de las relaciones y
su radical apertura y creatividad. La esperanza encuentra así su fundamento
en la armonía del ritmo del universo mismo. Esta
imagen da la posibilidad de contemplar en la creatividad del universo la
fuerza divina que empuja la vida. Por otro lado, no da respuesta al tema de
las fuerzas destructivas en la naturaleza, ni en los ritmos que ya se están
modificando o hasta apagando por nuestra intervención, y deja abierta muchas
preguntas sobre la moral humana, como lo indiqué anteriormente. Aunque
Panikkar encuentra el fundamento de la esperanza en nuestra realidad, el
salto de conciencia que ve necesario en la humanidad está lejos de cumplirse.
En este sentido, Panikkar quizás estaría de acuerdo con el horizonte
escatológico de la teología de Moltmann. Progreso
o despliegue La
teología de Moltmann, como la teología de la liberación, ha puesto la
historia de liberación de las personas excluidas y marginalizadas al centro
del pensar teológico. Esto puede ser una historia de liberación, pero se
mantiene dentro de la escala de la historia humana y su búsqueda de avanzar.
El Reino de Dios, aunque un horizonte inalcanzable humanamente hablando, es
una promesa que espera en el futuro y, por ende, tiende a pensarse en
términos lineales de tiempo hacia “un futuro mejor” para toda la humanidad. En
tiempos de la crisis ecológica el término “progreso” ha sido fuertemente
cuestionado, por ser un concepto moderno que, desde el sistema capitalista,
implicó un desarrollo humano sin límites que ha significado la destrucción de
las bases de sustento de nuestra convivencia. Bruno Latour y Nikolaj Schultz
muestran en su libro Manifiesto ecológico político que, en las
narrativas de la modernidad de producción, desarrollo, y crecimiento, tanto
socialistas como liberales, se ha olvidado la dimensión generativa de la vida
dada en los ecosistemas: “Estamos acostumbrados a comprender el crecimiento
como el único medio de salir adelante y, en eso, olvidamos las destrucciones
que causa, mientras la prosperidad siempre ha dependido de las
prácticas de engendramiento”.[37] Panikkar,
por otro lado, entiende la historia humana como parte del gran despliegue del
universo, donde la esperanza no está sólo en un futuro en términos
históricos, sino también se encuentra en la dimensión invisible de
creatividad y apertura que se asocia más con el engendramiento de la vida. El
progreso del universo, entonces, va más allá de la historia humana,
incluyendo toda la creatividad de la evolución. Encuentro ahí la misma idea
de Swimme y Boff, la idea de que todo el universo está vivo y en constante
transformación. Además,
Panikkar reconoce esta creatividad en relaciones armoniosas que ya anticipan
la posibilidad de cambio y de evolución hacia un mundo más balanceado
ecológicamente. Pensar la esperanza como una parte constitutiva de la
realidad en despliegue puede ser una apuesta peligrosa, si pierde de vista la
profundidad de la crisis en que nos encontramos, pero puede también dar
nuevas alternativas para enfrentar esta crisis, relativizando la idea de
“progreso” como un “siempre más y mejor”, aprendiendo de la resiliencia de
los ecosistemas mismos, e integrando la contemplación, el descanso, y el
disfrute de momentos de plenitud en el presente. Balance
desde la teología de la liberación En
la reflexión sobre las posibilidades y límites del pensamiento sobre la
esperanza de Moltmann y Panikkar, visualizo las complejidades de cambiar el
paradigma occidental y superar el dualismo entre historia natural e historia
humana. Aunque las perspectivas de los dos teólogos parecen ser opuestas,
creo que necesitan ser integradas en una perspectiva de esperanza activa
frente a la crisis climática. Para incorporar a la naturaleza sin caer en una
posición esencialista o idealista, es importante volver a unas perspectivas
claves de la teología de la liberación: su teología desde la praxis, su
análisis de relaciones de poder, y su atención por la función del lenguaje
como puente entre el presente y el futuro. Teología
desde la praxis Primero,
con la teología de la liberación se reveló la importancia de la praxis
histórica como punto de partida de cualquier teología. Ninguna teología puede
ser universal y neutral. La esperanza también se colorea según el contexto
que vivimos y se aferra, según nuestras culturas y posiciones sociopolíticas,
más a visiones futuras o a dimensiones presentes. Se ven estas expresiones
diferentes acerca de la esperanza ya en el mismo relato bíblico, con su clara
distinción entre el discurso profético y apocalíptico. En cada comunidad
territorial, tenemos que discernir qué narrativas provocan una esperanza
movilizadora frente a la crisis que vivimos. Cuando
construimos una narrativa teológica o filosófica de esperanza para la
humanidad o el mundo entero, como lo hacen de alguna forma tanto Moltmann
como Panikkar, no tematizamos la idea de que la esperanza que necesitan las
víctimas de la crisis ambiental es diferente a la esperanza sobre la que
reflexionamos las personas que todavía no sentimos mucho el impacto de la
crisis. Y la misma esperanza se siente de otra forma en territorios de la
tierra donde la naturaleza todavía florece, que en una zona destruida y
contaminada. Una comunidad de desplazados climáticos va a interpretar la
esperanza de una manera muy diferente que una comunidad relativamente
protegida en Holanda. La
teología de la liberación clásica sería probablemente crítica con el
universalismo de Panikkar, quien nos habla desde la necesidad de reubicarnos
y reconectarnos como seres humanos con toda la tierra y el cosmos. En esta
visión, los contextos particulares de los territorios se pierden, y no se
tematiza el problema de cómo interpretar en esta historia del universo un
sistema económico creado por la historia humana que parece ir “en
contra" de la dirección esperanzadora del universo, aunque somos parte
de su evolución. Frente a la crisis climática es tentador decir que estamos
todos y todas “en el mismo barco”, y que somos una sola humanidad, pero en la
práctica distintos países, etnias, y clases sociales no se encuentran en la
misma situación. Pensarnos como especie tiene el riesgo de olvidar contextos
incomparables. Más
que de la tierra o del universo, somos de un territorio. Comparto lo que dice
Latour: en la práctica no nos movemos a defender “la naturaleza” en
abstracto. Siempre defendemos un territorio, la tierra que nos vio nacer o a
la que pertenece nuestro cuerpo.[38]
Cuando hablamos de la historia del universo o de una escatología del Reino de
Dios, podemos perder de vista la perspectiva de la escala que más nos
pertenece. En el territorio podemos además percibir “lo no cumplido” de la
perspectiva de Moltmann junto a lo cumplido y sagrado de Panikkar. Se mezclan
el “todavía no” con el “ya”. Además, cada territorio es diferente en su
historia, desarrollo, y colonización o dominación vivida o ejercida. Análisis
de relaciones de poder Esto
nos lleva al segundo punto: la teología de la liberación nos ha enseñado que
en los distintos contextos es necesario hacer análisis de las relaciones de
poder. Para generar una esperanza movilizadora, eso es clave. No podemos
olvidar la responsabilidad que tiene la clase dominante en causar la crisis
climática y en sus opciones morales para mantener el sistema económico
capitalista que genera y acumula riqueza solo para una pequeña minoría.[39] No
toda la humanidad puede identificarse con la naturaleza de la misma forma:
algunas personas se han apartado de ella, mientras otras sufren con ella.
Toda la humanidad es parte de la tierra, pero existen grupos con mucha más
responsabilidad y poder para cambiar el sistema que otros. Desde la opción de
Jesús por las personas más vulnerables, existe entonces un llamado a
solidarizar con quienes más sufren por la crisis climática, junto a la
tierra. Boff
ha sugerido ver la tierra como parte de la categoría de “los pobres” de la
teología de la liberación. Por un lado, así da atención a la manera en que
los ecosistemas sufren por la destrucción y da voz a esta naturaleza, o pide
escucharla, como lo dice Panikkar. Reconoce que el mundo del que somos parte
no es “una colección de objetos, sino una comunidad de sujetos”, como expresa
Thomas Berry.[40] Al
mismo tiempo, con vincular la naturaleza a la categoría “pobre”, Boff toma en
serio la fuerza destructiva del sistema económico y su impacto especial en la
vida de personas empobrecidas.[41] Moltmann
no contextualiza su teología de la esperanza de esta manera, pero sí tiene
una mirada histórica y problematiza relaciones de poder. Muestra que podemos
tener esperanza en la irrupción del Reino de Dios en la historia a través de
la fe en Cristo: Él que ha sufrido con las personas marginalizadas y pobres,
bajo los poderes de la muerte. En este sentido, es una visión que pone una
identificación de clase en la vivencia de la esperanza, aunque Moltmann no lo
especifica de esa manera. Por otro lado, muestra que el Cristo de la cruz es
también el creador del cielo y de la tierra, en su imagen del Cristo Cósmico,
y así promete la salvación de toda la creación de las relaciones injustas. En
línea con su tradición protestante, pone un enfoque en la responsabilidad del
ser humano y su dependencia de la gracia de Dios para encontrar su rol en la
Creación, ya que una mirada que en esta crisis debe ser asumida especialmente
por las personas en posiciones de poder. Panikkar,
por su parte, parece no hacer un análisis de poder y no denuncia los poderes
oprresivos, y hasta dice que “con una esperanza en el presente puede valer la
pena vivir, hasta bajo condiciones de explotación”, lo que podría ser
interpretado como un llamado a una actitud pasiva frente a la injusticia. Por
otro lado, el cambio de paradigma que propone Panikkar para superar los
dualismos entre historia y naturaleza nos invita directamente a unirnos a
pueblos y personas que saben escuchar los ritmos de los ecosistemas, lo que
indirectamente nos llevaría a solidarizarnos con ellos. Panikkar
se enfoca en la posibilidad de que desde esta escucha germina lo nuevo, e
invita a ver la evolución y la naturaleza como aliada en ese proceso. Invita
a cambiar el ritmo, a buscar lugares de contemplación, y a revalorar la
fuerza divina en los procesos de la naturaleza. Esto puede tomar la forma de
una resistencia política frente al sistema capitalista, al cuestionar los
ritmos de trabajo y la sobreproductividad, como lo ha trabajado la teóloga
negra Tricia Hersey con su libro Descanso es Resistencia, Un Manifiesto[42] o
el filósofo Byung-Chul Han con su reciente libro Vida Contemplativa,
Elogio de la inactividad.[43]
Estas propuestas proponen una revolución frente a la aceleración
deshumanizante del sistema, la cual es una causa importante de la crisis que
vivimos. La
pregunta desde la teología de la liberación sería si estos espacios de
reconexión con la naturaleza se pueden dar en las clases más precarizadas, y
dónde. La intuición cosmoteándrica necesita espacios y tiempos para poder ser
cultivada. El planteamiento de Panikkar puede llegar a ser idealista o hasta
elitista, y solo disponible para personas que todavía tienen acceso al
descanso y lugares de contemplación en la naturaleza. Además, la gran
pregunta a Panikkar, como a Swimme y Berry, es: ¿Cómo se aprende y
concientiza la intuición cosmoteándrica? ¿Qué es el cambio de lenguaje que se
necesita para invitar a esta conversión en espacios de decisión política? El
lenguaje como puente Esto
me lleva al último punto que la teología de la liberación ha traído y que
puede servir como un puente de la posición de Moltmann y Panikkar: la
atención por el rol del lenguaje y de la hermenéutica. La tensión
escatológica que Moltmann mantiene y la visualización de lo que todavía “no
es” se crea con narrativas. El reconocimiento de la nueva historia del cosmos
y los signos de lo divino en el presente de Panikkar, también. Al final, la
esperanza humana puede ser vista como la opción de vivir desde una narrativa. Un
teólogo de la liberación que describe la esperanza desde el fenómeno del
lenguaje y las narrativas es Rubem Alves en su libro Teología de la
esperanza humana. Aunque Alves concuerda con Moltmann en que Dios es una
expresión de la posibilidad de la libertad humana hacia el futuro, dice: “Las
comunidades bíblicas, sin embargo, tenían una esperanza para el futuro,
porque Dios estaba presente, y en su presencia, por el ejercicio de su poder,
lo cual era completamente histórico, él negó histórica y presentemente el
poder de ‘lo que era’”[44].
Así Jesús podía decir que: “el
futuro es ahora trabajando en secreto, como una semilla que germina, o
levadura que se expande, o una cosecha madurando. Así está, de hecho,
presente en los fenómenos externos, tangibles cuales los seres humanos ven y
escuchan”. Albert Schweitzer indicó que eso era el motivo dominante de la
vida de Jesús. No sólo anunció la irrupción inminente del futuro como un
negocio exclusivamente de Dios. Su ministerio era más que eso: fue acción
intencionada para forzar este futuro de hacerse presente.[45] Alves
muestra el puente en la narrativa cristiana entre escatología y esperanza en
el presente. En el contexto de la crisis ecológica, se puede traducir a la
misión de “vivir la narrativa que queremos que se haga realidad”. Quien ha
trabajado esta convicción de forma muy práctica es la ecologista budista
Joanna Macy en el libro Esperanza Activa, escrito conjuntamente con
Chris Johnstone. Según ella, la esperanza activa consiste en elegir
entre las narrativas de nuestro tiempo acerca de la crisis climática. Identifica
tres: “el relato de Todo como costumbre”, el relato de “Todo se desmorona” y
el relato que indica un “Gran Giro” hacia una vida ecológica y en armonía con
el planeta: “La elección más decisiva podría ser el relato desde el que
vivimos y en el que elegimos participar. Esto establece el contexto de
nuestras vidas de un modo que influye todo el resto de nuestras decisiones”.[46] La
elección de este relato resuena como el hacerse parte de la escucha al ritmo
del universo a la que Panikkar invita. En este sentido, sería muy interesante
explorar más lo que significa “hacer la naturaleza nuestra aliada” en
encontrar este nuevo relato. ¿Qué dirían los bosques, los aguas, los ríos, y
los mares sobre la esperanza? La posibilidad de dar voz a la naturaleza en
esta narrativa se ve concretamente, por ejemplo, en el movimiento por los
derechos de la naturaleza. En
la teología feminista también se ha trabajado a profundidad la importancia
del lenguaje en el gran enfoque en la epistemología. El lenguaje inclusivo y
la reinterpretación de conceptos teológicos e imágenes de Dios ya hacen
presente las relaciones que todavía no son. Una de las teólogas que pondera
el gran efecto de las metáforas que usamos para nombrar a Dios fue Sallie
McFague. Ella exploró las posibilidades de la metáfora del “universo/mundo
como cuerpo de Dios”. Esta propuesta no parece muy lejos de lo que plantea
Panikkar, pero como McFague sigue enfatizando la mediación del lenguaje, no
crea una nueva teología natural. Aguarda que las metáforas son siempre
imprecisas, una apuesta, una creación que tienen que adaptarse según sus
consecuencias en la práctica.[47] De
la misma forma, la teología feminista ha ayudado a desenmascarar las maneras
en que el lenguaje excluye partes de la realidad, desde la hermenéutica de la
sospecha. En la teología ecofeminista se expresa una gran atención por el lenguaje
de las emociones y de nuestros cuerpos, muy olvidado en la teología
tradicional y también bastante ausente en la teología de la liberación más
clásica. Nuestra conexión con la naturaleza primero se encuentra en nuestra
atención por nuestra propia corporalidad: la manera en que somos tierra. En el ecofeminismo se habla de nuestro cuerpo como nuestro
primer territorio.[48]
Partir con nuestra experiencia corporal conecta con aprender a escuchar el
ritmo del universo del que habla Panikkar, ya que también se expresa en
nuestros cuerpos, en sus ciclos, en su desarrollo, y en su envejecimiento,
pero también es un acto político, histórico, y de reinvindicación de una vida
digna para todas las personas y toda la realidad viva y corporal-material. Así,
Alves, Macy, McFague, y las teólogas ecofeministas nos hacen conscientes de
la contextualidad de nuestras esperanzas, de las manipulaciones y dominación
de las narrativas sociopolíticas y religiosas, mientras usan la recreación
del lenguaje como instrumento transformador de la realidad que esperanzamos. Conclusión Es
de gran importancia repensar la esperanza frente a la crisis climática. La
ecoansiedad cada vez más presente en las generaciones jóvenes contrasta con
la pasividad en muchas de nuestras iglesias. Es imposible dejarlo todo en
manos de Dios. Para
responder con autenticidad a la pregunta de si todavía hay esperanza es vital
distinguir la esperanza cristiana de la creencia de que todo estará bien y
que Dios resolverá nuestros problemas. La esperanza cristiana, más que
optimismo o seguridad de un buen resultado, debe estar enraizada en una
escatología sana, de intención activa desde la fe. En
este artículo hemos visto dos posiciones teológicas de esperanza: la de
Jürgen Moltmann y la de Raimon Panikkar. Se ha mostrado que estas miradas
aparentemente contrapuestas necesitan ser integradas en nuestra búsqueda de
una esperanza frente a la crisis ecológica. Por un lado, la esperanza se
muestra en la fe de que Dios viene del futuro, abriendo caminos inesperados,
como dice Moltmann. Viene denunciando y tomando en serio todo nuestro
sufrimiento y muerte, y se aferra a la promesa de otra realidad posible. Por
otro lado, es importante buscar signos de esperanza en la misma realidad
evolutiva, escuchando y reconectándonos con los latidos del universo o la
sabiduría de la tierra misma, dejándonos afectar, como propone Panikkar. Descubrimos
que la teología de la liberación y la teología feminista tienen claves para
evitar los problemas de una mirada demasiado protestante moderna que rechaza
cada signo de Dios en la naturaleza, por un lado, o caer en un esencialismo o
idealismo romántico que sólo ve la naturaleza como divina, por otro. La
teología de la liberación nos recuerda que cada posición teológica, también
acerca de la esperanza, es territorial, y debe surgir de un análisis de las
relaciones de poder en las situaciones concretas que vivimos. En los
contextos concretos se puede vivir entre el “todavía no” y el “ya” de la
esperanza de las dos posiciones. Finalmente,
es de ayuda ver la esperanza, más que como una realidad ontológica, como una
opción por un relato de vida. Los relatos de la sociedad nos predeterminan
hasta cierto punto, pero también podemos vivir relatos de resiliencia y
resistencia. La teología de la liberación y la teología feminista crearon
relatos así: narrativas que crean “acción intencionada para forzar otro
futuro de hacerse presente”. Jesús vivió un relato así, y también hoy existen
estas narrativas y acciones que hacen germinar el gran giro ecológico.
Independientemente de si va a ganar este relato de transformación, es el
único puente hacia un futuro vivible, por lo que vale la pena apostar por él,
con fe. Bibliografía Alves, Rubem. A Theology of Human Hope. Indiana:
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(8 de junio de 2009). https://servicioskoinonia.org/relat/389.htm. Turon, daniel. “Ecosofía y la evolución
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octubre de 2020. https://conpaciencia.wixsite.com/danielturoncutrina/post/ecosofía-y-la-evolución-de-la-conciencia-eco-política. Arianne
van Andell, es Master en Teología Sistemática por
la Universidad Libre de Ámsterdam (Países Bajos). Coordinadora de religión y
medio ambiente en Otros Cruces y de la Cátedra de Teología y Medio Ambiente
en la Comunidad Teológica Evangélica de Chile. Contacto:
ariannevanandel@gmail.com Artículo
recibido: 27 de enero del 2024 Artículo
aprobado: 15 de marzo del 2024 |
|
[1] Fuera de
los pobres no hay salvación (San Salvador: UCA Editores, 2008), 135.
[2] “Esperanza,
Utopía, Resurrección”, en Mysterium liberationis: conceptos fundamentales de
la teología de la liberación, ed. Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino, vol. II
(San Salvador: UCA Editores, 2008), 495.
[3] Batista Libȃnio,
495.
[4] Elisa Loncon
et al., De la derrota a los derroteros. Recuperando la esperanza,
Le Monde diplomatique (Santiago de Chile: Aún creemos en los sueños, 2023), 23.
[5] Sobrino, Fuera
de los pobres no hay salvación, 107.
[6] Hope Without Optimism
(New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2015), párr. 8
de The banality of optimism.
[7] Eagleton,
párr. 3 de The banality of optimism, traducción elaborada por la autora.
[8] Eagleton,
párr. 19 de What is hope?, traducción elaborada por la autora.
[9] Guillermo
Kerber, “Ecología, nueva cosmología e implicaciones teológicas”, Franciscanum
52, no 154 (10 de diciembre de 2010): 197–210.
[10] Sarah Romero,
“¿Cuál es el origen de la frase ‘somos polvo de estrellas’?”, Noticias, Muy
Interesante (blog), 3 de junio de 2023.
[11] “El Cosmos
como Revelación primordial”, Revista Electrónica de Teología, RELaT, no
389 (8 de junio de 2009).
[12] La
opción-Tierra. La solución para la tierra no cae del cielo (Santander: Sal
Terrae, 2008), 47.
[13] Boff, 47s.
[14] Hope Without Optimism,
What is hope?
[15] Thomas Berry, Evening Thoughts. Reflecting on Earth as Sacred
Community, ed. Mary Evelyn Tucker (San Francisco: Sierra Club Books, 2006),
59–74.
[16] Hope Without Optimism,
párr. 11 de The Philosopher of Hope, traducción elaborada
por la autora.
[17] Eagleton, párr. 14 de The Philosopher of Hope.
[18] Teología
de la esperanza (Salamanca: Sígueme, 1972), 20.
[19] Moltmann, 21.
[20] Moltmann, 23.
[21] Dios en la
creación. Doctrina ecológica de la creación (Salamanca: Sígueme, 1990),
26–28.
[22] Moltmann, Teología
de la esperanza, 27.
[23] Moltmann, 29.
[24] Jürgen Moltmann y Leonardo Boff, ¿Hay esperanza para la
creación amenazada? (Santander: Sal terrae, 2015), 19.
[25] Moltmann. Hay
esperanza para la creación, 37.
[26] Jéssica
Sepúlveda Pizarro, “‘Ecosofía’: hacia una comprensión de la sabiduría de la
tierra desde la noción de ‘ritmo del ser’ de Raimon Pannikar”, ’Ilu. Revista
de Ciencias de las Religiones 23 (2018): 266.
[27] Sepúlveda
Pizarro, 266.
[28] Sepúlveda
Pizarro, “Ecosofía”, 267, citando a Panikkar, La
intuición cosmoteándrica. Las tres dimensiones de la realidad
(Madrid: Trotta, 1999), 85.
[29] Sepúlveda Pizarro, “Ecosofía”, 266, citando a Panikkar.
Cf. Raimon Panikkar, La intuición cosmoteándrica: Las tres dimensiones de la
realidad (Madrid: Trotta, 1999), 97.
[30] Daniel Turon,
“Ecosofía y la evolución de la conciencia eco-política”:, Culturas
Regenerativas (blog), 28 de octubre de 2020.
[31] Sepúlveda
Pizarro, “Ecosofía”, 268–70.
[32] Jasso, “La
esperanza desde la teología de R. Panikkar”, Filosofía y Teología, Pneumatickà
(blog), 9 de febrero de 2016.
[33] Raimon
Panikkar, Ecosofía: La sabiduría de la Tierra, trad. Jordi Pigem
(Barcelona: Fragmenta, 2021), 32.
[34] Sepúlveda
Pizarro, “Ecosofía”, 271.
[35] “Frases de
Eduardo Galeano”, Recopilación de frases y citas célebres, Proverbia
(blog), 10 de febrero de 2021.
[36] Moltmann y
Boff, ¿Hay esperanza para la creación amenazada?, 19.
[37] Manifiesto
ecológico político: Cómo construir una clase ecológica consciente y orgullosa
de sí misma, trad. Margarita Polo (Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2023),
36.
[38] Donde
aterrizar. Cómo orientarse en política (Madrid: Taurus, 2019), 22.
[39] “El 1 % más rico de la población emite más del doble de
carbono que la mitad más pobre de la humanidad”, Nota de prensa, Oxfam
International (blog), 21 de septiembre de 2020.
[40] Homo
consciens, “Thomas Berry: La era ecozoica”, Cuidado ecológico, Climaterra.org
(blog), 28 de noviembre de 2021.
[41] “Leonardo
Boff: ‘Pertenecemos a la Naturaleza, estamos todos conectados entre sí’”, Fundación
Edelvives (blog), 15 de diciembre de 2020.
[42] Rest Is Resistance: A Manifesto (New York: Little, Brown Spark, 2022).
[43] Vida
contemplativa: Elogio de la inactividad, trad. Miguel Alberti (Barcelona:
Taurus, 2023).
[44] A
Theology of Human Hope (Indiana: Abbey Press, 1972), 94, traducción
elaborada por la autora.
[45] Alves,
94s, traducción elaborada por la autora.
[46] Esperanza
Activa: Cómo afrontar el desastre mundial sin volvernos locos, trad. Joan Solé (Barcelona: Ediciones La Llave, 2018), 60.
[47] Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age (Philadelphia: Fortress Press, 1987), 69–77.
[48] Angélica Schenerock, ed., Defensa del territorio cuerpo-tierra. Apuntes Ecofeministas, Agua y Vida: Mujeres, Derechos y Ambiente, AC (San Cristóbal de Las Casas, Chiapas: Instituto Nacional de Desarrollo Social, 2017).