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Vida y Pensamiento Revista Teológica de la
Universidad Bíblica Latinoamericana Volumen 44, Número 1,
Julio-Noviembre, Año 2024 Repensar para resistir y re-existir: Desafíos actuales a la teología de la
liberación |
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Teologías
de la liberación y giro pos/de-colonial:
Distancias,
entrecruces y desafíos epistémicos Nicolás
Panotto Comunidad
Teológica Evangélica de Chile, Santiago, Chile pp. 317-338 |
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Resumen: El presente artículo
analiza la relación entre las Teologías de la Liberación (TL) y las Teorías Pos/De-coloniales (TPD) desde
una mirada metodológica, epistémica y genealógica. Se sugiere que, a pesar de
los puntos de encuentro y abordajes compartidos, ambas corrientes no
responden, necesariamente, a los mismos encuadres, sino que mantienen
distancias y diferencias que es necesario identificar para establecer puentes
e interseccionalidades más efectivos en su tratamiento conjunto. Palabras claves: teología de la
liberación, poscolonialidad, descolonización, epistemología. Abstract: This article analyzes the
relationship between liberation theologies (TL) and post/de-colonial theories
(TPD) through a methodological, epistemic and genealogical lens. The author
suggests that even though the two currents connect at certain points and share
approaches, they do not necessarily respond to the same framing. Instead,
they maintain distances and differences that need to be identified to
establish the most effective bridges and intersectionalities
in using them together. Keywords: liberation theology,
postcoloniality, descolonization, epistemology. |
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Nicolás
Panotto Comunidad Teológica Evangélica de Chile, Santiago,
Chile Teologías de la liberación y giro pos/de-colonial: Distancias, entrecruces y desafíos epistémicos En este
artículo quiero compartir, muy brevemente, algunas intuiciones un poco
desordenadas que vengo desarrollando hace un tiempo sobre la relación entre
las Teologías de la Liberación (TL) y las Teorías Pos/De-coloniales (TPD), especialmente en América Latina[1]. Como
siempre preciso, hay tres formas de abordar este posible vínculo, a saber:
desde una mirada metodológica, desde una mirada epistémica o
desde una mirada genealógica. Con mirada metodológica me refiero a una
relación que se podría establecer a partir de un diálogo entre ambos marcos
teóricos, donde TL y TPD se combinan para responder a diversos nudos
temáticos o problemáticas específicas, entrecruzando visiones y encuadres de
análisis. La mirada epistémica, por su parte, se sitúa en la identificación de
los múltiples abordajes específicos dentro de la gran familia de las TL, que
tienen una raigambre que podría también vincularse con la diversificación
epistémica de las TPD. Por ejemplo, las teologías andinas, interculturales,
afro, incluso las teologías de la agencia/sujeto –como las que encontramos en
el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI)– podrían ser ubicadas
dentro de un rastreo decolonial, a pesar de que no se autodenominen como tal[2].
Finalmente, la mirada genealógica se orienta más bien a ubicar elementos pos/de-coloniales “implícitos”
en la lectura de las TL, los cuales nunca fueron aludidos manifiestamente
dentro de estas corrientes –incluso, hasta podríamos sospechar de ciertas
ambivalencias y resistencias mutuas– pero que pueden ser entendidos como
puntos comunes, más allá de su denominación teórica. Me refiero, por ejemplo,
al análisis sobre el tema de la colonización y su relación con la iglesia, la
dimensión colonial de la teología cristiana, entre otros temas medulares
dentro de las TL[3]. Considero
que, si realizamos un análisis de las fuentes y producciones más destacadas
en la materia, es posible encontrar más elementos genealógicos y epistémicos
de esta relación, que estrictamente metodológicos. Esto lo afirmo porque, a
pesar de identificar cada vez más ejemplos de la utilización de herramientas
y lecturas pos/de-coloniales
dentro del amplio mundo de las TL, no podríamos aseverar de forma contundente
que existe una extensa y reconocida trayectoria de integración orgánica y
teórica de estas corrientes, o algo así como una “teología de la liberación
decolonial”[4]. Ahora
bien, la pregunta aquí es si realmente necesitamos de una orgánica como ésta
–es decir, una especie de corpus sistemático– para hablar del
potencial que reside en la vinculación entre estas dos teorías. Y la
respuesta es obviamente negativa. De hecho, buscarlo sería –valga la
paradoja– alimentar un vicio moderno-céntrico colonial, que pretende validar
un tipo de conocimiento a la luz del establecimiento de cierta claridad
metodológica o presunción sistemática, en lugar de valorar los entrecruces,
interseccionalidades, choques y roces contingentes, sin un corpus específico
o incluso una orgánica difusa. Sin
embargo, sí considero que hay un elemento que requiere ser subsanado o al
menos desarrollado con mayor precisión para analizar el potencial de esta
relación. Parto de la siguiente premisa: que encontremos elementos
conceptuales, políticos o metodológicos pos/de-coloniales dentro de las TL, no hace que éstas
representen automáticamente un abordaje pos/de-colonial en el pleno sentido de la idea. Este problema
lo encuentro en varias relecturas de la TPD, no sólo en las TL: por el solo
hecho de hablar de colonialismo, descolonización o imperio, o de remitir a
algunos/as autores/as de esta corriente, inmediatamente se pretenden como
“teorías pos/de-coloniales”,
cuando ello dista de ser así. Una cosa es referir a esas nomenclaturas en
tanto categorías analíticas, y otra distinta es, como lo hacen las TPD,
resignificarlas desde un encuadre epistémico crítico. En el
caso de las TL, a veces el querer destacar una vinculación genealógica, como
la descrita –es decir, entablar la relación a partir de “temas” comunes entre
ambas–, hace que la especificidad de lo pos/de-colonial se diluya, haciendo que los elementos
característicos de las TL absorban la representación de dicho abordaje.
Frente a ello, hay que reconocer que también existen elementos que demarcan
una diferencia entre ambos escuadres teóricos, distancia que es conveniente
reconocer y hasta mantener para un mejor diálogo entre ellas[5]. Si
diluimos una dentro de otra, entonces nos perderemos de establecer un
intercambio enriquecedor y autocrítico. Dicha
distancia la podemos identificar en dos elementos centrales. Primero, en que
existen aspectos de la epistemología y metodología de las TL que no se
relacionan –e incluso entran en conflicto– con propuestas fundamentales de
las metodologías pos/de-coloniales.
Y segundo, en el hecho de que las teorías pos/de-coloniales ofrecen un espejo crítico sobre las TL en
torno a elementos que ellas necesitan incorporar y trabajar. I Para
comenzar a indagar sobre estos vericuetos, me parece importante dar algunas
apreciaciones sobre la relevancia tanto de las TL como de la TPD, y por qué
importa pensar la relación entre ambas. Sobre las TL considero, como muchas y
muchos, que ellas no están muertas, como algunos/as pretenden. Su legado aún
persiste a partir de la revolución paradigmática que encauzaron sobre el
quehacer teológico, cuyo impacto aún transitamos. Sin embargo, sí considero
que ha habido un importante cambio en torno a su orgánica epistémica, al
menos si comparamos sus inicios en la década de los ’70, donde existía una
mayor producción, al menos como marco teórico con cierta pretensión de
universalidad. Algo
que caracteriza la producción teológica de las TL hoy es su diversificación:
encontramos gran número de teologías feministas, de las diversidades,
interculturales, indígenas, afrodescendientes, de la niñeces y juventudes,
que de alguna manera se alimentan a partir de los presupuestos de la TL y
dialogan con ellos[6]. En
otros términos, el gran aporte de las TL es haber promovido una sensibilidad
y propuesto un método que permitió repensar la fe y el quehacer teologal
desde una diversidad de identificaciones sociales y demandas políticas,
propias de nuestros tiempos (pos)modernos[7]. Por su
parte, las teorías pos/de-coloniales
representan un marco cada vez más visible dentro de la academia como del
activismo, que ha irrumpido en la misma inercia que mencionamos sobre las TL:
ha pasado de ser una propuesta reactiva frente a los reduccionismos de
ciertas teorías críticas en boga en su momento –especialmente de la teoría de
la dependencia o los estudios culturales– a un colectivo de voces que ha
resignificado la dimensión de lo colonial y decolonial desde identificaciones
mucho más amplias. De aquí que hoy encontramos feminismos decoloniales[8],
estudios poscoloniales queer[9],
teorías decoloniales del posdesarrollo[10],
abordajes críticos sobre los procesos de racialización[11],
teorías interculturales decoloniales[12], entre
muchas otras. En resumen, podemos definir las TPD como una propuesta que
amplía el alcance de las teorías críticas modernas, transmodernas
y posmodernas[13] a
partir de la puesta en evidencia del impacto que el binomio colonialidad/pos-decolonialidad
tiene sobre las dinámicas de poder y prácticas emancipatorias. En
otras palabras, la especificidad de las TPD reside en cómo la noción de colonialidad permite ubicar las dinámicas de poder en el
mundo neoliberal y global contemporáneo dentro de una genealogía histórica
mucho más amplia, que se relaciona con colonialidades
del ser, del poder y del saber, como decía Anibal
Quijano[14]. Es
decir, permite identificar con mayor profundidad las raíces del poder y su
alcance micro-político, más allá de los campos
tradicionales de la teoría crítica (aunque sin excluirlas), como la dimensión
político-institucional, el sistema económico, los marcos ideológicos o las
dinámicas discursivas. Hablar del poder desde la colonialidad,
significa hablar de una matriz que brota desde los orígenes de la modernidad
como episteme dominante, y que se enraíza en las normativizaciones que
enmarcan idearios como soberanía, estado-nación, construcción de saberes,
subjetividad(es), procesos de racialización, entre
otras. Pero
las teorías pos/de-coloniales
no sólo complejizan las lecturas sobre dinámicas de poder en las teorías
críticas, sino que, a partir de allí, habilitan diversas prácticas, marcos
simbólicos y epistemes de resistencia, liberación y emancipación. De todos
los elementos que se pueden mencionar al respecto, destaco dos. Por una
parte, promueven la dimensión liberadora que reside en la diversidad de
identidades, pero evitan los vicios posmodernos/multiculturalistas del
relativismo socioeconómico y cultural acríticos, al insertarlas en la
genealogía de la colonialidad, es decir, en un
marco de dinámicas de poder donde cada una de estas miradas resiste, a su
vez, un modo de ver la historia, un modelo económico y una epistemología
hegemónica, que las atraviesa y a su vez comparte con otros agentes en tanto
contextos de opresión. Por otro lado, comprende las dinámicas políticas no
sólo como prácticas institucionalizadas sino como espacios de construcción de
saberes-otros. Es decir, que las resistencias y liberaciones se gestan
también en los modos alternativos de construir conocimientos, sabidurías y
teorías, ya que las luchas son también luchas epistémicas que se gestan en y
desde nuestras prácticas. Por ello, lo pos/de-colonial valora formas alternativas de construcción de
saberes como crítica política, a través de la valoración de narrativas
populares, el arte subversivo, los diálogos disruptivos, las performances
callejeras, entre otros elementos que van por el margen de los vicios objetivantes de la hegemonía epistémica
moderno-céntrica-occidental, que habita no sólo el conservadurismo sino
también cierto progresismo ilustrado. Habiendo
planteado estas apreciaciones sobre ambas corrientes, considero que su
relación es inevitable, y a la vez merece ser desarrollada con mayor
especificidad. Esto, en primer lugar, porque ambas poseen muchos puntos
comunes, que trataremos más adelante. Pero segundo, porque representan una sensibilidad
similar, a saber: tanto las TL como las TPD se resisten a ser un marco
teórico más; por el contrario, pretenden ubicarse como propuestas epistémicas
que articulan voces, que hacen dialogar entre diferencias y proyectan un
potencial político alrededor de diversas vivencias, prácticas, activismos y
modos de construir saberes. Como
afirmaron teólogas y teólogos como Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo,
Marcella Altrhaus-Reid, Néstor Míguez o Ivone Gebara, el potencial de las TL reside, no en construir un
“dogma de la liberación”, sino en su capacidad de canalizar demandas,
discursos y prácticas presentes en los procesos de liberación que se dan en
el seno de la fe –asumiendo la complejidad, profundidad y paradojas que nacen
de estas experiencias–, antes que en la construcción de un corpus cerrado y
homogéneo. Sin duda, existen elementos distintivos en tanto propuesta
epistémica, pero incluso ellos son revisados y revisitados constantemente a
partir de los contextos y sujetos a los que convoca. En
otras palabras, tanto las TL como las TPD se transformaron en marcos de
inspiración y movilización de diversas corrientes, activismos y cosmologías,
y su aporte se traduce en senderos transdisciplinares de encuentro antes que
en marcos fijos de lineamientos teóricos. II Ahora
sí, retomando lo afirmado al inicio sobre los posibles encuentros
genealógicos entre las TL y las TPD, hay muchos elementos que podríamos
mencionar: la vinculación entre ejercicio teológico, eclesiología e historia
colonial; el surgimiento de las teologías populares e identitarias como modos
de deconstruir críticamente los andamiajes euro-occidentales de la teología
cristiana; la reivindicación de nuevas metodologías de construcción teológica
a partir de las experiencias concretas de grupos, personas y movimientos,
entre muchos otros. Aquí me
gustaría profundizar dos de estos posibles encuentros[15].
Primero, la relectura de la historia que hacen ambos abordajes. Por ejemplo,
los estudios pos/de-coloniales
–especialmente la raigambre de estudios subalternos indios– cuestionan el
historicismo moderno, el cual establece una jerarquización ontológica entre
historia y progreso en un marco euro-occidental. Por
ello hablan de la necesidad de una historificación
la historia. La filósofa Emmanuela Fornari lo resume de la siguiente manera: Adoptando
la óptica no ya de un tiempo “homogéneo y vacío”, propio del historicismo,
sino –como escribe de manera sugerente Chatterjee– “heterogéneo y pleno”, la
“marginalidad” no occidental aparece no ya como algo externo o un residuo del
poder historificador de la modernidad, sino como un
espacio inter-medio que, más que ser una etapa de
un proceso “estadial”, constituye un lugar de
paradojas que pone en jaque el paradigma eurocéntrico de la modernización[16]. Estas
“dos historias” que presenta Partha Chatterjee
y refiere Fornari –es decir, la historia del tiempo
homogéneo y la historia como “historia de las pertenencias”– resuenan a dos
elementos que las TL han trabajado desde sus orígenes. Primero, la unicidad
de la historia frente a la escisión de una historia sagrada y otra profana[17]. La
dimensión de la trascendencia ya no se proyecta en una unidad por fuera de la
historia concreta que habitamos, sino a partir de los movimientos que se dan
en ella, más concretamente, en las disrupciones liberadoras, que dan cuenta
de la acción divina a partir de instancias de transformación[18]. La
historia se hace heterogénea a partir de esta relevación de Dios en sus
“márgenes” en tanto inscripciones subrepticias del saber, y dicha
heterogeneidad-pluralidad liberadora constituye la espacialidad inherente de
la manifestación del saber teológico y espiritual. Es
decir que la dimensión “profana” de la historia de los márgenes actúa como un
entre-medio teológico que da cuenta de su
constitución sagrada y teológica. A partir de esta irrupción –o
“interrupción”, como plantea Nancy Cardoso[19]– es
donde la historia se transforma en un escenario de revelación a partir del
actuar divino en los procesos de liberación. Y este es, precisamente, el
segundo elemento para destacar sobre el elemento histórico: la dimensión
teológica de “lo marginal”, no sólo como espacio de representación de grupos
particulares receptores, sino como agentes activos de la acción de Dios en la
historia, donde el “resto” deviene en transformación revelatoria[20]. El otro
elemento donde podríamos identificar una vinculación genealógica es en la
cuestión epistémica. Las TPD han esbozado que uno de los campos de batalla
frente a las lógicas de la colonialidad es la
construcción de saberes alternativos frente a los marcos hegemónicos de
legitimación de un conocimiento. Partiendo del principio de que la colonialidad del poder es también colonialidad
del saber[21],
necesitamos no sólo la visibilización de nuevas
sabidurías, sino también canalizarlas para implosionar los saberes coloniales
a partir de la inscripción de la diferencia colonial como espacio
intersticial de deconstrucción y desplazamiento crítico de los saberes[22]. Esta
resignificación de los límites cognitivos y epistémicos se transforman en
espacios donde se gesta –en palabras de Juan Aparicio y Mario Blaser– una insurreccción
de los saberes subyugados, como una forma de cuestionar la modernidad/colonialidad en su lógica más fundamental. Dicen: “El
rechazo a lo no moderno como algo irreal es en sí mismo uno de los mecanismos
por medio de los cuales la modernidad/colonialidad
se protege y se sostiene como la base ontológica de la política”[23]. Lo
no-moderno aplastado o marginalizado por las fronteras de lo
moderno/colonial, germina como un conocimiento que implosiona la estabilidad
ontológica de la primera. Desde una visión decolonial, la emergencia de
conocimientos silenciados y su interseccionalidad, como estrategia
política de la trans-disciplinariedad, van de la
mano[24]. Desde
la mirada de las TL, podríamos decir que el elemento de la intensidad de
las voces subalternas –como denomina Karina Bidaseka[25]– tiene
que ver con la pluralidad de apropiaciones que ha tenido lugar desde diversas
identidades y demandas. Esto conlleva, por ende, no tanto una focalización en
el contenido o particularidad de cada una de estas voces sino en el
despliegue de una estrategia política en clave pedagógica, en dos
direcciones: como promoción de diversidad de abordajes/experiencias posibles
dentro del campo religioso/espiritual y como marco crítico con respecto a las
definiciones hegemónicas de lo religioso. Es hacer eco a lo que Marcella
Althaus-Reid ha presionado insistentemente sobre la necesidad del “indecentar” las TL[26]: La
indecencia como círculo hermenéutico es, en cierto modo, una llamada al
desvío desde el centro del conocimiento y la fe hacia los márgenes, sin
retornar al centro. Es un intento de reivindicar el conocimiento marginal de
Dios como fundamento de una praxis teológica alternativa de liberación. III Ahora
bien, como mencionamos inicialmente, la relación TL-TPD no se da solamente
ubicando estos posibles nudos genealógicos, sino también planteando una
relación autocrítica que, en este caso, me gustaría enfocar especialmente
sobre las TL. Aunque lo pos/de-colonial
está presente en la trayectoria teológica liberacionista en varios sentidos,
éste también presenta varios desafíos para las TL, al menos en dos
direcciones: primero, en la profundización de la impronta concretamente pos/de-colonial de las TL (la
cual podría ser aún más visible de lo que conocemos hasta hoy) y, en segundo
lugar, en una crítica sobre los elementos moderno-céntricos que aún perviven
dentro de las TL. En
otros términos, necesitamos descolonizar las TL. Know
Pui Lang, parafraseando a Partha Chatterjee,
plantea que necesitamos des-provincializar
el origen de las TL[27]. Esta des-provincialización no tiene que ver tanto con aspectos
geográficos. Más bien, nos referimos a una des-provincialización
epistémica. Se relaciona con lo que Franz Hinkelammert
ya afirmaba allá por 1988 sobre el desafío de “desoccidentalizar” la teología[28]. Y ya
hemos visto anteriormente varios/as autores/as que plantean la necesidad de
ir más allá de los presupuestos ontológicos y metafísicos heredados. Aquí,
una de las tesis que propongo sobre este punto es la siguiente: una
descolonización de las TL no significa necesariamente “anexar” el elemento pos/de-colonial como algo
exógeno a su producción, o formular la creación de otra teología del genitivo
–como una “teología de la liberación decolonial”–, sino más
bien radicalizar en clave pos/de-colonial
los elementos epistémicos constitutivos de las TL, a partir de las zonas de
encuentro como las que hemos mencionado. A partir de esta premisa, pienso
en cuatro preguntas hacia las TL para este ejercicio. La primera es: ¿Cuáles
son los elementos moderno-céntricos que aún persisten en las TL? Aunque en
muchos sentidos estas teologías fueron críticas con la modernidad[29]
(especialmente en varios aspectos de su andamiaje socioeconómico, político y
teológico), ellas también fueron hijas de su tiempo, y en varios sentidos
mantuvieron nociones moderno-céntricas, tales como las concepciones a veces
abstractas y centradas en lo socioeconómico (lo que reiteradamente cuestionó
Marcella Althaus-Reid, especialmente sobre la carencia de corporalidad y
sexualidad de los sujetos teológicos en las TL)[30], el
rol de la teología como ejercicio crítico (que, más allá de acercarse a
prácticas populares o pastorales, de alguna manera mantuvo ciertas
clasificaciones racionalistas e ilustradas, especialmente en términos de
referencias y metodologías filosóficas) y, principalmente, en las nociones
metafísicas de lo divino (elemento que Ivone Gebara
y Hugo Assman cuestionaron muchas veces,
especialmente con su crítica a la metafísica del Dios Liberador de la
Historia tan presente en las TL)[31]. La
segunda pregunta es: ¿Cómo se retroalimenta el “círculo hermenéutico” de las
TL a partir de la proliferación de diversas voces? Mencioné anteriormente que
una de las riquezas de las TL reside precisamente en su promoción y acogida
de una diversidad de miradas teológicas, que no sólo responden a, sino que
también proyectan críticamente varios elementos presentes y ausentes en su
andamiaje. Sin embargo, mi preocupación es que las TL en tanto paradigma
termine siendo una dispersión de relatos desconexos,
sin que haya un “regreso” desde estas experiencias concretas para desarrollar
nuevas miradas sobre el método y epistemología que hacen a la especificidad
de las TL. Como ya indiqué, no me refiero a la insistencia de retornar a una
especie de corpus de las TL, pero sí de un movimiento de retroalimentación
donde nos podamos repreguntar a partir de los interrogantes que dieron luz a
estas teologías, las cuales, como sabemos, siguen siendo sumamente vigentes,
y de la misma manera, sirvan a discernir las problemáticas comunes que
atraviesan todas estas voces, a las cuales el sentido de “liberación”
responde. Concretamente: ¿qué nos dicen las experiencias de tantas agencias
teológicas sobre la noción de sujeto teológico o excluido fundante en las TL?
¿De qué forma el ver-juzgar-actuar se amplifica a la luz de nuevas nociones
como las de interseccionalidad, transdisciplinariedad o resistencia de
saberes frente a lo colonial? La
tercera pregunta tiene que ver con un interrogante básico: ¿qué entendemos
por “liberación” a la luz de las relecturas pos/de-coloniales? Si el punto anterior tiene más que ver con
una revisión epistémica, éste se relaciona con la necesidad de ampliar el
sentido de crítica en las TL. Sabemos que dentro de las primeras
generaciones ha habido una revisión sobre el sentido restrictivo del concepto
de liberación original, que partía de enfoques estrictamente socioeconómicos,
inspirados en la teoría de la dependencia. Sin embargo, creo que a las TL aún
carecen de un ejercicio de auto-interrogación más
profunda, desde la presencia de diversos sujetos y contextos –como dijimos
anteriormente–, o de una crítica que se gesta desde otros campos, como, por
ejemplo, el de la literatura; las dinámicas socioculturales; la teoría
política; el tema medioambiental; incluso, me atrevo a decir, de lo
propiamente religioso. En
otros términos, así como la diversidad de teologías de la identidad deben dar
lugar a un replanteo epistémico, también deben exponer los elementos
estructurales que canalizan las prácticas y estructuras de opresión actual
hacia un sentido más vasto sobre lo que debemos ser “liberados/as”, y que
considere las raíces de colonialidad que
complejizan lo subrepticio y enraizado de las dinámicas de poder estructural
que nos agobian. Mi
última pregunta es: ¿Hasta qué punto las TL siguen manteniendo distinciones
moderno-coloniales en su metodología? Recientemente discutíamos, en el marco
de un panel de debate en estos temas, sobre la relevancia de distinciones
entre exégesis y hermenéutica, entre intensiones pastorales y elementos
teológicos, que aún circunscriben muchas de las querellas dentro de las TL.
Muchas veces no percibimos que precisamente estas distinciones responden a
una visión moderna de la compartimentalización metodológica, donde la
distinción de campos y esferas muchas veces pretende encapsular experiencias
y modos de construcción de conocimiento, desde una lógica de poder que
mantiene las prácticas críticas y teóricas dentro de fronteras determinadas,
pretendiendo sistematizar, controlar o encuadrar el “desorden” que brota del
exceso epistémico, político, fenomenológico ¡y teológico!, constitutivas de
estos entrecruces. Demás
está decir que las TL representan un campo de ruptura metodológica frente a
la compartimentalización ilustrada vigente en la teología cristiana del siglo
XX. Sin embargo, creo que aún se mantiene apegada a algunos vicios, rozando
cierto riesgo de colonialidad epistémica, como, por
ejemplo, desde la distinción entre teología y Biblia; entre lectura
sociopolítica y hermenéutica; entre la primacía de metodologías racionalistas
por sobre metodologías alternativas en términos literarios, discursivos,
corporales, artísticos, entre otros. IV En
conclusión, las TL tienen aún mucho que aportar, precisamente porque aún
participan de los devenires que habitamos, ofreciendo un discernimiento en
torno a los males que nos asedian e insistiendo en la necesidad de procesos
liberadores reales. Encuentro que lo pos/de-colonial como propuesta epistémica se presenta como
una posibilidad para los diversos agentes, movimientos y propuestas dentro
del abanico de las TL, de encontrar narrativas de actualización para este
activismo compartido. Pero
insisto en la advertencia de que lo pos/de-colonial no se transforme en un cliché más, tanto de
anexo como de fusión pragmática con las TL: más bien, se requiere de un
intercambio donde los abordajes pos-de/coloniales
sirvan a la actualización y profundización de la episteme liberacionista, así
como las TL devengan en un aporte a las teorías pos/de-coloniales siendo una voz desde el campo religioso,
espiritual y teológico, el cual muchas veces éstas carecen[32]. Dicho
diálogo es fundamental en un contexto como el actual, donde las hegemonías no
sólo operan desde una colonialidad del ser, del
saber y del poder, sino también desde una colonialidad
del creer que atraviesa, e incluso potencia, esas otras colonialidades
en el espacio público, cada vez con más fuerza. Bibliografía Akotirene, C.
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Nicolás y Clarissa De Franco. “Decolonização do
campo epistemológico da(s) Ciência(s) da(s) Religião(ões) e Teologia(s) pela via contra-hegemônica dos
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de Religião 35, n.° 3
(2021): 33-54. Panotto
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Chacón, Jonathan, ed. Teologías
latinoamericanas de la liberación: pasión, crítica y esperanza. San
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Pardo, Daylíns y Luis Carlos Marrero, eds. Re-encantos y re-encuentros.
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y Matriz (De)colonial. Reflexiones Latinoamericanas. Quito:
Abya-Yala, 2005. Walsh, Catherine. Interculturalidad crítica y (de)colonialidad. Ensayos desde Abya Yala. Quito: Abya
Yala, 2012. Yountae, An. “A Decolonial Theory of Religion: race,
coloniality, and secularity in the Americas”. Journal of the American Academy of Religion 20
(2020): 1-34. Nicolás
Panotto, es
Doctor en Ciencias Sociales por FLACSO (Buenos Aires, Argentina) y Licenciado
en Teología por el ISEDET (Buenos Aires, Argentina). Contacto:
nicolaspanotto@gmail.com Artículo
recibido: 5 de enero del 2024 Artículo
aprobado: 28 de febrero del 2024 |
|
[2]
Luis Martínez Andrade, Ecología y teología de la liberación (Barcelona:
Herder, 2019); Hugo Assmann, “Apuntes sobre el tema del sujeto”, en AA.VV., Perfiles teológicos para un nuevo milenio
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Liberation Theology”, en Interpreting Beyond the Borders. The Bible and
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(Sheffield: Sheffield
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allá del espíritu imperial (Buenos Aires: La Aurora, 2015).
[3] Enrique Dussel, “Epistemological Decolonization of
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[4]
Stefan Silver, Poscolonalismo. Introducción a los estudios y a las teologías
poscoloniales (Cochabamba: Maryknoll, 2018).
[5]
Carlos Enrique Angarita Sarmiento, “Apuntes para repensar la teología de la
liberación en América Latina y el Caribe”, Pasos 137 (2008): 31-39.
[6] Daylíns Rufín Pardo y Luis Carlos Marrero, eds. Re-encantos y
re-encuentros. Caminos y desafíos actuales de la Teología de la Liberación
(Buenos Aires: JuanUno, 2018); Nicolás Panotto y Luis Martínez, eds., Decolonizing
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[7] Panotto, “Teología como sensibilidad”, 167-191.
[8] María Lugones, Peregrinajes: teorizar
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[10]
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[11]
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[12]
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[13]
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[14]
Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder y clasificación social”, Journal of World-Systems Research
(2000): 342-386.
[15]
Los elementos desarrollados
en esta sección los he elaborado con más detalle en Nicolás Panotto, “Descolonizar la
secularización como nudo epistémico para la construcción de saberes-otros:
hacia una educación intercultural (crítica) de lo religioso”, Aula 28 (2022): 217-230.
[16] Emanuela Forniari, Líneas de frontera.
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[17]
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[18]
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[19] Nancy Cardoso, “¡Interrompidas venceremos! Raacunhos sobre la
libertação e fracasso”, en Re-encantos y re-encuentros. Caminos y desafíos
actuales de la Teología de la Liberación, ed. por Daylíns Rufín Pardo y
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[20]
Jonathan Pimentel Chacón, ed., Teologías
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[21] Aníbal Quijano, Ensayos en torno a la colonialidad del poder
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[22]
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[23]
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[24] Carla Akotirene, Interseccionalidades (San Pablo: Polen, 2019).
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[26] Marcella Althaus-Reid, “From Liberation Theology
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[27]
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[28]
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[30]
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[31]
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Ensayo para repensar el conocimiento y la religión (Madrid: Trotta, 2000); Hugo Assmann, “Por una teología humanamente saludable.
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[32] An
Yountae, “A Decolonial Theory of Religion: race, coloniality, and secularity in
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1-34; Nicolás Panotto y Clarissa De Franco, “Decolonização
do campo epistemológico da(s)
Ciência(s) da(s) Religião(ões)
e Teologia(s) pela via contra-hegemônica
dos direitos humanos”, Estudos de Religião 35, n.° 3 (2021), 33-54.