Vida  y

Pensamiento

Revista Teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana

Volumen 44, Número 2  -  Año 2024  -  San José, Costa Rica

El conflicto actual entre

Palestina e Israel:

Reflexiones interdisciplinarias

¿Pueblo elegido?

Más allá de un discurso bíblico selectivo

Hanzel José Zúñiga Valerio

Universidad Bíblica Latinoamericana, San José, Costa Rica

pp. 127-152

Resumen: La actualidad del conflicto en Gaza ha implicado a estudiosos/as de todas partes del mundo para analizar el pasado y el presente de lo que pareciera una guerra sin fin. Los estudios bíblicos no se reducen a una lectura del texto en el pasado, sino que se preocupan por la utilización de la Biblia en los contextos contemporáneos y cómo en la actualidad se trata de legitimar la violencia recurriendo a una cierta selección de tradiciones bíblicas olvidando otras. El presente trabajo pone en perspectiva, apenas introductoria, la noción de “elección” en diversas tradiciones bíblicas tratando de evidenciar la lectura sesgada que deja de lado la amplitud y la polifonía de la Biblia Hebrea.

Palabras claves: Pueblo elegido, Elección, Alianza, Lectura política de la Biblia, Efectos del texto, Historia antigua de Israel.

Abstract: The current conflict in Gaza has involved scholars from all over the world in analyzing the past and present of what seems to be an endless war. Biblical studies are not limited to a reading of the text in the past, but are concerned with the use of the Bible in contemporary contexts and how violence is currently being legitimized by resorting to a certain selection of biblical traditions, forgetting others. This essay puts into perspective, in a merely introductory manner, the notion of “Election” in various biblical traditions, trying to highlight the biased reading that ignores the breadth and polyphony of the Hebrew Bible.

Keywords: Chosen people, Chosen, Covenant, Political reading of the Bible, Effects of the text, Ancient history of Israel.

Hanzel José Zúñiga Valerio

¿Pueblo elegido?

Más allá de un discurso bíblico selectivo

Aspectos introductorios

“El pueblo elegido… Aun cuando la expresión no figura como tal en la Biblia, el discurso sobre la elección es omnipresente”^[1]. Toda la Biblia Hebrea, en sus distintas secciones, se hace eco de la idea de un Dios que interviene en la historia de un pueblo que es declarado como “suyo”: escogiendo para él profetas, reyes, un lugar de adoración, entre otras realidades, ha tomado posesión de un grupo humano y le ha dotado de tierra en medio de “las naciones” (cf. Gn 12,1-7), lo ha elegido para ser “pueblo de su propiedad” (Dt 7,6b)^[2]. Las diversas tradiciones narrativas, líricas y legales recuerdan la convicción de la elección y de tener una relación especial con la divinidad.

Ahora bien, ¿qué implica “ser elegido” ad intra del discurso bíblico? ¿Qué clase de relación con Dios diferencia al pueblo del antiguo Israel de sus demás vecinos? Una lectura superficial del texto bíblico sigue siendo la usual dentro de algunos sectores del sionismo religioso contemporáneo y de muchas comunidades cristianas. Los titulares de los medios de comunicación, mucho antes de que iniciase esta nueva escalada de violencia en el conflicto palestino-israelí tras los ataques y secuestros del 7 de octubre de 2023, ya señalaban que el discurso de la “elección” era importante para los grupos neoconservadores y sionistas religiosos que pactaron con el primer ministro israelí Benjamín Netanyahu a la hora de conformar gobierno^[3]. Hablamos de un sionismo religioso porque, lo más interesante, es que el sionismo inicial, sobre el que se gestó el Estado de Israel, era fundamentalmente laico, tenía dentro de sí el deseo de secularizar la vida judía. No obstante, si esto se hacía del todo, Theodor Herzl y los demás ideólogos de este movimiento político no podrían hacer uso de la Biblia para reclamar la tierra de Palestina^[4]. Por esta razón, la instrumentalización del discurso religioso fue necesaria desde el comienzo y como tal se fue extendiendo más allá de Israel.

Así pues, si dentro de la sociedad israelí este discurso religioso ha adquirido rostro político, en el mundo cristiano occidental, una cierta forma de “sionismo cristiano” refuerza la idea del “pacto irrevocable” de Dios a Abrahán, alianza que se concreta en un estado moderno según sus narrativas: la historia “Comienza con las asombrosas promesas que Dios le hizo al patriarca Abraham hace 4000 años. Termina con la creación de Israel por parte de las Naciones Unidas en 1947-8 y las guerras subsecuentes que el pueblo judío ha librado para preservar a Israel como patria judía”^[5]. Las interpretaciones que del texto bíblico hacen estas corrientes se enmarcan en múltiples lecturas de la Biblia Hebrea (unas afirman un judaísmo genealógico o cultural, otras entienden la acción militar de Israel como parte de las profecías de los textos apocalípticos, entre muchas otras variantes^[6]) para concluir que la recapitulación de todas las cosas en Cristo será el cumplimiento de todas las promesas a Israel: “Por siempre significa por siempre”^[7].

Estas elucubraciones no se circunscriben al ámbito de los grupos religiosos solamente, sino que están presentes también en el discurso político contemporáneo. El expresidente y candidato a la presidencia de los Estados Unidos de América, Donald Trump, entiende su “lealtad” a Israel como un tema de convicciones, de ahí su “protección” sin titubeos: “He sido muy leal a Israel, más leal que cualquier otro presidente”^[8]. La alocución no es muy diferente -a pesar de los matices que quieran verse- en el discurso del actual presidente de los Estados Unidos, Joe Biden, porque ha declarado ser un “sionista ferviente” desde décadas atrás vinculando esta idea política con la seguridad del “pueblo judío” y el Estado de Israel: “Si no existiera Israel, ningún judío en el mundo estaría a salvo”^[9]. La difuminación entre política y religión también es común en América Latina: las referencias a Dios, la Biblia y el “pueblo judío” son recurrentes en las comunicaciones públicas de los presidentes Nayib Bukele, a pesar de su ascendencia palestina^[10], y Javier Milei, a pesar del rechazo de gran parte de la comunidad judía argentina hacia él^[11]. Estos son solo algunos ejemplos que podrían formar parte de una lista más extensa.

Como vemos, no solo es omnipresente el discurso de la singularidad de Israel en la Biblia, sino que también, por motivos religiosos, se arguye una justificación desde el tema de la “elección” del pueblo para asignarse “derechos” en el ámbito público. Esta discusión imbricada se hizo aún más visible en ambientes académicos. Estudiosos judíos y cristianos de la Biblia Hebrea mantienen un acalorado debate en repositorios de investigación como Academia.edu y otros que han llevado a la prestigiosa Society of Biblical Literature a una disyuntiva en sus declaraciones sobre el conflicto actual en Gaza y sobre el uso que de los textos bíblicos puede hacerse para apoyar o rechazar la guerra^[12]. Nuevamente, intereses de corte político se mezclan con perspectivas religiosas sacando a relucir objetivos extra-epistémicos en la exégesis bíblica. No debería extrañarnos si leemos con atención la historia de la “arqueología bíblica” desde el siglo XIX. La tendencia de los arqueólogos cristianos estaba claramente en lo que François-René de Chateaubriend describió como propósito final de su itinerario a Jerusalén, es decir, una apología para darle sustento material a sus obras teológicas^[13]. Estos objetivos se encarnaron en asociaciones e instituciones como Palestine Exploration Fund (1864) de Reino Unido, Deutscher Palästina-Verein (1877) de Alemania y l’École biblique et archéologique française de Jérusalem (1890) de Francia.

Simultáneo al surgimiento del sionismo como proyecto político en el siglo XIX, ya en los albores del siglo XX, la arqueología bíblica, a diferencia de la exégesis histórico-crítica, se vinculó a este proyecto con la finalidad de demostrar la historicidad de los relatos bíblicos. Los relatos fundadores del Pentateuco y de los Profetas Anteriores volvieron a ser considerados obras fidedignas de corte historiográfico permitiendo la afirmación de una continuidad histórica desde la época de los Patriarcas hasta la actualidad. El interés era muy claro: la creación del Estado de Israel en 1948 suponía dotar a la joven nación de un relato fundador. Todo esto se tradujo en múltiples excavaciones financiadas por el estado israelí y, paralelamente, proyectos arqueológicos clandestinos, que buscaban poner en relación los conflictos de su momento y los relatos bíblicos de la conquista: David Ben-Gurion habría sido el primero en poner en relación la conquista de ’eretz yisrael por parte de Josué y la guerra de independencia de 1948^[14]; Yigal Yadin, después de su carrera militar, emprendió una serie de excavaciones en Qumrán, Megido y Guezer afirmando haber encontrado pórticos de la época de Salomón [sic]; la creación de parques nacionales arqueológicos (Masada, Megido, Cesarea Marítima, Séforis, entre otros) se convirtió en una necesidad para afirmar la continuidad del pasado con el presente^[15].

No obstante, al continuar con nuevas exploraciones en territorios ocupados y en muchos otros sectores de Jerusalén, los datos arrojados comenzaron a chocar con las historias bíblicas. Las excavaciones desarrolladas por la Universidad de Tel Aviv entre 1975 y 1976 en Kuntillet Ajrut y Khirbet el-Qom (cerca de la antigua ruta que conectaba Gaza con Eilat) sacaron a la luz la relación de un dios con su consorte: “Yhwh de Samaría”, “Yhwh de Temán” y “su Aserá”, es decir, “se trata de la asociación de un dios con el nombre de un lugar, semejante, por ejemplo, a ‘Istar de Nínive’, etc. Aquí se refiere a dos manifestaciones locales del dios nacional israelita […]”. Asimismo, “estas inscripciones evocan la pareja divina ‘Yhwh y su Aserá’”^[16]. Estos y otros descubrimientos recientes^[17] se encuentran en contradicción:

a. Primero, con la presentación bíblica del dios YHWH y su unicidad desde siempre: “No tendrás otros dioses fuera de mí” (cf. Ex 20,3)^[18].

b. Segundo, con el relato de un único éxodo en el siglo XIII a.e.c. (cf. Ex 13,17-15,21) del que huyó un único pueblo ya conformado desde Egipto hacia Canaán -también dominado por Egipto en dicho período de tiempo [sic], como lo evidencian las cartas de Amarna- para “tomar posesión de la tierra” y, en consecuencia, creerse con derecho para exterminar a una población nativa^[19].

c. Tercero, con la idea de una “conquista del país” (cf. Jos 5,1.13-16) en territorios donde la evidencia arqueológica no muestra vestigios de enfrentamientos bélicos ni en Jericó -pueblo que en el siglo XIII a.e.c. no tenía murallas siquiera- ni en otros pueblos^[20].

d. Cuarto, con la imagen de un “gran reino” de David y Salomón (cf. 2 Sm 5,6-12) ya en pie en siglo X a.e.c. del cual no tenemos sino pocos testimonios materiales^[21].

Estos descubrimientos han avivado el debate entre teólogos, biblistas y arqueólogos sobre la función de la arqueología y la intromisión de los proyectos políticos en su labor^[22]. Política puesta en relación con religión, ayer y hoy. Es lo que vemos en estos usos de las tradiciones bíblicas antiguas por parte de los autores del Pentateuco y de los Profetas Anteriores que imaginaron un reino unido y glorificaron el pasado con el fin de arrogarse identidad en medio de las naciones durante y después del exilio en Babilonia. Dicho de otro modo, estamos frente al producto una creación teológica más que de historia acontecida para justificar acciones mitológico-identitarias, militares y económicas, en el mundo antiguo sí, pero en el mundo contemporáneo también.

En la otra acera también se encuentran repercusiones de estas narrativas. Durante los siglos XIX y XX el discurso de la elección de Israel como “Pueblo de Dios” incomodó (y aún lo hace) a algunos movimientos fascistas, que se creen investidos de una misión especial también, para erradicar minorías de cualquier clase en sus países “manchados” por la diversidad étnica, cultural y religiosa de la migración. Frente a esto, algunos fundamentalistas judíos utilizan la retórica de la elección para rechazar toda negociación entre el moderno estado de Israel y Palestina: “La elección en sus manos se convierte en un arma ideológica que justifica la colonización por la fuerza de los territorios ocupados y el sueño de un ‘gran Israel’ limpio, purificado de todos los no judíos”^[23]. Es decir, unos y otros pretenden “limpiar” su sociedad “contaminada” por los otros, por los “extraños”, por los que no pertenecen aquí. Son dos caras de una misma moneda. Edward W. Said resaltaba esta aporía presente en muchos estudios académicos que defienden políticas de expansión sin siquiera fijarse que estas prácticas de segregación fueron otrora el tormento de comunidades judías enteras en la Europa del siglo XX: refiriéndose al estudio Exodus and Revolution de Michael Walzer afirma “No puedo creer que él pudiera decir, por ejemplo, que las comunidades tienen el derecho de restringir la propiedad de tierras o la inmigración para que los judíos (o los negros, o los indios) no puedan participar igualmente en un sentido absoluto […] ahora que (el Estado de) Israel posee territorio y gobierna a gente inferior [sic], él no cuestiona tales prácticas contra los no judíos”^[24]. Ante esto nos preguntamos: ¿Qué puede hacer el estudio crítico de la Biblia para resaltar estas contradicciones? ¿Por qué debería hacerlo a nivel ético? ¿Cómo el discurso identitario de la “elección” ha sido y sigue siendo empleado para justificar opciones políticas? Vamos a detenernos en algunos trazos del discurso bíblico sobre la elección de Israel en la Biblia Hebrea y, finalmente, resaltaremos la selectividad restringida que ignora las incoherencias evidentes.

El discurso bíblico de la elección

“Yo soy Yahvé tu Dios, que te ha sacado del país de Egipto […]” (Dt 5,6a) es la confesión de fe central de la Biblia Hebrea. A partir de ella se ha entendido que las religiones del así llamado “tronco abrahámico” son credos que confiesan la acción de Dios siempre presente en la historia. Además, al ser una proclamación de carácter personal, tantas cuantas veces aparece en el Antiguo Testamento (AT), indica una relación singular entre YHWH e Israel. No obstante, el tema de la elección no está explícitamente formulado en estas líneas tal como la historia de la interpretación lo ha deducido y la relación entre Israel para con su Dios se puede explicar de otra manera^[25].

La Biblia Hebrea no conoce un substantivo abstracto que pueda traducirse como “elección”, sino que emplea el verbo bāḥar que, literalmente, es “ver de cerca” o “examinar”^[26] y es traducido frecuentemente por “escoger”, “elegir”, “seleccionar”, “preferir”, “distinguir” o “designar”. El libro del Deuteronomio es el que emplea una fraseología en la forma regular qal que traduce la idea de la elección con más recurrencia: ’asher yibḥar yhwh^[27]. De las 150 veces que, en su raíz, aparece este verbo en el texto hebreo, una tercera parte, es decir 50 usos, le pertenece al libro del Deuteronomio y casi siempre el sujeto de la acción es YHWH. No cabe duda que es la fórmula preferida para hablar de “elección”, pero no es la única en el resto del AT. Por ejemplo, en la historia de Abrahán -relato prototípico de la elección y de la designación de la tierra- no se emplea este verbo. La idea de que Dios ha escogido al patriarca para hacerlo ancestro de su pueblo se expresa con los verbos “llamar” o “conocer”: así como Israel en Egipto, Abrahán ha sido “llamado” para dejar su tierra de origen y entablar una nueva relación con el Dios que le está hablando ahora. De la misma forma como se ha podido encontrar en la narración de Gn 12 otra manera de hablar de “elección”, así también en el resto de la Biblia Hebrea hallamos la noción. Pero, elegir supone una multiplicidad de opciones entre las cuales el sujeto hace una opción. ¿Por qué YHWH elige un pueblo? ¿Y los otros pueblos? ¿Qué se deduce de todo esto?

Los estudios ambientales del Antiguo Cercano Oriente han puesto de manifiesto que los modos de vida de las poblaciones de Canaán son un reflejo de sus creencias y viceversa. Los dioses y las diosas reflejaban elementos propios de la cotidianidad de los pueblos, así como, con el paso del tiempo, fueron siendo identificados con los grupos humanos que los habían pensado: “Los múltiples dioses no disponían de más que un territorio reducido donde tenían el valor de divinidad tutelar de un pueblo o de un estado”^[28]. Es de esta manera que debemos comprender a YHWH como el dios de Israel: es su dios tutelar o nacional. Esto supone la realidad de la multiplicidad de dioses en Ugarit donde cada uno tenía a su cargo un pueblo y el texto bíblico, por increíble que parezca, no oculta esta realidad.

En la mitología ugarítica, El, el jefe del panteón cananeo, era el padre de setenta dioses y repartió las naciones entre cada uno de ellos. En las “traducciones” ideológicas^[29] que los grupos humanos antecesores de Israel harán, se pondrá en relación la creencia del dios de los antepasados El y el dios del Sinaí YHWH hasta convertirse en uno solo^[30]. A partir de este proceso de identificación han quedado resabios en la tradición bíblica cuando se describe la forma en cómo YHWH recibe, en el contexto de la distribución de pueblos, a Israel. El ligamen entre YHWH e Israel, entonces, no es una escogencia deliberada de YHWH (cf. Sal 89) sino algo dado por los dioses de Canaán. La evidencia está presente en uno de los textos bíblicos más antiguos del libro de Deuteronomio: 32,8-9.

Al citar la referencia, colocaremos en paralelo la versión de la Septuaginta y el texto hebreo canónico. La mayoría de estudiosos^[31] considera más antigua la versión griega de los LXX no porque efectivamente el texto griego sea más antiguo, sabemos que es una traducción del original hebreo que ha visto la luz en una época cercana a la era común y en un contexto helenizado, sino porque la versión canónica hebrea que ha llegado hasta nosotros es posterior a la traducción alejandrina y trata de ocultar estos trazos, sin lograrlo del todo, como veremos a continuación:

Tanto las notas de la Biblia de Jerusalén como de la traducción griega de Natalio Fernández, María Victoria Spottorno y José Manuel Cañas hacen la aclaración de que la variante “los hijos de Israel” (en el texto hebreo canónico) debe ser sustituida por el original más plausible “los hijos de Dios” (en el texto de los LXX). Elyon tenía muchos hijos, como puede verse aquí y fue él, el Altísimo quien distribuyó la herencia en su panteón. Si realmente partimos de los datos que la arqueología y la filología nos arrojan, parece ser que construir la identidad de una nación a partir de acá no es muy procedente.

Así pues, los textos de la elección de un pueblo, en el entorno del Antiguo Cercano Oriente, deben entenderse de una manera más precisa: es el rey quien ha sido elegido por el dios tutelar para hacer su voluntad y representar la divinidad de cara al pueblo. En el conjunto veterotestamentario, ciertamente, esta idea de elección tiene un distintivo: la escogencia para con este puesto es, en la mayoría de los casos, del grupo o sujeto “más pequeño”, de quien hace parte de los más jóvenes y ahora se le designa misiones importantes. Los relatos de fraternidades conflictivas en el libro de Génesis pueden ilustrar muy bien esto: Isaac frente a Ismael, el mayor (21,8-21); Jacob frente a Esaú, quien vende su primogenitura (25,29-34); José y Benjamín frente a sus hermanos (37,2-8). Por ende, este patrón también se conservará en los relatos del surgimiento de la monarquía, no sin tensiones contra la misma institución real, pero estará presente.

La dinastía davídica, en la historia deuteronomista, comporta esta forma de selección y será leída políticamente como una elección divina. Sin embargo, el rey no es entendido como el dueño del país: en Deuteronomio, Dios da la tierra de Israel como una naḥalah, es decir, como una “propiedad” o un “feudo” que es arrendado a un vasallo. La noción es clara: Dios sigue siendo el dueño del país y establece una alianza (berît) como se realizaba en los tratados de vasallaje asirios, de los cuales la Biblia Hebrea es heredera^[35]. Pareciera que todos estos detalles tan importantes son dejados de lado cuando se lee el texto bíblico y se infiere de él la creación de estados modernos o, peor aún, el derecho absoluto de un grupo humano tan diverso otrora como ahora. Dos ejemplos más, presentes en la tradición bíblica, pueden ayudarnos a poner cotos a la idea de exclusividad pues, así como los israelitas antiguos no son los dueños de la tierra, sino administradores, esta administración tiene sus límites.

El libro del profeta Amós, inspirado en un borroso personaje histórico del siglo VIII a.e.c., pero redactado hacia los siglos V-IV a.e.c, hace una crítica directa contra la idea de una elección privilegiada: “Son solo a ustedes a quienes conocí entre todas las familias de la tierra. Es por ello que les haré dar cuenta de sus iniquidades” (3,2). En esta tradición profética se vincula elección y juicio: la particularidad de su escogencia no implica una salvación automática o derechos absolutos pues puede conllevar a la desdicha de los elegidos que se sienten superiores. Son parte de una elección, como la ha hecho Dios con otros pueblos: “¿No sois vosotros para mí como hijos de kusitas, oh hijos de Israel? -oráculo de Yahveh- ¿No hice yo subir a Israel del país de Egipto, como a los filisteos de Kaftor y a los arameos de Quir?” (9,7). Los redactores y editores del libro de Amós tienen claro que la elección no puede estar nunca en detrimento de otros pueblos.

La historia de Abrahán apunta en esa misma línea: “Por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra” (Gn 12,3b). El estudio del conjunto bíblico ha llevado a los arqueólogos a buscar los rastros de esta narración inicial de los ciclos patriarcales sin tener éxito. Las evidencias, cuando los relatos del Génesis nos muestran acontecimientos de épocas muy posteriores de las que supuestamente narran, dejan claro que estos tenían una función más etiológica y formadora de identidad que historiográfica^[36]. No es este el momento para entrar en esa discusión. Hay numerosa bibliografía actualizada que presenta los resultados más recientes de la investigación^[37]. El ejemplo de Abrahán como figura es el que queremos subrayar porque su historia no fue escrita siguiendo una línea, sino múltiples trazos y relecturas. Tanto es así que es en los libros proféticos (Ez 33,34 e Is 51,2) donde, por primera vez a nivel literario, aparece el personaje de Abrahán en un conflicto concerniente a la posesión de la tierra. Más allá del debate del Abrahán histórico, bastante más complejo por la popularidad del nombre Abram (“el padre es exaltado”) en múltiples pueblos del entorno, nos interesa destacar acá la función de Gn 15:

Nosotros hemos visto que la población autóctona había utilizado el argumento de la posesión del país por Abrahán para reclamar el “don” de la tierra. Pero esta idea, refutada con vehemencia por Ezequiel (Ez 33,24), es retomada de manera positiva en Génesis 15. Solamente allí, el don del país no concierne más que a la descendencia (Gn 15,18). ¿Cuál es, entonces, esta descendencia? […] es el Israel total que el autor quiere reunir en este don del país: los que son (todavía) emigrantes, que viven fuera (Gn 15,13), y los que disfrutan ya de este don (v. 18)^[38].

Dicho de otro modo, Génesis 15 es un documento de concertación de los diferentes judaísmos en la época donde está siendo redactado, la época persa. Pero esta idea de reconciliación y de cohabitación no se circunscribe ad intra de Israel, sino que concierne la relación del pueblo hebreo con los demás pueblos, en particular del pueblo “árabe” al momento de nacer Ismael: “Dio Agar a Yahvé, que le había hablado, el nombre de ‘Tú eres El Roí’, pues dijo: ‘¿Será que he llegado a ver aquí las espaldas de aquel que me ve?’” (Gn 16,13). El texto sugiere que Agar, la árabe, ha visto a YHWH, así como Moisés lo vio, y continúa con vida [sic]^[39]. Así pues, podemos encontrar muchas otras tradiciones en el ciclo de Abrahán donde no se pide expulsar a nadie, fustigar a los “habitantes de la tierra”, sino integrarlos y convivir con ellos: filisteos como “temerosos de Dios” (Gn 20,3-5.14-16), amonitas y moabitas (Gn 19,30-38), inclusive encontramos una perspectiva diferente del faraón y los suyos en la misma narración (Gn 12,16-20).

Todos estos trazos en la historia de Abrahán reflejan una respuesta, igualmente “bíblica” e importante, frente a los discursos nacionalistas y bélicos presentes en los textos macabeos que han sido privilegiados en la construcción de la identidad de un país: “[…] la tradición de los Macabeos ha ido imperando cada vez con más fuerza en la política israelí, mientras que la referencia profética pacifista y utópica se ha ido difuminando”^[40]. Así las cosas, creemos que es posible ampliar el enfoque en el discurso bíblico, es decir, viéndolo en toda su complejidad para desnudar las contradicciones de una selección con afanes militares.

Más allá de la selectividad en el discurso bíblico

Hemos realizado este breve recorrido del concepto de “elección” con varios acentos presentes en el ciclo patriarcal de Abrahán. Si dentro de las mismas tradiciones bíblicas el patriarca es visto como “padre de todos” y como una figura que integra las diferencias, encontramos un camino aún más plural en el mundo de las grandes religiones monoteístas que se consideran descendientes suyos. Judíos, cristianos y musulmanes entienden al patriarca como su padre, pero de distintas maneras. Los primeros se asumen como hijos de Isaac, el “hijo de la promesa”, pero no el primogénito, sino quien sigue la herencia patrilineal y son depositarios de dicha elección. Los segundos se comprenden como continuidad del pueblo judío que, en Jesús de Nazaret, llegan a la plenitud en el “hijo de David, hijo de Abrahán” (Mt 1,1). Los terceros se entienden como linaje de Ismael y, finalmente, como depositarios de la revelación definitiva del Dios Uno-Único en el Corán. Los tres están conectados y tienen vínculos de familiaridad en esta figura. Tal vez volver por este camino en retrospectiva y comprender la herencia espiritual de cada una las grandes religiones “abrahámicas” pueda, en el ejercicio del diálogo interreligioso, mostrar nuevas rutas de encuentro que los sectores políticos no quieren encontrar.

Hemos podido constatar, en pocas páginas y siempre refiriendo a obras exhaustivas, cómo el uso de la arqueología, el interés explícito de realizar lecturas selectivas de textos (olvidando otros, adrede) y la construcción de narrativas ideológicas -como un explícito encubrimiento- en torno a la tierra han servido para trazar una línea (imaginaria) entre Abrahán, David, la monarquía antigua y la construcción del moderno Estado de Israel. Inclusive, se ha hecho del uso común hablar del moderno Israel como un “estado judío”^[41], que pertenece a todos los judíos, aun cuando ya cada uno/a es residente con plenos derechos en los países donde habitan. Sigue traslapándose y confundiéndose la dimensión étnica, política y religiosa. No es lo mismo israelita que israelí, no es lo mismo ser “judeo” (habitante de la antigua región de Judea) que “judío”, no son iguales el Israel bíblico y el Israel moderno. Pretender esto es construir una nacionalidad, un nacionalismo que sigue de cerca la creación de las identidades nacionales desde la época moderna:

Como otros movimientos nacionales de la Europa del siglo XIX que buscaban su propia edad de oro en un inventado pasado heroico (en la Grecia clásica, en la república romana o en las tribus teutonas o galas), para demostrar así que no eran entidades recién surgidas sino que habían existido desde tiempos inmemoriales, los primeros brotes del nacionalismo judío recurrieron al mitológico reino de David, cuyo esplendor y poder se había conservado durante siglos resguardado en la creencia religiosa^[42].

El discurso sobre la elección, la teología de la promesa, la concepción de la alianza ligada a la tierra fueron ideas utilizadas de manera selectiva a lo largo de los siglos para preservar una identidad bajo amenaza. A nuestro modo de ver, esto no es extraño ni tampoco censurable. Lo censurable es no decir por qué se privilegian unas tradiciones sobre otras que están igualmente presentes en el compendio bíblico: “Quizá lo más propio del moderno Estado de Israel es que la utilización de la Biblia por los sectores religiosos se hace al margen de una lectura crítica y convierten esa visión mítica en fuente de legitimaciones políticas”^[43]. Al subrayar la noción de “elección” en Amós y en la narrativa de Abrahán hemos constatado otras posibilidades que no decantan en determinaciones bélicas o colonialistas, sino todo lo contrario, nos abren un espectro que muestra la riqueza de tradiciones que el judaísmo tiene en su pasado y presente.

No es el interés de este autor cuestionar la legitimidad del texto sagrado para judíos, cristianos y musulmanes, sino hacer ver que la dimensión profunda del mismo no se reduce a una posibilidad. La “Palabra de Dios” no es el escrito en sí mismo, no es el “ropaje literario” con el que múltiples relatos han llegado hasta nosotros/as. Más bien, es la apertura al misterio insondable de la realidad humana y humanizadora que está latente en un texto-memoria de múltiples experiencias de fe, encuentro y desencuentro. Desde narrativas violentas hasta relatos generadores de vida, desde leyes apodícticas y casuísticas que corresponden a un modelo económico y familiar que no empatan con el nuestro hasta finas intuiciones que defienden al débil frente a la explotación normalizada, desde himnos que son testimonio de la belleza literaria presente en el Antiguo Cercano Oriente hasta relatos prototípicos vigentes para explicar la compleja condición humana. Todo esto es la Biblia y su valor no se agota en versiones políticas acreditadas cuya autoridad es “la verdad de la autoridad” y no “la autoridad de la verdad”^[44].

El estudio crítico de las escrituras judeocristianas no debe sujetarse a lo que una línea legitimada de pensamiento político haya afirmado. Tampoco se circunscribe a la institucionalidad de una u otra tradición religiosa, sino que debería abrirse en toda su complejidad al fenómeno intercultural en un auténtico diálogo interreligioso, es decir, en la praxis concreta del encuentro, para favorecer opciones de paz y justicia frente a la barbarie. Las líneas que hemos esbozado tratan de reconocer que la elección divina no se cierne sobre unos u otros, sino que tiene distintos derroteros porque la idea de Dios no se limita a nuestros paradigmas. La academia bíblico-teológica no puede quedar impasible frente las distintas formas de terrorismo, genocidio y proyectos coloniales. Guardar silencio es convertirnos en cómplices de este retroceso de humanidad del que estamos siendo testigos. Tenemos el deber, por el contrario, de denunciar el encubrimiento epistemológico con el que se hace uso de la Biblia pues se cuenta con las herramientas para hacerlo y, de esta manera, cuestionar una lectura canonizada por la tradición así llamada judeocristiana que muchas veces “[…] nos ha encerrado en un modelo estereotipado de imposible convivencia”^[45], pero que también tiene opciones contrarias que pueden favorecer la paz y la reconciliación.

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Hanzel José Zúñiga Valerio, tiene una Maestría en Ciencias Bíblicas por la Universidad Bíblica Latinoamericana (San José, Costa Rica).

Contacto: h.zuniga@ubl.ac.cr

Artículo recibido: 18 de agosto del 2024.

Artículo aprobado: 16 de noviembre del 2024.