Vida  y

Pensamiento

Revista Teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana

Volumen 44, Número 2  -  Año 2024  -  San José, Costa Rica

El conflicto actual entre

Palestina e Israel:

Reflexiones interdisciplinarias

El recurso al ‘derecho divino’ en la ocupación

israelí de los Territorios Palestinos:

Un análisis desde los Estudios Bíblicos

David Castillo Mora

Universidad Bíblica Latinoamericana, San José, Costa Rica

pp. 51-95

Resumen: El presente artículo plantea un análisis de la instrumentalización de la Biblia para legitimar la ocupación israelí de los Territorios Palestinos. A partir de una exploración del contenido de las interpretaciones hegemónicas en torno al fenómeno, se caracteriza el trasfondo del discurso que, desde el siglo XVI y en sectores principalmente protestantes y evangélicos, ha insistido en promover la presencia del pueblo judío en los territorios de la Palestina histórica. Tomando en cuenta los usos que hacen sectores evangélicos milenaristas así como sionistas judíos de la Biblia para justificar la creación de un Estado judío y la posterior ocupación, se acude al aporte de los Estudios Bíblicos, proponiendo que un abordaje científico que considere las dimensiones literarias, históricas y teológicas del material permite un ejercicio de desmitologización, caracterizando el discurso del ‘derecho divino’ como la producción ideológica de grupos políticos, tanto en el texto bíblico como en la actualidad.  

Palabras claves: ocupación, cristianismo sionista, legitimación religiosa, pensamiento mítico, desmitificación, Estudios Bíblicos

Abstract: This article presents an analysis of the instrumentalization of the Bible to legitimize the Israeli occupation of the Palestinian Territories. From an exploration of the content of the hegemonic interpretations of the phenomenon, it characterizes the background of the discourse that, since the sixteenth century and in mainly Protestant and evangelical sectors, has insisted on promoting the presence of the Jewish people in the territories of Historic Palestine. Taking into account the uses made of the Bible by evangelical millenarianism and Zionist Jewish sectors to justify the creation of a Jewish State and the subsequent occupation, we turn to the contribution of Biblical Studies, proposing that a scientific approach that considers the literary, historical and theological dimensions of the material allows an exercise of demythologization, characterizing the discourse of the 'divine right' as the ideological production of political groups, both in the biblical text and in the present day.  

Keywords: Occupation, Zionist Christianity, religious legitimation, mythical thinking,  demythologization, Biblical Studies

David Castillo Mora

El recurso al ‘derecho divino’ en la

ocupación israelí de los Territorios Palestinos:

Un análisis desde los Estudios Bíblicos

Introducción

El presente artículo busca analizar la instrumentalización del texto bíblico en el proceso de legitimación religiosa de la ocupación israelí de los Territorios Palestinos, así como explorar las contribuciones que la disciplina de los Estudios Bíblicos puede ofrecer para disputar interpretaciones bíblicas que reproducen estructuras hegemónicas opresivas en el ámbito social y político de nuestras sociedades.  

El 7 de octubre del año 2023 se suscitó un nuevo episodio dentro del proceso sistemático de control y ocupación territorial que por más de siete décadas ha desarrollado el Estado israelí sobre el Pueblo Palestino. El ataque coordinado del movimiento de liberación palestino Hamas junto a otras agrupaciones de resistencia, como la Jihad Islámica, al sur de las fronteras que separan el borde este de la Franja de Gaza con los territorios ocupados por el Estado israelí, desató como respuesta una ofensiva militar coordinada desde Tel Aviv que ha ocasionado una catástrofe humanitaria y que ha sido catalogada por la relatoría especial de la ONU en Palestina como genocidio^[1].

Al día de hoy, la incursión militar por parte del ejército israelí, los constantes bombardeos, y el recrudecimiento del bloqueo sobre el enclave, que impide el ingreso de alimentos, recursos médicos y sanitarios, y recursos energéticos, ha provocado la muerte de más de 42 mil personas y el desplazamiento de más de un millón de habitantes dentro del territorio gazatí^[2]. Se estima que hay más de 12 mil personas sepultadas en los escombros, y al menos 2000 mil gazatíes secuestrados por fuerzas militares israelíes, en una situación que también ha evidenciado el incremento de la violencia general por parte del ejército y de grupos de colonos en Cisjordania^[3].

El proceso de ocupación israelí y los actos de resistencia que suscita desde el Pueblo Palestino convierten este análisis en objeto de las Ciencias Sociales; sin embargo, la presencia de una dimensión religiosa en su dinámica e interpretación, y particularmente el uso que se hace de los textos del Antiguo Testamento, demanda también de la contribución del campo de los Estudios Bíblicos. El presente artículo se enfocará en este segundo aspecto, buscando comprender el rol de la interpretación bíblica como recurso de legitimación del proceso de ocupación, así como el de esbozar algunas contribuciones que los Estudios Bíblicos aportan al desmontaje de su ideología subyacente. El objetivo es desmitologizar la interpretación religiosa de la ocupación, señalando que han sido fuerzas históricas, pasadas y presentes, las que han acudido ideológicamente a ‘lo divino’ como recurso de legitimación. 

1. Entre política y religión:

una mirada hegemónica de la ocupación

Dentro de la mayoría de las sociedades en el occidente global, de las cuales Centroamérica es parte, se ha consolidado el discurso que afirma que el Estado israelí fundado en 1948 es la encarnación religiosa y político-territorial de lo que grandes sectores del Cristianismo y Judaísmo institucionalizados denominan el antiguo pueblo de Israel, pueblo protagonista del ‘relato’^[4] en las páginas del Antiguo Testamento^[5]. Esta interpretación es producto de dos sistemas ideológicos que confluyen, pero que son analíticamente distinguibles.

El primer sistema es de índole religioso y producto de la posición que sigue sosteniendo el cristianismo como expresión religiosa hegemónica dentro de la cultura occidental en la región noratlántica (USA y la Europa Occidental^[6]. Especialmente en los Estados Unidos, existen grupos religioso-políticos de amplio poder económico que logran colocar una interpretación religiosa cristiana del mundo. Dicha interpretación tutela la ética, la moral y la visión de mundo de amplios sectores sociales y ‘cristianiza’, por decirlo de alguna manera, la interpretación del mundo y sus acontecimientos^[7]. Como resultado de este discurso, el Estado israelí se interpreta como la continuidad del antiguo Israel bíblico, y su accionar se defiende y legitima como expresión de la voluntad divina, en un claro recurso al pensamiento mítico-mágico^[8].  

El segundo sistema, legitimado en algunas dimensiones por el primero, pertenece a una dimensión política, y tiene que ver con el discurso ideológico occidental que defiende la idea de la legitimidad de la existencia del Estado israelí desde su fundación en 1948. Este discurso no se defiende únicamente a partir de elementos mítico-religiosos, sino a partir de la influencia política, militar, económica y cultural que el bloque USA-Europa occidental impone al resto de estados del globo que resultan subordinados a su dominación^[9]. La Declaración Balfour^[10] de 1917, la construcción del Plan de Partición de la ONU^[11] que llevó a la legitimación política de la creación del Estado israelí en 1948, o la actual colaboración de potencias mundiales como USA, Alemania e Inglaterra en la invasión y genocidio en Gaza, que incluye el apoyo militar y el lobby político en la Asamblea General de la ONU^[12], son algunas muestras de esta visión hegemónica. 

Es principalmente la visión religiosa mencionada la que ha encontrado en la Biblia un instrumento funcional de legitimación. A partir del recurso a ciertas tradiciones del Antiguo Testamento se ha desarrollado una asociación entre el Israel bíblico y el Estado israelí moderno que influye directamente en la interpretación del actual proceso de ocupación. Un número amplio de individuos – tanto en la esfera política como en los sectores de sociedad civil y otros ámbitos, ambos reproductores del sentido común en estos temas – tiende a justificar las acciones de las autoridades israelíes a partir de la idea de que representan la voluntad divina en acuerdo con el texto bíblico. Como consecuencia, la ocupación sistemática del territorio palestino desde 1948, o la violencia contra la población en Cisjordania, la Franja de Gaza o Jerusalén este, son vistos como legítimos a partir de la creencia en que ‘Dios ha dado a Israel el derecho de poseer esa tierra’.

Dicha interpretación, que equipara al Israel moderno con el antiguo pueblo de Israel y que justifica la ocupación de la tierra a partir de un mandato divino, no es únicamente problemática sino gravemente errónea desde la perspectiva analítica de los Estudios Bíblicos. Debemos decir inicialmente que el uso del texto bíblico para justificar un orden social determinado en las sociedades occidentales ha sido común a lo largo de la historia reciente. La legitimación del sistema de esclavitud europeo, los procesos de colonización en América Latina y África, o la persecución en contra de las personas de la comunidad LGTBI^[13], hoy vistos con censura y desagrado desde amplios sectores de las sociedades con aspiraciones democráticas, son ejemplos de la instrumentalización de la Biblia en el ejercicio de la violencia en contra de grupos, colectivos o poblaciones en una determinada situación histórica^[14].

A la luz de este uso condicionado de las tradiciones bíblicas en función de la legitimación de proyectos hegemónicos, la pregunta fundamental que nos convoca es aquella que interroga si es posible afirmar que las tradiciones bíblicas legitiman que el Estado israelí moderno sea dueño de los territorios palestinos por mandato divino. Como se ha dicho igualmente en los casos sobre la esclavitud, la colonización o la homofobia, la respuesta es un ‘no’ rotundo, y los Estudios Bíblicos nos ayudan a comprender el por qué.

2. Los discursos de legitimación en la ocupación del territorio palestino

“Nosotros, miembros del Concilio del Pueblo,

representantes de la Comunidad Judía de Eretz-Israel

. . . en virtud de nuestro derecho natural e histórico

Y sobre la fuerza de la Resolución de la Asamblea General de las Naciones Unidas,

Declaramos aquí el establecimiento de un Estado Judío en Eretz-Israel,

Que será conocido como el Estado de Israel”

(David Ben Gurión, 14 de mayo de 1948).^[15]

Antes de revisar las contribuciones de los Estudios Bíblicos al análisis del recurso al respaldo divino a la ocupación, es fundamental explorar algunas de las fuentes discursivas que han legitimado dicho proceso. Una característica que resalta en la ocupación de los territorios palestinos por el moderno Estado israelí es la apelación a un derecho natural, histórico y divino de poseer dicha tierra, como resalta la frase emitida por Ben Gurión registrada arriba^[16]. Notaremos, a partir de una breve revisión histórica, que esta comprensión surgió antes del movimiento sionista iniciado por Teodor Herzl, pero que ha sido una postura consolidada tanto en sectores evangélicos como judíos, y en la esfera religiosa como política, desde el siglo XIX hasta el presente.

a. Los inicios del sionismo cristiano:

el pueblo judío y el Fin de los Tiempos

El período más antiguo en que se registran ideas y movilizaciones en favor del establecimiento del pueblo judío en tierra Palestina se ubica en los inicios de la Reforma Protestante del siglo XVI. Grupos de corte mesiánico, “leyendo de una manera novedosa el Antiguo Testamento… esperaban que el pueblo judío jugara un rol importante en los eventos inminentes del fin de los tiempos”^[17]. Como consecuencia, en la Inglaterra de 1650 emerge un debate acalorado en torno al regreso del pueblo judío, mientras que grupos pre-milenaristas cristianos de Holanda adhieren al movimiento mesiánico judío de Shabbatai Zvi que incentivaba el mismo fin^[18].

Estos movimientos permiten datar la promoción de una migración del pueblo judío en tierra Palestina desde los siglos XVI y XVII, especialmente dentro del mundo protestante. Su característica particular era la de una lectura literal de la Biblia, a partir de la cual veían a los judíos de su tiempo como la continuidad del pueblo bíblico de Israel, quienes serían “herederos del pacto de Dios con Abraham y el objeto de las profecías sobre la restauración del reino davídico en la tierra de Israel”^[19]. Haciendo una lectura cristianizada de la Antiguo Testamento, afirmaban que para la fe cristiana era necesario el regreso de este pueblo judío a Palestina como primer paso hacia la realización de los tiempos mesiánicos^[20].

Con el advenimiento del siglo XIX llega un periodo fundamental en este proceso, pues surgen discursos de carácter mítico-religioso y político que dan mayor forma a las ideas surgidas a partir de la Reforma. En el mundo anglosajón, primero el británico Lord Ashley Cooper, líder del partido evangélico en Gran Bretaña, y posteriormente William Blackstone, de la comunidad evangélica estadounidense, presionan a los gobernantes de sus respectivos países para que promuevan la creación de un Estado judío en los territorios de la Palestina histórica^[21]. Esto ubica la génesis del discurso de creación de un estado judío en los territorios palestinos, en círculos evangélicos y protestantes estadounidenses y europeos, aun antes del surgimiento del sionismo político^[22].

Estos movimientos, alineados al sionismo cristiano, incorporaron a una serie de figuras religiosas, a escritores e intelectuales, a personas empresarias y de la política, que desde una concepción religiosa y mesiánica promovieron la migración de grupos judíos a Palestina y el establecimiento de un Estado judío^[23]. Estaban motivados por la creencia de que un territorio político autónomo judío era un paso necesario en la preparación de la Parusía, retomando esta creencia dentro del pensamiento cristiano que insistía en la idea de un regreso definitivo de Jesucristo a la tierra^[24]. Así, la fe en el cumplimiento de una utopía de ciertos sectores cristianos, que esperaban el advenimiento de la figura de Jesucristo como forma de intervención histórica, explica la presión en favor de la creación del Estado judío^[25].   

Más allá de estas ideas generales, las distinciones entre los grupos europeos y estadounidenses son importantes. El movimiento británico asumió un carácter profético e ‘histórico’, lo que quiere decir que identificaba los eventos de su tiempo con pasajes bíblicos, en un ejercicio asociativo^[26]. El pre-milenarismo estadounidense, en cambio, era futurista, asumiendo una forma de dispensacionalismo que veía en los acontecimientos del presente una forma para alcanzar un tiempo futuro ideal^[27]. Dentro del evangelicalismo estadounidense, Blackstone insistía en la creencia de que el pueblo judío debía retornar a su hogar y establecer una entidad política que sería liderada por un Anticristo, una figura opuesta al Mesías cristiano^[28]. En este escenario, y con el pasar del tiempo, ciertos grupos judíos aceptarían la fe cristiana y serían perseguidos por el Anticristo, hasta que en el período de la Gran Tribulación Jesús acabaría con el reinado de este opositor^[29].

Estas creencias llevaron a dichos movimientos religiosos a la acción política. Blackstone solicitó en 1891 al presidente de los Estados Unidos “organizar una conferencia internacional con los poderes mundiales para devolver Palestina a los judíos”^[30]. La petición fue firmada por congresistas, gobernantes, alcaldes, editores, medios de comunicación, líderes religiosos y figuras empresariales, evidenciando el peso de la cosmovisión cristiano-mesiánica en amplios sectores del protestantismo estadounidense^[31].

Este esfuerzo religioso adquiere dimensión política mayor cuando Blackstone vincula el proyecto cristiano a la identidad política y nacional del país norteamericano, recordando lo que mencionamos al inicio sobre la vinculación entre una visión hegemónica de carácter cultural-religioso y otra político-militar sobre el tema del Estado israelí en Palestina. Este predicador propuso que “los Estados Unidos tenían un rol y una misión especial en el plan divino para la humanidad: aquel de ser el Ciro moderno, y ayudar a restituir al pueblo judío a Sión”^[32]. Blackstone propuso que “Dios había escogido a Estados Unidos debido a su superioridad moral sobre otras naciones, y que el país sería juzgado de acuerdo con su cumplimiento de esa elección”^[33]. Así, Blackstone colocaba la base ideológica para sustentar el proyecto colonizador de los grupos judíos en Palestina, como también el papel político, económico y militar que los Estados Unidos han jugado en dicho proceso hasta hoy.

b. Sionismo cristiano y Sionismo político en el siglo xx:

una historia de legitimación religiosa

El Sionismo político promovido por Teodor Herzl a finales del siglo XIX encontró gran apoyo en este tipo de movimientos, marcando la línea hegemónica de interpretación de los acontecimientos en el territorio palestino en el siglo XX. El apoyo al programa Sionista fue tal que, en su primer congreso de Basilea en 1897, un número importante de representantes cristianos fueron invitados para mostrar su apoyo^[34]. Así, en 1916 Blackstone lidera un movimiento incorporando importantes grupos judíos para pedir al presidente de Estados Unidos la restauración del pueblo judío en Palestina, mientras que en 1917 se emite la declaración Balfour como producto del cálculo político, de la presión de sectores cristianos británicos, y del lobby del cristianismo sionista en el gobierno de Woodrow Wilson^[35].

Este apoyo político se complementa con nuevas lecturas bíblicas que continúan promoviendo el ‘retorno’ judío al territorio. La confirmación de la Declaración Balfour es leída por el cristianismo sionista como una indicación más de la inminente llegada del mesías, promoviendo por ejemplo las llamadas ‘conferencias proféticas’ como las celebradas en Filadelfia y Nueva York en 1918^[36]. Esta línea de interpretación se prolongó durante el contexto de las dos guerras mundiales, cuando se da la persecución de grupos judíos, la creación de la Universidad Hebrea y la inauguración del puerto de Jaifa, interpretados como señales de que se iba estableciendo la entidad política judía necesaria para la llegada del Fin de los Tiempos^[37]. Bajo esta realidad se fomentan las críticas a cualquier política internacional que busca restringir la inmigración judía en territorio palestino, y aumentan las denuncias de lo que se considera una hostilidad árabe en contra del proyecto sionista^[38]. 

Una vez más, el apoyo político de sectores cristianos – con Biblia en mano - al proceso de establecimiento de un estado judío en territorio palestino se ratifica en 1948, momento de la declaración de creación del Estado de Israel. Medios de comunicación evangélicos publicaron discursos dando su aprobación a partir de la idea de que esto permitía el cumplimiento del plan divino, y aplaudieron las masivas oleadas de inmigración desde Asia, África y Europa del Este desarrolladas posteriormente en los años cincuenta^[39]. Esta ocupación del territorio era leída una vez más como la terminación de la era presente y el inicio del Fin de los Tiempos^[40]. Sin embargo, los discursos de apoyo fueron diversos, y una línea insistió en que la instauración del ‘reino davídico mesiánico’ no implicaba el maltrato ni la expulsión de la población árabe, trabajando para ‘mitigar’ el impacto generado en cientos de miles de personas refugiadas por las migraciones forzadas iniciadas en 1948^[41].

Así, el escenario se ha repetido con consistencia en términos de una legitimación cristiana, con instrumentalización bíblica, de los avances coloniales del Estado israelí en Palestina. En el marco de la Guerra de los Seis Días se insiste en que la expansión del estado israelí es necesario para la llegada del Mesías^[42]. El sionismo cristiano en los Estados Unidos desarrolla un fuerte lobby pro-sionista, promoviendo políticas que den apoyo económico, diplomático y militar, y sosteniendo que era su deber apoyar el fortalecimiento del Estado de Israel como forma de sustentar la voluntad divina en la historia^[43].  Los gobiernos de Reagan y Bush, en la década de los años ochenta, continuarán dicha política exterior con un fuerte respaldo y presión del cristianismo sionista evangélico^[44]. En los años noventa y la primera década de los 2000 el panorama no varía. Figuras de la política nacional norteamericana, con un fuerte trasfondo evangélico sionista, fomentan políticas de apoyo al Estado israelí mientras visitan a las comunidades religiosas del país y organizan todo tipo de iniciativas de apoyo y reconocimiento del proceso colonial israelí^[45]. Aunque los intereses no son únicamente religiosos, el discurso cristiano conservador, y su lectura bíblica, son herramientas fundamentales de apoyo al proceso de despojo de las tierras Palestinas. 

La presencia contemporánea de esta lectura se puede ilustrar a partir de dos ejemplos tanto del ámbito religioso como del político. La primera, una lectura del profesor del Instituto Bíblico Moody, Michael Rydelnik, quien es presentado como profesor de Estudios Judaicos en el departamento de Estudios Interculturales de dicha institución^[46]. En un comentario en torno a la pregunta sobre si la creación del Estado israelí es un cumplimiento de las ‘profecías antiguas’, el autor señala que en efecto “los profetas hebreos anunciaron que un día Dios devolvería a su pueblo a Israel, creencia que nunca desapareció a pesar de los siglos de dispersión”^[47]. Rydelnik ejemplifica una lectura literal del material bíblico, donde la perspectiva de un autor particular detrás del pasaje es confundida con un actuar divino concreto, y silenciando el avance de los Estudios Bíblicos modernos, que requieren del reconocimiento del proceso de autoría, y de la identificación del género literario, en la explicación de textos del pasado.^[48]

En su interpretación Rydelnik afirma que la Biblia “predice que Israel regresaría a la Tierra en etapas”^[49]. Interpretando la imagen de los huesos secos en Ezequiel 37, el autor sugiere que ésta representa “la vívida descripción de la restauración judía en la tierra prometida que ocurre actualmente”^[50]. El proceso lento de la reconstrucción del cuerpo a partir de huesos secos, y hasta el aliento vital, es leído como las distintas oleadas migrantes a la tierra Palestina desde el siglo XVIII, que culminarán cuando los grupos judíos, ya poblando el territorio palestino, dirijan su fe al Mesías.^[51] 

El libro de Zacarías es de igual manera leído en esta clave. Rydelnik argumenta que después de un período de exilio, “la Biblia predice que Israel regresará a reestablecer su identidad nacional, estableciendo un período en el cual el Mesías vendrá a rescatar a Israel de sus enemigos (Zac 14.3)”^[52]. Así, no sólo las migraciones por oleadas, pero también las diversas persecuciones, se interpretan como señales claras de que la Biblia auguraba desde el pasado los acontecimientos que llevaron a la formación del Estado israelí.    

El segundo ejemplo proviene de una lectura religiosa en el ámbito político, realizada por una figura laica y del mundo secular, el actual Primer Ministro israelí Benjamín Netanyahu. En una conferencia de prensa televisada del 28 de octubre del 2023, dirigiéndose particularmente a las tropas israelíes, Netanyahu citó Deut. 25.17 diciendo: “recuerda lo que Amalec hizo contigo”^[53]. Dicha frase surgía posterior a la afirmación del Primer Ministro de que el objetivo supremo del ejército era el de “destruir al enemigo asesino”^[54]. Expresiones de este tipo han sido recurrentes a lo largo de un año de conflicto abierto en contra de Hamás, Hezbolá e Irán. Inclusive fueron observadas en la acusación que levantó el estado de Sudáfrica en la Corte Internacional de Justicia, en la cual se registró la relación que hizo Netanyahu entre Gaza y Amalec siguiendo el verso de 1 Samuel 15.3^[55]: 

Escucha, pues, las palabras de Yahvé: 2 Esto dice Yahvé Sebaot:

He decidido castigar a Amalec por lo que hizo a Israel, cortándole el camino

cuando subía de Egipto. 3 Ahora, vete y castiga a Amalec, consagrándolo al anatema con todo lo que posee; no tengas compasión de él, mata hombres y mujeres, niños y lactantes, bueyes y ovejas, camellos y burros.»^[56]

El sistema de lectura de Netanyahu no dista en gran medida de aquel aplicado por los sectores evangélicos sionistas y mesiánicos ya descritos. Se hace una lectura de paralelismo entre entidades pasadas que se citan en la Biblia y actuales que están en medio de un conflicto particular, y se justifica o legitima una forma de actuar o relacionarse actualmente a partir de un cierto paradigma antiguo y divinamente sancionado. Esta lógica permite a Netanyahu hacer una correlación entre el antiguo Israel y el actual estado israelí, y el antiguo Amalec con el actual pueblo de Gaza, concluyendo que las acciones de exterminio llevadas a cabo en la actualidad por el primer grupo se justifican como mandato divino contra el segundo.

En su artículo sobre la “Weaponización del literalismo bíblico”, Sameer Arshaad resalta la selectividad del recurso a la tradición realizado dentro del sector israelí citado, mencionando que de entre los más de 23 mil versos presentes en el Antiguo Testamento, los elegidos por Netanyahu para hablar de la invasión de Gaza se encuentran entre los más cruentos de la colección. Dicha forma de interpretación pertenecería a una práctica común dentro de estos sectores judíos, utilizada para justificar el asesinato de personas Palestinas e insistiendo en que el ‘pueblo judío’ – como cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento - es garante de unas prerrogativas ‘divinas’ que ningún otro pueblo o nación posee^[57]. Lecturas de este tipo están diseminadas en el grueso de la población del Estado israelí, donde un 47% señala que el sufrimiento de la población gazatí no debería ser parte de sus preocupaciones^[58].  

Joshua Shanes, profesor de Estudios Judaicos del Charlestone College señala que el relato de los amalecitas emboscando a los israelitas que salen de Egipto, así como el del mandato a Moisés de exterminar a Amalec, son tradicionalmente de los más leídas el Sábado en la actual festividad de Purim, con el potencial efecto de motivar el pensamiento de que es necesario eliminar al ‘pueblo enemigo’^[59]. Sin embargo, la rabina Jill Jacobs, directora de la organización rabínica de derechos humanos T’ruah, observa que los grupos rabínicos usualmente afirman que Amalec no es una entidad existente y que cualquier referencia a este pueblo es moralmente inaceptable para atacar a cualquiera, fomentando por el contrario una lectura interior y de carácter moralista^[60]. En una entrevista con Noah Lanard, el judío ortodoxo Peter Beinart respalda esta mirada afirmando que la tradición rabínica abandonó hace mucho tiempo una lectura de Amalec asociada a acciones genocidas, insistiendo en que una mirada literalista de la Biblia es ajena al Judaísmo de los últimos dos mil años^[61]. 

Jacobs, sin embargo, recuerda que en sectores israelíes extremistas es común insistir en el pueblo palestino como la representación moderna de Amalec^[62]. En un artículo de 1980, “el rabino Israel Hess citó el relato de Amalec para justificar el exterminio de los palestinos. Esta justificación bíblica de la violencia fue retomada por Baruch Goldstein, quien afirmando la relación entre Palestina y Amalec asesinó en 1994 a 29 personas musulmanas en una mezquita en la ciudad de Hebrón durante la fiesta de Purim ^[63], una semana después de la lectura bíblica sobre Amalec mencionada arriba.

Por ende, la ideología que prima en la interpretación bíblica de estos sectores judíos de índole extremista es la de la legitimación religiosa de la esfera política, en este caso para justificar la colonización del territorio palestino y el exterminio de su población. Es importante recordar que Goldstein es considerado una figura importante en los sectores israelíes radicales. Su tumba lo describe como un hombre que murió “con manos limpias y corazón puro”, y tiene entre sus admiradores más importantes a Itamar Ben Givir, actual Ministro de Seguridad Nacional del gabinete de Netanyahu y conocido por su promoción de la ampliación de la ocupación en Palestina^[64].

En resumen, una revisión de los usos de la Biblia para la legitimación político-religiosa de la ocupación israelí en los territorios palestinos permite identificar varias características de este proyecto. Primero, los grupos cristianos y judíos que lo apoyan asumen una interpretación literal del texto, en el que se parte de la idea de que la composición de la Biblia, y su contenido mismo, tienen una raigambre trascendente, una fuerza divina que los acompaña y que tutela la historia en su favor, acudiendo a una visión mítico-religiosa del mundo. Segundo, se acude a una serie de tradiciones diversas para la legitimación de su discurso religioso-político, incluyendo materiales de la Torá/Pentateuco, de la tradición de los Profetas Anteriores o Libros Históricos^[65], y finalmente de textos proféticos y de pensamiento apocalíptico. Tercero, se incorpora en la lectura política una interpretación religiosa de la historia, en la cual, y de acuerdo a cierto pensamiento del cristianismo evangélico, la concepción del Fin de los Tiempos se asocia a una presencia de grupos judíos en el territorio palestino, esto como garantía de cumplimiento de promesas pasadas.   

3. Los Estudios Bíblicos y el recurso al derecho divino

en la ocupación israelí de los territorios palestinos

A la luz de los elementos señalados en la sección anterior, y que resumen algunas de las características del uso de la Biblia en la legitimación de la ocupación del territorio palestino, es posible plantear una serie de preguntas para ser abordadas desde los Estudios Bíblicos: ¿Cómo explica la crítica bíblica el actuar de ‘lo divino’ en la Biblia, tanto en términos de composición como de participación de dicha figura – más precisamente personaje - en los relatos, oráculos y textos apocalípticos? ¿Cuál es la posición de esta disciplina sobre la lectura literal de la Biblia, y qué alternativas ofrece? Finalmente, ¿Cómo explica la disciplina los discursos de adjudicación divina de la tierra Palestina en favor de los israelitas en las distintas tradiciones citadas? Discutiremos estos aspectos en la siguiente sección.

a. El actuar de lo divino en la tradición bíblica:

hacia un proceso de desmitificación

Los Estudios Bíblicos, surgidos de forma institucionalizada a finales del siglo XVIII e inicios del XIX principalmente en Europa Occidental, representan una serie de abordajes disciplinarios que se encargan de estudiar la Biblia desde los requisitos epistemológicos postulados por la ciencia moderna^[66]. Desde su fase inicial, se preocuparon por indagar sobre el origen de los libros de la Biblia en el devenir histórico y como productos humanos, investigando las condiciones históricas, sociales, culturales, ideológicas y literarias que explican el contenido bíblico y sus postulados^[67].

Esto llevó a un proceso de desmitificación del texto, que cuestionó la perspectiva hasta hoy sostenida en variados círculos de que la Biblia había tenido un origen divino o trascendente, y que su contenido – en términos de acciones individuales y acontecimientos de índole nacional o regional – hubiesen estado mediados por el actuar de una entidad de carácter celestial. Al analizar la cosmovisión del mundo en que surge el material bíblico – tanto del AT como del NT – se observa como rasgo característico una visión mítica del mundo, entendida como una forma de explicar los fenómenos naturales y sociales que rodean a las sociedades humanas como producto de fuerzas divinas.

Para Croatto, lo mítico como expresión literaria y antropológica implica una construcción interpretativa que lee acontecimientos de la realidad utilizando como recurso la acción de los dioses^[68]. Estas expresiones de comprensión son comunes, como ya dijimos, en el mundo en que surge la Biblia. Un ejemplo del entorno bíblico puede ampliar esta noción. De acuerdo a H. y H. A. Frankfort^[69],

Los antiguos relataban mitos en vez de presentar análisis o conclusiones. Nosotros explicaríamos… que ciertos cambios atmosféricos traen una sequía o causan lluvia. Los Babilonios observaban los mismos eventos, pero los experimentaban como la intervención del pájaro gigante Imdigud que venía a su rescate.

Esta característica, denominada ‘pensamiento mítico’, determina el marco de comprensión del Antiguo Cercano Oriente, que permite explicar las cosmovisiones en el Antiguo Israel, en Mesopotamia, en Egipto, y que alcanzan también el contexto helenista donde emergerán el judaísmo y el cristianismo. En Egipto, cultura de gran influencia en el pensamiento del Antiguo Testamento, observamos cómo la explicación por las crecidas del Nilo, necesarias para la alimentación del país, y catastróficas en caso de una sobrecarga acuífera, tenía que ver con la voluntad de los dioses: 

Si el río se rehúsa a crecer, no se sugiere que la falta de lluvia en las montañas explica adecuadamente la calamidad. Cuando el río no crece, se ha rehusado a crecer. El río, o los dioses, deben estar molestos con el pueblo que depende de la inundación. Tal vez el río o los dioses intentan dar un mensaje al pueblo. Entonces, se hace necesaria una acción^[70].

No sólo el mundo natural, pero también los procesos sociales e históricos, como una guerra, el ascenso de un monarca, o el establecimiento de una norma jurídica o de un santuario religioso, eran explicados a partir de la acción de una divinidad y su voluntad, y no del poder militar, de las negociaciones entre facciones políticas, o de una práctica cultural arraigada que se normaliza. Por ejemplo, en los mitos de fundación babilónicos como el Enuma Elish, las instituciones de la monarquía y del templo, que hoy explicaríamos como formaciones históricas, son explicadas como constituidas a partir de un mandato divino, que las establece y sanciona.

El pensamiento mítico es un elemento fundamental en el contenido de grandes relatos con ‘aspiración histórica’, como aquellos que encontramos en la amplia sección que va de Génesis a Nehemías y que narran una suerte de acontecimientos que buscan explicar desde el origen de la ‘creación’ hasta la restauración del antiguo pueblo de Israel en el período del Imperio Persa (538-333 a.e.c.). Si decimos que los textos han sido escritos a partir del pensamiento mítico – los acontecimientos individuales y nacionales son movidos o condicionados por fuerzas divinas – como corresponde a su período histórico, también debemos afirmar que aun en la modernidad dicha perspectiva de interpretación está presente en los grupos que los leen, a pesar de los inmensos avances científicos con que contamos, y de las posibilidades que existen de interpretar los fenómenos sociales y naturales fuera de una explicación mágico-religiosa^[71].

Desde los Estudios Bíblicos, entonces, un presupuesto fundamental es el de comprender la ‘perspectiva histórica’ en los textos de la Biblia como relatos de carácter religioso-teológico^[72], donde los escritores acuden a una construcción del relato a partir de elementos ideológicos y religiosos particulares. Para Sicre^[73],

Los autores o redactores han dedicado un enorme esfuerzo a recopilar datos del pasado y a ofrecerlos desde un punto de vista que no es, ni pretende serlo, el del historiador imparcial, sino el del teólogo, con un mensaje que transmitir y unas ideas que inculcar… Al servicio de su idea o su mensaje, estos autores no tienen inconveniente en prescindir de hechos de gran interés histórico para nosotros, o incluso en falsear acontecimientos o deformarlos.

De esta manera, los escritores bíblicos “no conciben que la historia marche adelante sin una serie de intervenciones directas de Dios”, por lo que “el Señor siempre ocupa el primer plano, por encima de cualquier héroe o protagonista”^[74]. Estas explicaciones permiten que observemos en el pensamiento mítico dos aspectos fundamentales: una mirada religiosa de la historia – lo que sucede es así por la fuerza divina – y una perspectiva ideológica, aquella del grupo que escribe y que lo hace a partir de sus intereses.

En términos explicativos, desde las Ciencias Bíblicas el texto de la Biblia deja de ser un material ‘caído del cielo’ para ser entendido como el producto de grupos sociales particulares en circunstancias históricas determinadas. Estos grupos, evidenciando preocupaciones e intereses ideológicos como cualquier colectivo en la historia, vertieron en los textos sus inquietudes, proyectos y aspiraciones, ocultándolos a través del recurso a Dios y su voluntad. Así, lo que encontramos en el texto bíblico al leer la acción o voluntad divina, no es nada más que la representación con lenguaje religioso de las aspiraciones, deseos y luchas de grupos sociales en el antiguo Israel, el judaísmo naciente o el cristianismo de los inicios, a partir de las cuales interpretan su situación. En otras palabras, el texto no proviene de ambientes divinos, sino de grupos sociales en medio de relaciones históricas, y las menciones a Dios en el contenido – en cualquier material – son productos literario-religiosos construidos por los escritores, y nunca el retrato de una figura celestial que opera en la historia.

De esta manera, los Estudios Bíblicos contribuyen a desarrollar un proceso de desmitificación, el cual consiste en despojar a los materiales de esta tradición de un aura o revestimiento de carácter trascendente, para situarlo como producto histórico, desmontando cualquier legitimación que se pueda hacer a partir de ellos acudiendo a un ser o voluntad divina.

b. Los Estudios Bíblicos frente a la lectura literalista:

las dimensiones literarias, históricas y teológicas de los textos bíblicos

El proceso de desmitificación discutido anteriormente se fue desarrollando junto a la elaboración de nuevas formas de explicación de la literatura bíblica ¿De dónde vienen los materiales bíblicos? ¿De qué forma puede entenderse el actuar divino en los textos? Los Estudios Bíblicos desarrollaron una serie de herramientas de análisis de los textos, que permitieron, a partir de una comprensión de sus dimensiones literarias, históricas y teológicas, construir explicaciones científicas – no mítico-religiosas – del material en cuestión. Este abordaje ha debido enfrentar, inicialmente y aún hoy, los postulados de la comprensión literalista del texto bíblico, que concebían dicho material como un recuento de acontecimientos pasados que debía entenderse como se leía y que debía adjudicarse a la acción divina. Así, por ejemplo, en el siglo XVII John Lightfoot – autor quien contribuye con una lectura moderna del Nuevo Testamento al construir paralelos con la literatura rabínica – señalaba que “la creación del ‘hombre’ ocurrió el 23 de octubre del año 4004 a.C., a las 9 a.m.”, en un ejemplo más de lectura literalista^[75]. Lecturas de este tipo, como lo muestra el manual evangélico The Fundamentals: A testimony to the Truth de inicios del siglo XX, perpetúan dicha postura de interpretación. 

Como ya hemos hablado, el giro científico operado desde el Renacimiento contribuyó al desarrollo de los Estudios Bíblicos como herramienta de análisis de los textos desde una premisa no religiosa. La figura de Moisés, por ejemplo, fue objeto de amplias indagaciones y permitió el desarrollo de una teoría robusta que cambió la comprensión en torno a los materiales bíblicos, por al menos dos razones puntuales. Moisés es considerado en la tradición bíblica como aquel que recibe una revelación divina directa, asociando una organización social concreta con una fuente celestial. Como segundo elemento, Moisés era concebido en la tradición de esa época – y hoy en los círculos de índole más conservadora – como el autor de la tradición del Pentateuco o cinco primeros libros de la Biblia^[76], lo que implicaba que no se podía concebir una explicación diferente al origen de estos materiales que no fuera la divina. Las tradiciones sobre Moisés, como el resto del material bíblico, eran leídas de forma historicista y mítica.

Los Estudios Bíblicos, primero a partir de la indagación textual e histórica, y luego en las discusiones sobre género literario y discurso teológico, llegaron a otras conclusiones. En el caso de Moisés, inicialmente, se generó un cuestionamiento en torno a si dicha figura había escrito los materiales del Pentateuco, y si lo había hecho como producto de alguna forma de manifestación divina. Mucho antes del Renacimiento, ya en el siglo XII a.e.c. el rabino Ibn Ezra en su comentario al Deuteronomio señalaba la dificultad de que Moisés hubiera podido escribir todo el Pentateuco^[77]. Posteriormente, ya en el siglo XVIII, se iniciaría el desarrollo de la hipótesis documentaria clásica, que explicaría el surgimiento de los textos del Pentateuco como producto de al menos cuatro escuelas de escritura que se podrían reconstruir como parte de la composición de dicho material^[78]. Más allá de que la teoría experimentó posteriores desarrollos y ajustes, y se construyeron inclusive modelos alternativos de explicación, el inicio de este ejercicio científico suscitó dos conclusiones principales: (a) no hubo entidad trascendente que revelara a Moisés, o a ninguna otra figura, el contenido de la sección Génesis-Deuteronomio; y (b) fueron una serie de grupos sociopolíticos y religiosos, y no Moisés, los que produjeron el material del Pentateuco.

Los Estudios Bíblicos, por ende, se volcaron a desestimar la idea de la autoría de Moisés y el criterio de revelación como forma de explicar la génesis del Pentateuco, y encontraron en el análisis histórico, literario y teológico formas más científicas de explicación de dichos textos. Tomando como ejemplo el Éxodo para ilustrar este proceso, podemos decir que un camino seguido por el abordaje crítico fue el de acudir al análisis literario y a la definición del género literario de dicho material^[79]. Esta mirada llevó a explicar el relato del Éxodo, y como consecuencia el resto del Pentateuco, no como historiografía sino como un hecho literario, una combinación de narrativas y textos legales de carácter legendario y épico que interpretan ciertos acontecimientos en clave teológica y a partir de la ficción literaria^[80].

Desde esta perspectiva, la figura de Moisés se explicó como personaje –en términos literarios– y no como persona –en términos históricos^[81], elemento que cuestionaba su existencia tal cual es descrita en el relato del Éxodo cuando se lee de forma literalista. El análisis literario concluía, inicialmente, que Moisés era un ‘personaje’ producto de una elaboración literario-teológica del Judá de la época persa (s. VI-IV). Posteriormente, los Estudios Bíblicos acudían a las herramientas del análisis histórico, explicando que era en dicho momento de dominación extranjera cuando se recurrió a la memoria de un antepasado importante dentro del pueblo – Moisés – cuyo relato fue ambientado en un pasado fundante con el objetivo de adquirir peso legitimador^[82]. El relato de Moisés, ambientado en el siglo XIII, debía contribuir a responder a las inquietudes religiosas y políticas del contexto de la comunidad judía de la época persa que produjo el relato^[83].

Moisés se convertía así en un modelo antiguo que debía ser considerado de gran valor para el pueblo judío bajo la dominación persa, y no una persona histórica cuya existencia debía ubicarse a finales del segundo milenio a.e.c. Pero ¿qué del aspecto religioso del texto? Acudiendo al pensamiento mítico, una vez más, el relato construido de Moisés se dedicaba a instruir - en términos religiosos - que Dios acompañaba al antiguo Israel en su momento de debacle político, y que, aunque no tuvieran monarquía, Dios enviaría un caudillo a que les enseñase mandamientos y les guiase hacia el territorio prometido^[84].

El texto del Éxodo, junto al resto del Pentateuco, se convertía en pedagogía religiosa construida dentro de la comunidad, y dejaba de ser literalmente el recuento de un pasado donde Dios había actuado en favor del pueblo de Israel. Así, la discusión sobre el género literario, el debate sobre la situacionalidad histórica que produce el material escrito, y las expectativas religiosas vertidas en un texto determinado, se convertían en las formas alternativas de comprensión de los materiales bíblicos, permitiendo una alternativa de interpretación a las lecturas literalistas y mítico-religiosas que prevalecieron hasta el siglo XIX.  

c. La legitimación religiosa de la ocupación:

releyendo las tradiciones bíblicas

El ejemplo de la figura de Moisés, del Éxodo, y del Pentateuco, descritos anteriormente, debe considerarse de forma modélica en la comprensión del resto de materiales de la tradición bíblica. En términos generales, toda esta tradición comparte la correlación entre género literario, contexto de composición, e ideas religiosas, que debe ayudarnos a interpretar estos materiales fuera del abordaje literal. Como se discutió al inicio, los discursos de legitimación de la ocupación israelí del territorio palestino se han sustentado grandemente en una lectura literal de la Biblia. Insistir en que los textos son producto de la revelación divina, y de que su contenido debe leerse en términos literales como un apoyo divino a la dominación del territorio palestino, es mantener posturas tanto anacrónicas como sesgadas.

Como explicamos al inicio, son algunas tradiciones en el Pentateuco, en los libros Históricos (Profetas Anteriores), y en el material profético y apocalíptico, las que se utilizan para justificar la ocupación israelí que por más de 70 años ha desangrado las tierras Palestinas. Una mirada breve e introductoria a estas tradiciones, desde los criterios literarios, históricos o teológicos postulados por los Estudios Bíblicos, pueden cuestionar la legitimación bíblica de dicha ocupación.

i. La promesa de una tierra a poseer: el relato del Éxodo

La narrativa del Éxodo nos puede ayudar a analizar el discurso de conquista y exterminio al que acuden constantemente sectores del cristianismo evangélico y del sionismo en la legitimación de la ocupación israelí de Palestina. Primeramente, podemos recordar el pasaje de Éxodo 3.8, en el cual el relato indica que Yahvé liberaba al pueblo de Israel de la esclavitud para darle la tierra habitada por cananeos, hititas, amorreos, perizitas, jivitas y jebuseos. Partiendo de lo ya discutido a la luz de Ska, el libro del Éxodo sigue siendo un texto aleccionador, que busca formar a una audiencia que vive las condiciones de esclavitud bajo la ocupación de una fuerza extranjera (Imperio Persa). En este caso, el relato en su dimensión literaria plantea para Israel un escenario utópico, aquel de la salida de Egipto a tierras de abundante alimento y controladas por pueblos extranjeros.

El alimento abundante – leche y miel – es de carácter literario y simbólico, y tiene la función de sugerir una realidad de abundancia y fertilidad con tonos paradisiacos^[85]. Esta descripción idealiza el territorio en disputa, concebido como un don divino. De igual manera, los pueblos descritos en el verso 8 son de carácter simbólico. Los seis pueblos mencionados no reflejan el contexto de composición del material, presumiblemente producto del autor del texto (el No-P de la teoría contemporánea) en el siglo VI^[86] (durante el exilio). Y menos aún, el pasaje refleja la realidad de la ambientación del relato en el siglo XIII, ya descartada como realidad histórica en nuestra discusión en la sección anterior. Por el contrario, los grupos mencionados como pueblos que habitan el territorio son descritos a partir de rasgos estereotipados, y parecen “representar a los pueblos y divinidades que plantean una amenaza a Yahvé”^[87]. De esta manera, contamos con un relato que presenta una tierra ideal que es prometida a los esclavos liberados, donde habitan pueblos extranjeros amenazantes. El mensaje religioso que se logra, y que al parecer pudo convertirse en una invitación a la audiencia del texto, es la de “permanecer separado de las naciones locales, conquistándolas en su entrada al territorio para mantenerse fieles a Yahvé”^[88].

Los Estudios Bíblicos, por ende, permiten examinar dos niveles del material. Como texto, tenemos un relato que dentro de una épica mayor – la narrativa fundante de Génesis-Deuteronomio – narra el momento de liberación de los esclavos israelitas con la promesa divina de un territorio a poseer. En su explicación científica, por otro lado, el texto es una narrativa propagandística a partir de la cual un grupo de la élite de Jerusalén en el período persa justifica sus intereses de re-posesión de la tierra de Judá, tomada por el imperio babilonio a inicios del siglo VI, utilizando como recurso una retórica de promesa divina que ambientan literariamente en un pasado remoto.

ii. Narrativas de conquista y exterminio: Josué y 1 Samuel

El relato del Éxodo es sólo una sección de la amplia narrativa de conquista y posesión de la tierra que se encuentra en el Antiguo Testamento. Existen dos narrativas que profundizan la retórica de conquista y posesión, atravesadas por el mandato divino al exterminio de sus ocupantes. Josué 1.1-5, que retoma el proyecto de Éxodo 3 de la conquista de la tierra divinamente entregada, y 1 Samuel 15.3, donde puntualmente se establece el mandato divino de exterminio del pueblo de Amalec.

En términos de la narrativa, Josué y 1 Samuel dan continuidad a lo planteado en la sección que va de Éxodo a Deuteronomio: varias poblaciones, incluyendo a ‘los hijos de Israel’, salen de Egipto con la promesa divina de habitar una tierra; Josué retoma el proyecto liderado por Moisés, y la narrativa cuenta la conquista, algo problemática, del territorio. Posteriormente, el libro de 1 Samuel narra la vida del Israel en posesión de la tierra, contando la transición hacia la monarquía, y ahora llamando a aniquilar al pueblo de Amalec, un opositor en el momento de su salida de Egipto.

Lo significativo en este relato es que el texto de Josué narra que el pueblo se apresta a conquistar la tierra a partir de acciones militares apoyadas por Yahvé, mientras 1 Samuel 15 narra la acción del monarca recién elegido para tomar venganza de un antiguo pueblo que les había impedido tomar la tierra. El relato se cuenta a partir de las premisas mítico-religiosas, en las cuáles Yahvé ordena la conquista a Josué y se encarga del apoyo divino a las fuerzas militares, y posteriormente da la orden divina de exterminar al pueblo enemigo. El relato extendido, como ya observamos, es utilizado por determinados sectores para justificar la toma militar del territorio palestino por el Estado israelí a partir de una justificación religiosa.

¿Qué tienen que decir los Estudios Bíblicos a este respecto? Como hemos indicado, esta disciplina parte de la discusión de los elementos literarios, históricos, culturales y teológicos para explicar estos materiales antiguos. Inicialmente, en términos literarios, Josué y 1 Samuel son unidos literariamente por la crítica, definidos a partir de la categoría de Historia Deuteronomista. Dicha categoría es producto de una hipótesis formulada inicialmente por el biblista alemán Martin Noth en 1943, la cual sugería que los libros de Josué a 2 Reyes conformaban una gran narrativa del pasado de Israel que, de forma propagandística y grandiosa, releían el pasado del pueblo a partir de ciertos ideales basados en el libro del Deuteronomio^[89].

Los relatos de Josué y 1 Samuel, con el resto de los libros de la colección, compartían rasgos literarios, históricos y teológicos importantes^[90]. Su recuento del pasado es ciertamente mítico, debido a que sus relatos tienen una mención recurrente de la intervención divina^[91]. En términos de contenido, se insiste en al menos cuatro temas característicos que comparten: un pueblo, un Dios, una tierra y una ley^[92]. La edición final de estos materiales, en la época del post-exilio, marca una enseñanza teológica fundamental: el pueblo de Israel desobedeció a Dios, y ha perdido la tierra que se le asignó divinamente desde la salida de Egipto; el futuro que se abre es el de la obediencia a la ley, que garantizará que puedan regresar a habitar la tierra que les había sido prometida por la divinidad^[93].

Estos elementos generales nos dan información suficiente para una interpretación desmitificadora de Josué 1 y 1 Samuel 15. Primero, el libro de Josué retoma el relato del Éxodo y se apresta a narrar el cumplimiento de la promesa a partir de la conquista militar de Canaán (Romer, 2014, 10-11). La escena de Josué ante las palabras de Yahvé en el capítulo 1 representa, una vez más, una ficción literaria. Reafirma el proyecto de conquista de la tierra con el patrocinio de Yahvé, dando continuidad al discurso que inicia en el libro del Génesis sobre el apoyo divino a la posesión del territorio cananeo (cf. Gn. 12).

El abordaje histórico, sin embargo, es distinto. Para Liverani, los vacíos literarios permiten argumentar que el relato es producto de un redactor deuteronomista que busca responder a problemas de su época^[94]. Dicho autor buscaría atender al “problema de la nueva toma de posesión de la tierra de Canaán por parte de los que volvieron de la Cautividad de Babilonia”. Este retorno fue proyectado al pasado, e interpretado como una “acción de gran conflictividad con los residentes”^[95] que incluyó un conflicto bélico con las poblaciones locales. Así, en términos históricos, el libro de Josué tiene su raigambre histórica en la época exílica, y no en el remoto pasado de finales del segundo milenio.

En el período reciente del siglo VI, el texto es redactado para responder a la aspiración de reclamar la tierra después de la debacle militar sufrida ante Babilonia, acudiendo al derecho divino para justificar su aspiración. No tenemos en Josué, por ende, un relato que recuenta cómo Dios ayudó a Israel a conquistar Canaán militarmente, sino una ficción literaria en la que un grupo de escribas del siglo VI construyen un discurso en el que Dios les da la tierra a través de la guerra.  

El relato de Josué construye un paradigma de “guerra santa”, el cual es “aplicado retrospectivamente a toda la historia de las relaciones de Israel con los otros pueblos, no sólo en la época de la conquista, sino también en la de los Jueces y luego en el comienzo de la monarquía”^[96]. Es el elemento de guerra santa el fundamental para leer el texto de 1 Samuel 15. Dicho texto recuenta el período de la monarquía de Saúl, en un episodio que narra cómo el profeta Samuel indica al rey que debe dedicar al pueblo de Amalec al herem – la guerra santa de exterminio – como castigo por oponerse a Israel en la salida de Egipto. 

1 Samuel 15 debe leerse, como explicamos sobre la historiografía bíblica, a partir de la noción de una visión mítico-religiosa y épico sacral. Recuenta el pasado interpretándolo desde la visión deuteronomista, con tintes religiosos e ideológicos que pertenecen a este grupo particular. En dicha reconstrucción, Dios comanda el exterminio de lo que se concibe como un pueblo enemigo. Sin embargo, en términos históricos, volvemos a la explicación que nos ayuda a entender el libro de Josué desde los Estudios Bíblicos: el texto de 1 Samuel se escribe como una forma de propaganda política que busca legitimar, entre otras cosas, la idea de superioridad de Israel por sobre sus vecinos, esto a partir del apoyo divino. Para esto, uno de sus recursos es el de la guerra santa, en la cual se insiste en que “Dios está con nosotros, combate a nuestro lado, y garantiza la victoria”, mientras “los enemigos…están destinados a la derrota”^[97].

El elemento fundamental en el texto de 1 Samuel es la práctica del “herem”, que en el contexto del postexilio se convierte en una herramienta funcional para promover “el proyecto de sustitución total de los pueblos extraños por el pueblo elegido, que puede tomar posesión de un territorio…siempre y cuando elimine sin piedad a sus anteriores habitantes y asegure la total devoción a Yahvé…”^[98]. En otras palabras, 1 Samuel es una narrativa de exterminio de un pueblo enemigo, que se sanciona teológicamente. En términos históricos, sin embargo, el texto se ubica en una época muy posterior, la del exilio – y no se confunde con la de la ‘ambientación narrativa’, localizada en el siglo X – donde una ideología de exterminio es funcional al proyecto de un grupo judaíta de retomar un territorio perdido por la invasión de Babilonia. El mensaje religioso – la ideología – que explica el relato, es el de que Dios está con el grupo de Israel/Judá en la recuperación de la tierra a través de la venganza y el total exterminio del ‘pueblo enemigo’. Sin embargo, como sucede con Josué, la lectura científica nos lleva a afirmar que no es Dios, o ninguna figura trascendente la que ordena en un pasado remoto a Israel destruir totalmente a pueblos vecinos. Por el contrario, son grupos sociales concretos, aquellos de la comunidad judaíta del postexilio, los que construyen un relato en el que adjudican a Dios el propio proyecto político de exterminio del ‘enemigo’.  

En conclusión, a la luz de la discusión sobre las tradiciones de Éxodo, Jueces o 1 Samuel, es posible realizar una desmitologización del texto, que permita ver el carácter histórico de los textos de la Biblia, y dar rostro humano – político e ideológico – a los discursos de ocupación y exterminio que tienden a ocultarse detrás de un velo divino.

4. Conclusiones

El análisis de la legitimación religiosa de la ocupación israelí de los Territorios Palestinos, utilizando la Biblia como herramienta principal, nos obliga a preguntar por los grupos e intereses que están detrás de los textos de conquista antiguos y de los discursos de legitimación actuales.

Los Estudios Bíblicos, especialmente a través del análisis literario, histórico y teológico, nos permiten explicar los textos de guerra y conquista como productos literario-ideológicos surgidos en determinadas facciones sociopolíticas dentro del antiguo Israel, y no como materiales producto de una fuerza trascendente. Las facciones mencionadas, a cargo de la composición de los textos, construyeron relatos en los cuales incorporaron un discurso que insistía que el antiguo Israel poseía el derecho divino de ocupar una tierra ya poblada, lo que justificaba la guerra y el exterminio de los pueblos locales para lograr dicho objetivo.

Estos grupos construían narrativas, poemas, textos proféticos, entre otros, revistiéndolos de contenido religioso, como forma de transmitir su aspiración política de controlar la tierra y sus recursos, ocultando a partir del recurso a ‘la voluntad divina’ su anhelo de ocupación territorial y dominación política.  

La conclusión inmediata de esta explicación nos obliga a entender que afirmar - a partir de la Biblia - que el Israel moderno tiene derecho de posesión divina sobre el territorio de Palestina es erróneo. Los Estudios Bíblicos, y su proceso de desmitificación del material, nos permiten comprender que el texto de la Biblia no es un producto divino, ni celestial, sino que surge en medio de sectores sociales particulares, que han vertido sus intereses bajo el disfraz de la legitimación religiosa. Cuando hoy se apela a que la divinidad en la Biblia legitima la ocupación del territorio, la afirmación precisa es la de decir que los grupos que escribieron los textos tenían interés de legitimar su propio proyecto de posesión de territorios de otros pueblos, y que para ello acudieron a justificar ese proyecto con el nombre divino.   

El desarrollo de la cultura y del conocimiento científico nos han permitido explicar el origen de los textos de la Biblia como producto de fuerzas sociales y políticas determinadas, las cuales colocan en sus páginas su propia ideo-teología, haciéndola pasar por voluntad divina.  Esto nos permite observar que cuando las cúpulas del Estado israelí o los sectores del evangelicalismo conservador acuden a la Biblia para legitimar su ocupación del territorio palestino, simplemente están reproduciendo el actuar del antiguo Israel, y de múltiples pueblos de la antigüedad, que vertían sus intereses bajo un discurso mítico.

La gran dificultad de la tarea de desmitificar la Biblia radica en que dicho texto sigue siendo comprendido en la cultura occidental desde el sentido común, conformado por la noción de que la Biblia es un texto de origen trascendente e inspirado. La idea de texto inspirado ha llevado a las personas, creyentes o no, a concebir el texto bíblico como material que de alguna manera proviene de fuera de la historia, perteneciendo a lo divino. Estas nociones mítico-mágicas sobre el texto, y sobre el mundo, perviven como maneras de reproducir el sometimiento y la dominación, y permiten que actos atroces, como el actual genocidio en Gaza, esté recubierto de impunidad bajo el efectivo recurso de la legitimación religiosa.

Disputar este uso desinformado de la Biblia, con este tipo de consecuencias trágicas, se convierte en una tarea urgente. Es necesario apelar a los aportes del pensamiento moderno que han permitido cuestionar – por razones científicas y éticas – las explicaciones trascendentes del mundo y la historia. Los aportes de los Estudios Bíblicos invitan a interpretar la Biblia como un texto inmanente, como el producto de grupos humanos con sus correspondientes condicionamientos e intereses. En casos como la legitimación bíblica de la ocupación israelí en Palestina, la pregunta debe dirigirse a interrogar quién construyó los textos legitimadores, y cuáles son los intereses que estos reflejan. Este abordaje será fundamental para interrogar el discurso que afirma una legitimidad ‘divina’ del Estado israelí actual de ocupar y controlar los territorios palestinos. 

Acudiendo al instrumental teórico marxista, tan importante en las teologías y hermenéuticas de la Liberación, debemos preguntar por cuáles son las fuerzas históricas que están detrás de las ideas del texto, y especialmente, por la forma en que dichos textos reproducen el orden social violento y dominante. Los Estudios Bíblicos nos ayudan a reconstruir desde una perspectiva general estos grupos, y nos permiten no sólo desenmascarar el uso de lo religioso como legitimador en el antiguo Israel, sino desde los intereses de los intérpretes actuales que leen los textos para su propio beneficio.

Como conclusión, podemos afirmar que el origen de la justificación bíblica del derecho a la posesión de la tierra por parte del moderno Israel es el producto de una interpretación ideológica e interesada del texto, y no de una promesa divina perpetua en favor de Israel. Los textos bíblicos citados por la mayoría de los sectores que apoyan dicha posesión pertenecen a una literatura antigua de origen bélico, como los libros de Josué o 1 Samuel, producida por grupos cuyo propio interés es dominar una tierra ajena a partir de la legitimación religiosa.

La centralidad de la Biblia dentro de la cultura occidental debe invitarnos a interpretar su contenido con cautela y responsabilidad. En el caso del conflicto citado, dos aspectos son fundamentales: (1) reconocer que el texto bíblico es producto de grupos sociales con intereses particulares entendidos desde su contexto; y (2) colocar como lente interpretativo las luchas reivindicadoras y emancipadoras de los pueblos, que resisten día tras día las acciones y discursos de sectores hegemónicos que buscan su dominación.

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David Castillo Mora, es Doctor en Estudios Bíblicos por la Universidad de KwaZulu-Natal (Pietermaritzburg, Sudáfrica).

Contacto: d.castillom35@gmail.com

Artículo recibido: 1 de septiembre del 2024.

Artículo aprobado: 10 de noviembre del 2024.