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Vida y Pensamiento Revista Teológica de la
Universidad Bíblica Latinoamericana Volumen 45, Número 2,
Diciembre-Junio, Año 2025 Pensar/interpretar la
biblia en la sociedad
contemporánea: Fundamentalismos, luchas
y resistencias |
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Cargan el
trigo y mueren de hambre Apuntes
para una lectura marxista de la
explotación en Job 24,1-12 David
Castillo Mora Centro de
Estudios y Relaciones Judeo Cristianas, San José, Costa
Rica pp. 25-86 |
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Resumen: El presente artículo
propone un análisis de las dinámicas de explotación en Job 12, 1-12 a partir
de los aportes críticos de la tradición marxista. Partiendo de las inhumanas
realidades de explotación vividas por amplios grupos humanos en el marco de
las sociedades capitalistas contemporáneas, el texto explora algunas de las
formas que ha asumido la interpretación bíblica desde el marxismo crítico en
el último siglo y medio. El artículo identifica algunas trayectorias
históricas y literarias que orientan el análisis del texto bíblico a partir
de la teoría de la explotación, y a partir de las categorías de modo de
producción, ideología, clases sociales y alienación, explora las formas de
despojo y dominación que el texto de Job 24, 1-12 parece describir sin
criticar. Proponemos no sólo que el poema plasma literariamente una realidad
sistémica de explotación que lleva al quebranto de la estructura legal y al
cuestionamiento de la teología tradicional del texto. Adicionalmente,
sostenemos que su lectura en contextos de empobrecimiento y opresión tiene el
potencial de concientizarnos en torno a la urgente necesidad de transformar
las relaciones opresivas heredadas y de animarnos a luchar en contra de
cualquier sistema social que convierta a la persona en un recurso de
enriquecimiento y acumulación. Palabras clave: libro de Job, clases
sociales, falsa conciencia, modo de producción, alienación. Abstract: This article
proposes an analysis of the dynamics of exploitation in Job 12:1-12 based on
the critical contributions from the Marxist tradition. Starting from the
inhumane realities of exploitation experienced by large groups of people in
contemporary capitalist societies, the text explores some of the instruments
that biblical interpretation has taken from critical Marxism over the last
century and a half to read the text. The article identifies some historical
and literary trajectories that guide the analysis of the biblical text based
on the theory of exploitation, and based on the categories of mode of
production, ideology, social classes, and alienation, it explores the forms
of dispossession and domination that the text of Job 24:1-12 seems to
describe without criticism. We propose not only that the poem literarily
captures a systemic reality of exploitation that leads to the breakdown of
the legal structure and the questioning of the text's traditional theology.
Additionally, we maintain that reading it in contexts of impoverishment and
oppression has the potential to raise awareness about the urgent need to
transform inherited oppressive relationships and to encourage us to fight
against any social system that turns people into a resource for enrichment
and accumulation. Keywords: book of Job,
social class, false consciousness, mode of production, alienation. |
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David Castillo Mora Cargan el trigo y
mueren de hambre Apuntes para una
lectura marxista de la explotación en
Job 24,1-12 Introducción Hay
muchas maneras de matar. Bertold
Brecht[1] El texto de Job
24,1-12 es un retrato descarnado de la explotación humana y de sus
consecuencias en la experiencia vital de las personas. Parafraseando a
Enrique Nardoni[2], el
texto pinta una sociedad de terror para quienes sufren de la experiencia de
la opresión: en
Job hallamos una sociedad donde “los pobres y los débiles están a la merced
de los ricos y poderosos”; donde “los pobres trabajan para sus opresores, y
éstos no les dan más que un salario de miseria”; una sociedad en la cual
“mueren de hambre y sed”, “comen de los desechos de los ricos”, y donde se
les mata “para sacarles lo poco que les queda”; una sociedad donde finalmente
“maltratados e impotentes, lloran agonizando y lanzan gemidos angustiosos,
pero Dios no los oye. Esta expresión
literaria del mal social de la explotación retrata no sólo las relaciones
injustas que median entre grupos poderosos y sectores dominados, sino el
drama de no encontrar respuesta ni siquiera en las esperanzas religiosas.
Desafortunadamente, este retrato de Job 24 no es producto de la ficción o de
la capacidad imaginativa del autor. En cambio, encontramos en él una
cuidadosa expresión poética que registra lo que el sabio observa a su
alrededor, y que también ha sido criticado en la tradición profética o en los
Escritos, así como en la literatura del NT, que es la práctica del abuso de
los sectores poderosos sobre grupos vulnerables, convirtiéndolos a partir de
la explotación en recurso y fuente de su riqueza. El retrato dibujado
en Job 24,1-12 resuena en las raíces históricas y realidades sociales de los
pueblos de América Latina y el Caribe. Podríamos llenar cientos de páginas de
casos que atestiguan el robo de tierras, el abuso sobre personas despojadas
que no encuentran justicia en el sistema legal, la transformación de las
personas en instrumentos cuyo trabajo produce riqueza ajena, o en las
condiciones de hambre, sed, precariedad, desespero, quiebre psicológico, que
culmina con la muerte de ejércitos de seres humanos desechados al finalizar
su existencia como medios para construir el poder económico de otros. Por
ejemplo, y para no ir muy lejos, si conocemos el caso de los pueblos
indígenas en territorios fronterizos explotados en las bananeras de Costa Rica
y Panamá[3],
podemos tomar nota de la forma en que sectores sociales poderosos y ricos
explotan a grandes contingentes de personas hasta la muerte con el objetivo
de acumular riqueza y poder. Tugurios y mendicidad, enfermedades y jornadas
extenuantes, salarios de miseria y falta de agua y alimento, y una vida por
delante de trabajos y angustias son las que esperan a quienes entran en este
ciclo de opresión y desecho.[4] Son innumerables los
grupos humanos condenados al despojo de sus territorios, a una vida de
trabajo extenuante y precariamente remunerado, al sacrificio de los cuerpos
crucificados en los cañales, las maquilas o las piñeras, para engrosar las
cuentas bancarias de los ricos, a vista y paciencia de los sistemas legales,
los discursos religiosos y la opinión general. En este contexto es que una
lectura de Job se hace relevante, y que una mirada al texto desde la
tradición marxista (su epistemología, filosofía y proyecto político) y su
énfasis en la explotación se convierte en responsable y necesaria. En el
artículo trazaremos algunos elementos generales de la interpretación bíblica
a través de la tradición marxista, y posteriormente nos acercaremos al texto
de Job 24, 1-12 para explorar cómo dicha tradición contribuye a comprender
las relaciones y consecuencias de la explotación en el texto estudiado. Marxismo
e interpretación bíblica La tradición marxista
es una comprensión filosófica, teórica y política de la historia que busca
analizar la estructura material e ideológica del capitalismo, y especialmente
sus procesos de explotación y acumulación, con el fin de transformar el
sistema y abolir “la explotación de unos hombres por otros”.[5] A
la luz de dicha agenda, es posible observar continuidades entre el proyecto
marxista y las Hermenéuticas Bíblicas de la Liberación. En sus métodos, ambas
se toman en serio el ejercicio de comprender las dinámicas históricas que son
causales de la realidad social, política, económica y cultural en las que
viven, y ambas desarrollan las herramientas críticas para formular praxis
políticas de transformación en favor de las víctimas de la historia, esto es,
de los sectores dominados y desposeídos por el sistema y sus clases en el
poder.[6] Una lectura marxista
de la Biblia no es una novedad dentro de los Estudios Bíblicos. En una mirada
breve a esta trayectoria, es posible afirmar que dicha tarea se ha expresado
al menos en dos maneras. Aquella en la que el marxismo clásico ha
interpretado el texto y aquella en la que biblistas profesionales han
aplicado algunas herramientas del marxismo a su comprensión de los textos
bíblicos. En la primera, vale mencionar los trabajos de autores como Federico
Engels, Karl Kautsky, o Walter Benjamín, quienes
han resaltado la condición de clase de los sectores protagonistas de los
textos bíblicos (los esclavos liberados de Egipto, los sectores cristianos
marginados del imperio romano del siglo I), y las expectativas de una
transformación social, como elementos centrales que unen la tradición bíblica
con proyectos socialistas, comunistas y marxistas en general.[7] Por otro lado,
biblistas como José Porfirio Miranda, Fernando Belo, Michelle Clévenot en los años 1970s, o Itumeleng
Mosala, Norman Gottwald, e inclusive el Pablo
Richard en el primer número de la Revista RIBLA, en la década de los
1980s, incorporaron herramientas del
marxismo tanto para entender las dimensiones históricas (modos de producción
económica, clases y grupos en disputa) y cultural-literarias (dimensiones
ideológicas) del material bíblico, como para apropiar el texto en su
experiencia vital, atravesada por el flagelo del capitalismo tardío de la
segunda mitad del siglo XX.[8]
Entre los elementos centrales se plantearon, resaltó la idea del Modo de
Producción Asiático para explicar la estructura económica y las formas de
dominación y explotación del contexto de producción del texto bíblico.
Adicionalmente, estos actores acudieron al análisis de clase tanto de las
dimensiones literarias como históricas del texto y revisaron los libros a
partir de sus debates y posturas ideológicas que resaltaban la recuperación
teológica de discursos con aspiraciones igualitarias. Las Hermenéuticas
Contextuales y la Lectura Popular de la Biblia recuperan las nociones de
praxis y las lecturas desde los grupos dominados, para insistir en la
construcción de utopías, en la acción política y en la transformación de la
sociedad a partir de una subversión del capitalismo. Intentaremos seguir esta
trayectoria y revisar el material de Job 24, 1-12 desde las dinámicas de
explotación y a través de las herramientas críticas y políticas del marxismo,
que mencionaremos y explicaremos en el momento de su aplicación al texto. Apuntes
sobre el libro de Job: una
mirada marxista al sufrimiento del poderoso El texto de Job
24,1-12 pertenece a una obra mayor nombrada a partir de su personaje
principal, y es uno de los libros más amplios del Antiguo Testamento (42
caps., ubicado en la tercera sección de la Biblia Hebrea, los Ketuvim[9]),
el cual por su contenido y forma literaria se ha ubicado en la tradición
sapiencial. Antes de hacer el análisis del capítulo como tal, es necesario
introducir de manera sucinta este libro dentro del cual se ubica nuestro
pasaje. Contenido
y género literario: de la justicia a las puertas a la justicia ante Dios El libro de Job es un
diálogo poético en tres actos rodeado de una introducción y una conclusión de
índole narrativa.[10] Su
contenido ha sido complejo de catalogar, lo que ha significado que su género
literario sea definido como sui generis por autores como Roland Murphy[11] y
Eduardo Arens[12]. El
texto entreteje “sabiduría, lamento y disputa con elementos jurídicos,
mitológicos y teológicos”, lo que lleva a Arens a
afirmar que ‘ningún género en particular puede explicar todas las facetas del
libro…”[13].
Murphy observa la misma complejidad, que le lleva a concluir que no es
posible clasificar el texto como plenamente “didáctico, dramático o épico”[14].
Este autor considera además que el libro trabaja bajo dos ambientaciones, una
de carácter sapiencial y otra de naturaleza legal, lo que le hace pensar que
la preocupación del autor no tiene que ver con “la justicia a las puertas”
sino con la pregunta teológica de “la justicia ante Dios”[15]. Principales
temáticas del libro: el componente ideológico de la justicia Esta idea de la
justicia de Dios ante la justicia a las puertas – un elemento central de las
narrativas (Gn 18; Rt 3)
y los discursos proféticos de juicio (1 Re 21) – nos
lleva a la discusión sobre las principales temáticas del libro. El relato de
un hombre acaudalado que pierde su fortuna, familia y posición social de
manera injusta, de acuerdo a su perspectiva religiosa, plantea una serie de
problemáticas e inquietudes humanas en torno al misterio del mal y del
sufrimiento, el sentido de la vida, la muerte y el rol de Dios en todo ello.[16] En
términos más profundos, explora las preguntas humanas que rodean las
experiencias de dolor y cómo éstas influyen en las relaciones con la
divinidad.[17]
Para Habel, el texto construye una escena en la que
Job se encuentra atrapado “en el intento de descubrir el sentido de la vida y
la naturaleza de Dios…naturaleza revelada…en el pacto establecido por Yahvé
con Israel en el relato del Éxodo”.[18] El contenido del
texto, sin embargo, no sólo se enfoca en el infortunio de Job, sino que
diversos diálogos hacen referencia a la experiencia vital y al dolor de
diferentes grupos sociales, marginales en suficientes ocasiones. Esto lleva a
que la justicia tenga un peso relevante como tema de reflexión y búsqueda en
este libro. De acuerdo a MacKenzie,
el texto se construye con el trasfondo de una literatura y pensamiento
teológico que recuerda la justicia divina como liberación de la opresión: [En
Israel]…siempre se había tenido por axioma que Yahvé era justo frente a la
injusticia. Pero esta justicia podía ser entendida en dos formas…desde el
punto de vista de los desesperados y oprimidos, la justicia significaba la
liberación, salvación; los ‘jueces’ de Israel son héroes y campeones, que
salvaban al pueblo de Yahvé de la opresión. Según la experiencia del éxodo de
Egipto, la justicia de Yahvé tenía un sentido salvífico; su intervención daba
por resultado la justicia, el estado en que los hombres tienen lo que deben
tener. Los partícipes de su alianza debían tener, naturalmente, seguridad y
bienestar.[19] Esta noción de
justicia emerge en diferentes momentos de los diálogos de Job, como en los
caps. 21 y 24, donde se plasma el infortunio de las condiciones injustas de
vida, especialmente de los sectores vulnerabilizados
y debilitados por los grupos dominantes de la sociedad. Las tradiciones del
Éxodo, libros como Jueces y Samuel, e inclusive los discursos proféticos,
vibran como trasfondo de las descripciones que encontramos en estos textos
que retratan las dinámicas de opresión dentro del pueblo. Sin embargo, el
tema de la justicia como la liberación de la opresión y el abuso se va
acompañando con la concepción de una vida justa ética y moralmente, en una
piedad personal que va convirtiendo la preocupación estructural en una
práctica individual que enfatiza la responsabilidad de la persona en vez de
la transformación social. Sobre este giro
temático, MacKenzie expone que “en el período posexílico se insiste preferentemente en la lealtad hacia
Yahvé, actitud que llegó a concretarse en la observancia ritual y social de
una minuciosa ley externa”.[20]
Bajo esta enseñanza “los maestros de sabiduría
subrayaban la eficacia de una vida justa”, al mismo tiempo que “trataban de
reducir los elementos arbitrarios e imprevisibles de la vida”.[21] Se
llegó a afirmar así sobre la existencia “de unas leyes morales que gobiernan
la vida, cuyo custodio y garante es Dios”, leyes que “mediante una sabia
elección y una conducta limpia” llevarían a cualquier persona a “asegurarse
la felicidad y el éxito”.[22]
Consecuentemente, el libro de Job coloca el tema de la justicia como aspecto
central de discusión, pero oscilando entre los requerimientos de la justicia
clásica de índole profético – la eliminación de la opresión sistémica– y la
reflexión ético-moral individual de la persona que elige no oprimir a los
demás como práctica religiosa y como camino para el éxito propio. El tema de la
justicia, enfocado en el texto más desde una ética individual y no desde una
postura crítica estructural, al menos en términos aparentes, estaría
relacionado con la perspectiva ideológica desde la cual se escribe el texto y
se aborda la temática. Siguiendo en este apartado a Arens,
Job no es “una persona real…y en ningún momento…un pobre”.[23] El
personaje está contrapuesto a los pobres[24],
“según 19,15-16 tiene siervas y al menos un esclavo a su servicio”, y “no se
queja del hambre, del frío o de la falta de posesiones…”.[25] Arens realiza así una discusión de las condiciones
sociales del personaje que le permite argumentar por la línea ideológica a
partir de la cual se plasman los temas. Indica que “el hecho de no pedir
ayuda económica y de exigir la posición acomodada que tenía antes como un
derecho innato, es propio de una visión burguesa de la vida”, lo que le lleva
a concluir que “la perspectiva del libro es netamente la de los pudientes y
aristócratas, cuyo valor predominante es el honor que conlleva la posición
socioeconómica”.[26]
Como consecuencia, las ideas de Arens llevan a
concluir que hay una relación entre la posición socio-económica e ideológica
del autor y el viraje desde una crítica a la injusticia social hacia una
ética moral individualizada, domesticando de alguna manera la potencial
impronta profética del texto. Esta discusión, relacionada con un abordaje
ideológico de Job, señala la importancia de la relación entre texto y autoría
que son fundamentales en los abordajes marxistas.[27] Para Arens, esta posición social y carácter de clase explican
la discusión de la doctrina de la retribución, otro de los temas que se han
identificado como centrales para el libro. Así lo reconoce Murphy, para quien
“la intención del libro es claramente la de mostrar la equivocación en la
teoría tradicional de la retribución”, concluyendo que “la justicia humana no
asegura las bendiciones divinas”.[28]
Murphy concluye que el texto enseña que Job “acepta la libertad divina en
esta materia, que se presenta como un misterio”.[29] Arens colocará, por otro lado, la elaboración temática en
dimensiones ideológicas: es “la pérdida del honor…lo que hace sufrir más a
Job”. Desde esta posición se entiende la imagen de Dios que está en la base
de la discusión sobre la doctrina de la retribución: un dios de aquellos
acostumbrados al… “doy para que me des”.[30] Contexto
y proceso de Composición: ¿el justo que sufre o el rico que sufre? El trato ideológico
que Arens da a las temáticas del libro de Job,
apelando al carácter de clase del personaje – y de la autoría del libro –
invita a explotar las discusiones sobre la composición del material, y en
especial, sobre la posición social,
política e ideológica desde la cual se pudo haber conformado. El material de
Job es difícil de datar, pero el consenso investigativo ha sugerido en las
últimas 5 décadas que el contenido del libro surgió entre los siglos VI y III
a.e.c.[31] Lévêque se inclina por una larguísima historia de
desarrollo de las tradiciones del libro, cuyo inicio sitúa en el “ambiente de
la tematización del justo que sufre” surgido a finales del segundo milenio, y
cuyo final ubica en la composición del capítulo 28 durante los siglos IV-III.[32] MacKenzie de igual manera coincide en ambientar el texto
en un amplio margen histórico.[33] A
partir de una correlación con otros libros del Antiguo Testamento[34]
datados por la crítica bíblica en el período del exilio y el posexilio[35], se
inclina por la composición del libro “en la primera mitad de este período”,
esto es, en “600-450…que fue la época del destierro en Babilonia y del
retorno, cuando la predicación de Jeremías y Ezequiel produjo una crisis en
la ética colectivista del pueblo israelita”.[36] Arens
concuerda en gran término con la propuesta de Lévêque
y MacKenzie, señalando que el segundo momento de
composición, donde surgen los diálogos poéticos, representa una “reacción a
la teología tradicional del sufrimiento” en la cual “el Job rebelde…declara
su inocencia y considera que su desgracia es una injusticia de parte de
Dios”.[37] Arens argumenta que el texto “…es anterior a inicios del s.II”, pues “si bien se contempla la posibilidad de una
vida después de la muerte, aún no se tiene noción de una retribución después
de ella”, sino que “solo se tiene en consideración la vida eterna”.[38] Los Estudios Bíblicos
han planteado que los grupos que han participado en la composición del texto
pertenecen a clases sociales privilegiadas, cercanas a la corte o sectores
dominantes, y dedicadas a reproducir un pensamiento sapiencial en función de
los grupos de poder. MacKenzie habla de un autor
“dotado de profundos conocimientos, un gran poeta y un genial pensador
religioso”[39], lo
que simplemente indicaría el privilegio socio-económico
de formarse como escriba en función de la corte o la administración del
gobierno, además de la valorización que hace MacKenzie,
altamente sesgado, por lo que considera genio religioso. Arens,
por otro lado, hace una referencia de índole más socio-económica,
situando la autoría del libro en el seno de la comunidad judía y en sectores
acomodados que perdieron su riqueza y posición social. La discusión de Aren
en este apartado es particularmente esclarecedora. Para este autor, la
conquista de Jerusalén por los babilonios (602-582 a.e.c.) suscitó que “los
aristócratas de Judá se vieran despojados de sus bienes y, al ser llevados al
exilio, perdieron el honor que gozaban entre los suyos”[40], en
una doble pérdida tanto de carácter material como simbólico. Además, Arens señala que quienes retornan posteriormente a Israel
“sufrieron consecuencias de esa pobreza” mientras “veían que los nuevos ricos
allí instalados lo eran por ser malvados, por explotar al pobre”, lo que
explicaría la representación de “…un Job rebelde, contestatario, disconforme
con lo que para él es una injusticia de Dios”.[41]
Este autor piensa que el contexto de pauperización puede corresponderse a
“…la situación descrita en Neh 5, cuando la
sociedad israelita sufrió una crisis social y la aristocracia perdió su
posición socioeconómica debido a la dominación persa”.[42] De
ser posible un escenario de este tipo, Arens
estaría dando una explicación de clase, y en perspectiva ideológica, del
contenido temático del libro: Job se lamenta por el despojo de la riqueza y
la pérdida de posición social, pero desde la experiencia vital de los grupos
de poder. Sin embargo, Arens también nota que la obra “no alude claramente a
algún acontecimiento, crisis o experiencia concreta de Israel, ni hace
referencia a un lugar o situación histórica reconocible…”[43], lo
que ha llevado a concluir que el libro “no fue escrito en referencia a un
contexto o situación socioeconómica particular”[44]. En
cambio, la obra trataría un tema “que expone un problema que afecta a la
humanidad entera: la desgracia que significa para un justo caer en la
miseria, especialmente en términos del honor – una desgracia inmerecida que
es explicada como un castigo divino, que supone ser pecador…”[45].
Sin embargo, dos elementos resaltan de esta lógica: primero, que una temática
universal no excluye que un producto literario surja por la preocupación de
responder a alguna pregunta en un contexto o realidad concreta; y segundo,
que interesantemente el texto sigue asumiendo la postura del sufrimiento del
rico que pierde sus posesiones, más del justo en abstracto, sin posición de
clase, ni intereses económicos, ni ideología.
La universalización
de la temática[46],
como justo mencionamos, no implica desarticular la pregunta por la injusticia
de raíces socio-económicas y políticas concretas.
Para Arens, en la época en la que se ubica el libro
“ya era opinión común que la gente acaudalada había explotado a los pobres”,
acto del que Elifaz acusará a Job en 22,6-9 y que
será insinuado también por Sofar en 27,16-23[47]. En
el relato “…Job es un aristócrata que había sido rico e influyente” y “sus
amigos…pertenecían a la misma condición social”[48], lo
que para Arens implica que no es descabellado
“suponer que el autor del libro pertenecía a ese estamento o se movía como
uno de ellos”[49].
Consecuentemente, este autor afirma que tenemos delante “una obra compuesta
en un ambiente aristocrático”[50]. Es en esta lectura de
clase —no reconocida abiertamente, pero implícita en la lógica argumentativa
de Arens— donde se levanta una crítica interesante
a la idea de que el texto es una reflexión teológica que lidia únicamente con
la “sensibilidad humana ante la desgracia y el sufrimiento injusto”[51]. El
texto podría leerse así únicamente si tal reflexión es abstraída de
condiciones socio-históricas, posición de clase o
estructura ideológica, y es precisamente en este sentido que Arens parece no llegar a las consecuencias lógicas de su
propia argumentación. El autor plantea que la obra intenta “hablar de Dios
desde el sufrimiento del inocente”[52],
mientras que su análisis nos permite observar que en el escenario literario
Job es “presentado…como un hombre sumamente rico”, cuyos lamentos “son los de
una persona acaudalada caída en desgracia”.[53] Para Arens, el texto es escrito desde “la perspectiva general
de… la situación de la aristocracia post-exílica
que perdió sus honores”, representada a partir de un “rico sheik que también es un hombre piadoso y justo”.[54] Por
ende, no es posible decir que el discurso habla del sufrimiento del justo en
abstracto, ni de un hombre piadoso en conflicto teológico; es, por el
contrario, el relato de la desgracia de los acaudalados, del sufrimiento de
los poderosos, de la ruina de los sectores dominantes o privilegiados que
miran su caída en desgracia, el resquebrajamiento de su condición acomodada
de clase, y el fin de sus privilegios socio-económicos, con dolor y
desconsuelo. Si esta es la lógica, entendemos por qué los análisis de Job
24,1-12 no ven el texto como una crítica al sistema de explotación, sino como
un retrato general de los males sociales. Consecuentemente, desde una autoría
de la aristocracia, Job no lamenta la injusticia contra los pobres, ni busca
transformar las estructuras sociales de opresión; por el contrario, mira sus
males y se siente representado en su miseria, lamentando con horror y
cuestionando a las fuerzas divinas, por verse convertido en uno de ellos. Job
no lamenta el problema social de los explotados, sino que clama por verse
sumido en su condición vital. No es así un lamento ante el sistema que causa
el sufrimiento, sino un grito de desconsuelo ante la ruina propia. Una impronta
ideológica de esta naturaleza es, por supuesto, únicamente plausible y sujeta
a aspectos históricos, sociales y psicológicos de los grupos que componen el
texto que no podemos determinar, sólo imaginar. Como Arens
sugiere de manera rápida, MacKenzie recupera la
idea de la crítica a la justicia retributiva como el objetivo central del
texto: “el autor plantea que Job trataba de demostrar…que Dios puede tener
otras miradas…”.[55] Una
preocupación teológico-sapiencial como ésta es observada por otras
investigaciones, que ubican el material en círculos sapienciales y lo
explican como productos del grupo social asociado a los escribas y consejeros
de la corte. Habel
observa que más allá de la dificultad de situar el texto en un momento
histórico específico, inclinándose por ubicarlo en la era post-exilica,
“la integridad literaria, temáticas paradójicas, escenario heroico, y
exigencia incómoda” sugieren que el texto era pertinente para “estudiantes de
sabiduría y vida en cada época”[56], lo
que provee una ubicación social y de clase de los grupos de interés –
¿autores? ¿audiencia implícita? - aunque no permita establecer fechas
precisas para datar el material. Esta precisión de los sectores detrás de la
producción del libro es apoyada por el trabajo de Murphy, quien menciona que
fue la clase de los escribas (laicos) la que transmitió y preservó la
sabiduría israelita a la que pertenece el libro sapiencial de Job.[57] En ese sentido,
Murphy se inclina por señalar que pudo haber sido un sabio como Qohelet, quien pudo haber participado de manera
definitiva en la composición del texto[58]. El
autor llega a esta conclusión tomando en consideración la mención que hace
Ben Sirá sobre la bet
midrash (‘mi escuela’, en 51, 23), argumentando que éste se presenta como
“la cabeza de una escuela en la cual las tradiciones sapienciales eran
transmitidas, lo que permitiría afirmar que “las escuelas de sabiduría
existieron en el período posexílico”.[59]
Consecuentemente, el libro debería ser considerado como producto del
movimiento sapiencial, y específicamente, de sabios que buscaron confrontar
la teología de retribución divina que encontraron en Proverbios y
Deuteronomio, aunque no es posible determinar – como sugirió Arens – que el texto es producto de una experiencia
personal de sufrimiento.[60] El
libro de Job en su mundo literario: la
universalidad del sufrimiento del justo entre
las élites del Antiguo Cercano Oriente Las preguntas en
torno a la composición del libro llevan también a discutir las fuentes e
influencias literarias que pudieron haber tenido sus autores para componer la
obra. El tema del “héroe justo que sufre de manera injusta se encuentra en
las antiguas Sumer y Babilonia”, donde el texto de Job “tiene antecedentes en
el folklore del Antiguo Cercano Oriente y un relato de Job pudo haber
circulado de forma oral hasta que un autor escribió el libro que lleva su
nombre”.[61] MacKenzie identifica también estos precedentes, pero
incluyendo el mundo egipcio, encontrando “diálogos que tratan acerca de los
problemas de la vida humana y de la justicia de los dioses…”.[62] Arens
nombra las obras que se asemejan al libro que estudiamos, señalando el relato
del “‘Job sumerio’ que data del segundo milenio a.C.”, una obra que “trata de
un sufriente que se lamenta ante su dios y le suplica salvación…”.[63] Por
otro lado, tanto el ‘Job babilónico’ del siglo XII a.e.c. como la teodicea
babilónica del siglo VII a.e.c. son casos que permiten “poner en evidencia
que en aquellos tiempos había una tradición literaria pensante, que
reflexionaba sobre el sufrimiento del inocente y cuestionaba la providencia y
la justicia de los dioses…”.[64] La
antigüedad de esta tradición permite observar que sectores dominantes
pensaban desde épocas muy tempranas en el infortunio de la vida que podía
llevar a sufrir sin justificación aparente. Quien cae en desgracia es
usualmente una persona acomodada, con posesiones o un puesto en la corte, lo
que vuelve a exaltar que dicha tradición está mediada por una preocupación de
clase. Existen también
algunos ecos de la figura y temas del libro de Job dentro de la literatura
del Antiguo Testamento. El libro de Job muestra “conexiones estrechas no con
los libros sapienciales, sino con algunos salmos, especialmente con Sal 49,
73 y 139”, así como una clara influencia de Jeremías.[65] La
referencia más clara del personaje se encuentra en Ezequiel (14, 14 y 20),
donde el autor menciona a Job, Noé y al legendario rey cananeo Danel para representar a no israelitas de gran antigüedad
como símbolos de justicia y mediadores de salvación en medio de crisis.[66] Los
temas sí están más presentes, y junto al sufrimiento, es posible encontrar
reflexiones en torno al peligro y la salvación en la literatura de
lamentación que se expresan en forma de poemas y salmos.[67] La conclusión inicial
de esta revisión nos indica que principalmente el tema del ‘justo que sufre’
adquiere preponderancia en la producción literaria de las grandes culturas
imperiales del Antiguo Cercano Oriente, desde Egipto a Mesopotamia, lo que
convierte esta literatura en una producción que proviene de la clase alta de
la sociedad, perfilada por las élites y producida por los escribas de la
corte. Este aspecto refuerza la idea sugerida arriba ampliamente, de que leer
el texto de Job y sus temáticas será realizar una lectura de un texto
condicionado por una clase social particular. Los
problemas textuales de Job 24, 1-12. ¿Quiénes son los ‘opresores’? Analizar Job 24,1-12
desde una perspectiva marxista implica un cuidadoso ejercicio de crítica
textual, esto debido a la poca claridad y las diferentes lecturas que existen
en los versos que componen este pasaje. Este no es sólo un ejercicio de
formalidad exegética; aspectos como los de los grupos representados, sus
acciones y sus relaciones varían de acuerdo con la fuente y la lectura que se
toman como base para definir el texto para la interpretación. La dificultad
textual mencionada no es únicamente una característica del capítulo, sino,
por el contrario, un rasgo presente tanto en la sección literaria en la que
se encuentra el pasaje como en el libro de Job en general. Una vez más, las
discusiones de Arens aportan una mirada crítica a
resaltar. Para este autor el contexto literario de Job 24,1-12 - el llamado
tercer ciclo (24-27) – “es un dolor de cabeza para los exégetas por el
terrible estado textual de esos capítulos, además de por hacer difícil de determinar
a qué personaje corresponden realmente esos discursos”.[68] Las
razones de dicha complejidad textual son diversas. Primero, “el texto hebreo
(TM) de Job que hemos heredado está plagado de problemas de lectura,
rupturas, irregularidades gramaticales, muchos vacíos, frases a veces
gramaticalmente incompletas o desconcertantes, si no aparentemente fuera de
su lugar más lógico”[69], lo
que genera un amplio debate en torno a su apropiada lectura y consecuente
traducción. El resultado de esta
indeterminación textual es que “no pocas lecturas y sus correspondientes
traducciones sean conjeturales”, producto de que el TM, la tradición hebrea
principal para la definición del contenido de los textos, incluye “una gran
cantidad de propuestas y correcciones de la lectura en anotaciones
marginales”.[70] Esa
variedad textual es también producto “de que han intervenido varias manos en
el proceso de transmisión del texto” de Job, lo que suscita que “no haya
unanimidad entre los críticos sobre la probable lectura del texto original
salido de manos del último redactor, y menos sobre el texto del autor
principal, que le precedió, texto que no poseemos”.[71] La
historia del texto que se palpa permite afirmar que los copistas “han ido
haciendo cambios, añadiendo frases, inclusive párrafos y hasta discursos
enteros…quitando otras…”, siendo éstos “intentos de mejoras que han producido
un cúmulo de corrupciones, desniveles y vacíos en el texto”.[72]
Este rasgo está presente en los traductores de Job 24,1-12, quienes incluyen,
excluyen, reorganizan y traducen el material, de acuerdo a múltiples factores
que suscitan distintas lecturas. Debido a este rasgo
del libro, optamos en este análisis por elegir una traducción particular de
Job 24, 1-12, y por hacer mención, en los momentos importantes del
comentario, a las variantes elegidas y las razones para su escogencia. La traducción a utilizar por nuestra parte es la propuesta
por Schökel y Sicre Díaz en su comentario al libro
de Job, que se lee de la siguiente forma: 1¿Por
qué el Todopoderoso no señala plazos para que sus amigos puedan presenciar sus
intervenciones? 2Los malvados mueven los linderos, roban
rebaños y los apacientan; 3se llevan el asno del huérfano y toman
en prenda el buey de la viuda, 4echan del camino a los pobres, y los
miserables tienen que esconderse. 5Como onagros del desierto salen a su
tarea, madrugan para hacer presa, el páramo
ofrece alimento a sus crías; 6cosechan en campo ajeno y rebuscan en el
huerto del rico; 7pasan la noche desnudos, sin ropa con
que taparse del frío, 8los cala el aguacero de los montes y, a
falta de refugio, se pegan a las rocas. 9Los malvados arrancan del pecho al
huérfano y toman en prenda al niño del pobre. 10Andan desnudos por falta de ropa;
cargan gavillas y pasan hambre; 11exprimen aceite en el molino, pisan en
el lagar y pasan sed. 12En la ciudad gimen los moribundos y
piden socorro los heridos, y Dios no hace caso de su súplica.[73] El texto que sugieren
Schökel y Sicre Díaz es paradigmático en torno a
esta disputa por la lectura de Job 24,1-12. Ya de entrada, por ejemplo, en el
verso 2, dan nombre al grupo que mueve los linderos y roba los rebaños,
llamando ‘malvados’ a aquellos que realizan estas acciones. Como
veremos, el término ‘malvados’ no aparece en el TM de Job 24, sino que es una
lectura aportada por la versión de la LXX, asumiendo que actos de este tipo
sólo pueden ser llevados a cabo por ese colectivo.[74] Al
final, queda la pregunta sobre quién oprime a los sectores vulnerabilizados del poema, pero también se evidencia la
complejidad de una lectura marxista donde ciertos colectivos no son nombrados
con total transparencia. Realizaremos la interpretación marxista del texto a
partir de la traducción de ambos autores, y en la discusión haremos las
menciones que aclaren el uso del texto base elegido para la
interpretación. Cargan
el trigo y mueren de hambre: una
lectura marxista de Job 24, 1-12 Para la lectura
marxista de Job 24,1-12 acudiremos a las categorías elaboradas por la teoría
marxista. Privilegiaremos las nociones de clase/lucha de clases, alienación,
modo de producción, explotación e ideología/falsa conciencia, para
profundizar en las dimensiones de explotación que emergen en la lectura de
este texto. Job
24,1-12: un retrato de la explotación en 4 actos La representación
poética de las dinámicas de explotación en Job 24,1-12 puede ser organizada
en 4 escenas. Esta estructura literaria se deriva de una correlación de dos
momentos. Primero, observamos dos elementos discursivos externos (versos 1 y
12), que refieren a la divinidad y la expectativa de su tutela sobre las
relaciones y condiciones vitales de los grupos humanos; y segundo, dos
elementos internos que vinculan, en oposición, lo que podemos llamar clase
dominante (grupos con algún grado de poder económico, político, u otro,
v.2-4) y clase dominada (grupos sometidos por el despojo/carencia de recursos
económicos, políticos, u otros, v.5-11), las cuales están unidas a partir de
una relación de explotación. Siguiendo esta articulación, proponemos organización
del texto de la siguiente forma:
i. El componente de falsa conciencia: el
Todopoderoso no da plazo a sus intervenciones. Job 24,1. 1.
La
clase dominante en proceso de acumulación. Job 24,2-4. 2.
La
clase dominada bajo proceso de explotación. Job 24,5-11.
ii.
El componente de falsa
conciencia: Dios no hace caso a la súplica. Job 24,12. Los cuatro momentos
retratados en la estructura permiten dibujar una ‘arquitectura perfecta’ en
la dinámica de explotación. Los momentos i y ii de
la estructura son considerados componentes ideológicos o de falsa conciencia.
Rodean el componente central de la estructura literaria en la cual se
retratan las relaciones materiales de despojo/acumulación y explotación. Su
función, al inicio y final del texto, es encubrir dichas relaciones a partir
de la afirmación discursiva, de carácter ideológico-cultural, de que éstas
están tuteladas por lo divino, con la consecuencia de reafirmar y reproducir,
sacralizándolas, dichas relaciones. Los dos elementos centrales contraponen
dos grupos antagonistas enfrentados en la dinámica social y económica. Ambos
grupos son caracterizados a partir de rasgos de clase, como el acceso a
recursos de subsistencia y medios de producción, su posición en la sociedad
de la época o su rol dentro de la dinámica de la lucha de clases. La sección
1 retrata las acciones de los explotadores, mientras que la sección 2
construye el perfil de los grupos despojados, aunque dicha distinción es
fluida.[75] La estructura
propuesta nos permite llegar a dos conclusiones iniciales. Primero, la doble
sección en Job 24,2-11 retrata las acciones de los grupos con cuota de poder
socio-económico y político amplio, caracterizadas por la acción de tomar de
otros sus medios de subsistencia y producción (arrebatar la tierra,
apropiarse de los cuerpos, apropiarse las fuerzas de trabajo, en los versos
2-4), mientras que al mismo tiempo hace una representación de los grupos de
la clase dominada, caracterizados por el despojo de sus recursos y la
explotación de sus fuerzas (roban sus tierras, toman a su descendencia,
trabajan mientras viven en condiciones precarias). Segundo, el texto plasma
al inicio y al final la cobertura ideológica de estas relaciones materiales:
en Dios se pone la esperanza en el fin de las relaciones de explotación, pero
Dios no actúa. La perplejidad de la situación, el quiebre del sistema
teológico imperante, suscita la reformulación de las nociones teológicas, la
exploración del misterio religioso que se esconde detrás de la inacción
divina, permitiendo, sin embargo, la perpetuación de la dinámica de
explotación, que resulta intacta. La estructura del
texto, por ende, muestra dos elementos: la dinámica de explotación y la
ideología que permite su reproducción, buscando en el plano divino las causas
de un problema suscitado en la historia. Schökel y
Sicre Díaz notan este aporte temático de carácter estructural, planteando que
Job 24,1-17 (delimitan esta sección hasta el verso 17) “es un tríptico
pesimista sobre una sociedad dividida en opresores y oprimidos”.[76]
Para estos autores el texto presenta “cuadros o escenas que se suceden en un
montaje de contrastes violentos, subrayando la injusticia de opresores y la
desgracia de oprimidos”.[77]
Rodeando esta relación violenta, como la llaman Schökel
y Sicre Díaz, encontramos un marco en el que Dios “se desentiende de la
injusticia humana…”[78],
mostrando que el texto tiene como uno de sus temas principales “la ausencia
de la justicia en el mundo en general”.[79]
Esta dimensión ideológica tiene varios niveles que exploraremos en la
siguiente sección. La
ideología en Job 24,1 y 12: falsa
consciencia o la esperanza en la intervención divina El texto nos plantea
una discusión ideológica compleja. Recordemos que desde la perspectiva
marxista, la ideología es la concepción de mundo de la clase dominante, que
explica la realidad social y natural a partir de sus intereses, agendas y
lugares socio-económicos y políticos.[80] La
falsa conciencia surge de esta ideología y es una explicación distorsionada
de la realidad, que reproduce los intereses de clase a través de sus
concepciones del mundo.[81] En
el texto de Job 24,1-12 podemos observar las dos dimensiones de este carácter
ideológico. Primero, el texto es,
de acuerdo a una amplia mayoría de comentaristas, producto de un sector
dominante de la sociedad, ya sea escribas de la corte, ya sea miembros de las
escuelas de pensamiento que se organizan en el contexto de la Yehud postexílica; estos sectores dominantes lamentan la
pérdida de sus privilegios, y encuentran en la explotación de los sectores
débiles una muestra más del incumplimiento divino de la impronta ideológica
que han construido y que se basa en la justicia retributiva . Segundo, el
texto es falsa conciencia debido a que intenta – por su impronta mítica y de
clase – explicar el origen de la explotación y el sufrimiento a partir de
razones fuera de la historia, producto de la retribución que dictan las
fuerzas divinas, ocultando la dinámica histórica que es génesis y raíz de
dicha explotación. La teología de la
retribución, criticada en el libro, es la primera marca de la falsa
conciencia que arrastra la cosmovisión del texto. Afirma que existe una ley
universal, conducida por lo divino, que suscita una correspondencia entre
actos y recompensas. Job, representante literario de un cúmulo de sujetos
históricos que sufren ‘sin merecerlo’, es el cuestionamiento a este primer
postulado ideológico: su relato sugiere que la teología de la retribución no
se hace realidad en la dinámica histórica, y por ende, no sirve para dar
cuenta de por qué los ‘malvados’ triunfan y los ‘justos’ sufren. Así lo afirman una
diversidad de autores. Siguiendo a Clines, por ejemplo, Job 24 debe ser visto
como una queja en contra de Dios al no “dar a los malvados el castigo que
merecen”.[82] El
texto sería un reclamo dado que Dios “no acusa a nadie de hacer el mal”[83], y
su argumento principal es aquel que enseña que “los malvados pueden salirse
con la suya”.[84] Nardoni, al igual que Clines[85],
observa que el texto “fija su atención en la suerte desdichada de los pobres
oprimidos por los ricos” y muestra que “Dios no escucha el grito angustioso
de los pobres injustamente oprimidos (24.12), mientras bendice a los ricos
opresores con larga y próspera vida (21,27-34; 24.22)…”.[86]
Este autor añade, además, que Job plantea la tragedia del personaje no como
un caso aislado, sino como “un amplio cuadro de la realidad humana”.[87] Lévêque
recupera el elemento del misterio divino, otro rasgo de la falsa conciencia,
aduciendo que Job pregunta en el capítulo 24 “por el misterio de los signos
de Dios”.[88] El
autor indica que en el poema se sugiere que “Shadday
parece haber renunciado a intervenir en el destino de los individuos, tal
como lo hizo en otras ocasiones en el destino de los pueblos”, idea que causa
perplejidad pues “este desdén incomprensible escandaliza a los que cuentan
con él”.[89] El
escándalo se convierte en reclamo en la mirada de Schockel
y Sicre Díaz, para quienes “el cuadro pesimista se vuelve como una acusación
contra Dios”, refutando “la pretendida doctrina de la retribución”.[90] Un elemento
interesante en este planteamiento ideológico es el que aporta Habel, para quien el contexto literario previo del pasaje
y el mismo cap.24 parecen hacer concesiones en torno a la posibilidad de que
en el cosmos sea posible la injusticia en contra de las personas vulnerabilizadas. Para este autor, el poeta asume una
postura similar a la que se encuentra en la Teodicea Babilonia al aceptar
finalmente que los dioses permiten “la existencia de injusticia sobre los
oprimidos en la sociedad”.[91]
Esta aceptación, sugiere Habel, puede considerarse
un “típico giro irónico” en el que el poeta coloca a Dios como un personaje
que no ve “nada incorrecto ni despreciable en un mundo donde las víctimas
oprimidas siguen siendo explotadas por opresores implacables”.[92] La sensación
resultante del pasaje es la de pensar que “las personas oprimidas son
inocentes mientras Dios ha retrasado su intervención para reorientar los
males de la sociedad o revelar el tiempo definitivo de su juicio futuro”.[93] Sin
embargo, es de notar que el mismo Habel reconoce
que el discurso del libro no termina en esta afirmación, ya que más allá de
sugerir en el cap. 24 que “los malvados prosperan y oprimen a sus víctimas
con libertad en ciertas ocasiones”, hay un tiempo marcado en el que rendirán
cuentas, aunque sea con algún retraso.[94] Este matiz final
tendría una gran significación en términos ideológicos, dado que implicaría
que el texto alberga la posibilidad de una justicia divina e inminente, lo
que evidencia que al discutir en torno al interés de clase subyacente en el
material del texto encontraremos visiones disputadas.[95]
Como hemos dicho, varias investigaciones indican que el texto no busca
criticar la dinámica de explotación, al estilo del profetismo, sino
simplemente criticar la acción divina. Así, por ejemplo, lo considera Murphy,
quien indica que el tono de la queja “es más de índole reflexivo y menos
polémico que lo usual”.[96] Sin
embargo, Nardoni asume otra postura y propone que
el personaje Job ve “el sufrimiento injusto de los demás, que son débiles y
no son capaces de hacer valer su caso”.[97]
Para el autor esta consciencia lleva al personaje a adoptar una nueva
actitud: “no habla ya sólo de sí mismo en la defensa de la justicia…[sino que]…toma
la causa de los pobres, se identifica con ellos y se hace su vocero”.[98] Tendríamos aquí un
leve elemento ideológico de peso: el discurso del texto, aunque proviene de
los sectores dominantes, plantea la causa de las personas explotadas. Sería
un texto que reproduce la ideología profética tanto institucionalizada como
marginal, en la cual la justicia divina es garantizada en algún momento de la
historia.[99]
Esta semejanza entre el discurso de Job 24,1-12 y la esperanza de la justicia
divina proclamada en la literatura profética, se palpa en torno al tema del
anuncio del día del Señor, aquella afirmación de que Dios no es un juez que
se desentiende de la historia, sino que trae a cuentas los abusos de los
poderosos y acude al socorro de las personas débiles: Amós
denuncia la esperanza en un día del Señor, que los israelitas se prometen
espléndido y que será sombrío…Ezequiel anuncia la inminencia del día trágico
y final…Joel es conocido por cantar un día especial en la historia y el día
del juicio final…En resumen: Dios señala en la historia días en que juzga
restableciendo la justicia y el derecho. Cuando se difieren, el hombre se
impacienta. Quisiera asistir a ellos para gozar con la victoria de la
justicia; quisiera que fueran periódicos, a plazo fijo, anunciados. Esta
visión serenaría a los amigos de Dios. Pero Dios no tiene prisa por madurar
la historia…[100] Esta creencia en la
justicia divina, argumentan Schökel y Sicre Díaz,
está presente en la reflexión de Job 24,1-12. Siguiendo la perspectiva de
estos autores, se sostiene que el texto plantea una “enmienda a la doctrina
de la retribución”, la cual debe plantearse con “un calendario de causas y
pleitos que permita a los que reconocen a Dios planear y asistir”.[101] Se
mantendría, a partir de lo que consideran una frase “irónica o despechada”
(Job 24, 1), la esperanza de “una especie de jubileo para enderezar
entuertos, que haría innecesarias muchas discusiones y saldría al paso de
incredulidades”.[102] Sin
embargo, en disputa con esta idea, Schökel y Sicre
aducen también que el capítulo 24 de Job “se distingue por su preocupación
social” al estilo de la profecía[103],
aunque el texto mismo de Job “no tiene acento profético.[104] En
consonancia con el resto de autores, consideran a Job “un observador
impotente y sombrío”[105],
retornando a la idea del texto como aquel funcional a las dinámicas de
explotación. A partir del recurso
literario de la reiteración, el texto inicia y termina con la misma
enseñanza: Dios no actúa en favor de sus amigos ni escucha sus súplicas. A la
luz de este marco discursivo que rodea las dinámicas de explotación en
24,1-12, surge la pregunta por las dimensiones ideológicas del texto.
Inicialmente, tenemos la teología de la retribución, recurso para explicar la
fortuna y el infortunio a partir de la acción divina que se torna fracasada,
pues no es palpable en la historia individual y colectiva como ley universal.
Esta conclusión es evidenciada a partir de la pregunta por la inacción del
Todopoderoso y por su incapacidad de escuchar la súplica de los moribundos y
los heridos. Aquí, los sectores acomodados buscan respuesta ante la explicación
creada para el mal y el sufrimiento: no colocan las causas de estas
calamidades en la acción humana como último elemento determinante, sino en un
Dios ausente y desinteresado. De esta manera, el resultado es buscar una
nueva explicación teológica —el misterio divino— y no el replanteamiento de
las relaciones de explotación. Este elemento del
misterio es el segundo componente de la falsa conciencia: acudir al misterio,
a la no respuesta, entender que Dios traza los caminos sin dar cuenta al ser
humano de su causa y destino. Una vez más, el condicionante de la
explotación, de la injusticia sobre los débiles, de la impunidad sobre los
poderosos, está tutelado por la fuerza divina, en este caso desde su
omnipotente arbitrariedad. El texto sugiere esta respuesta, que no consuela
ni resuelve el problema de la injusticia en la puerta, convirtiéndolo en una
amarga perpetuación del sufrimiento de los oprimidos. En términos
ideológicos, la explicación de los grupos dominantes sobre la explotación
radica en dos aspectos: Dios no actúa en favor de la justicia y el
sufrimiento del justo es un misterio. Ninguna respuesta transforma el horror
en la vida de los dominados. La
clase dominante en proceso de acumulación. Job 24,2-4. La segunda sección
del pasaje en Job 24,2-4 se enfoca en retratar las acciones de un grupo
particular, caracterizado por tomar
recursos y posesiones pertenecientes a otros sectores e individuos de la
sociedad a partir de la fuerza. Le denominamos clase dominante en proceso
de acumulación porque presenta dos características: ejerce formas de
dominación sobre otros sectores, o al menos tiene la capacidad de imponer
alguna forma de poder (económico, político, u otro) a individuos y grupos con
los que entra en relación; y su dominación se materializa en la toma o
apropiación de tipos de riqueza que pueden incrementar las posesiones
propias, lo que sugiere que la dominación tiene este fin. La traducción de Schökel y Sicre Díaz llama a este grupo los malvados, caracterizados
en el pasaje en esta primera sección por los verbos mover (linderos), robar
y apacentar (rebaños), tomar/llevarse (asno), tomar en prenda
(buey), echar del camino (pobres) y hacer esconder (a
miserables). Esta caracterización es palpable a nivel literario y permite ver
las acciones de opresión y los recursos que son apropiados por este personaje
colectivo. Ha habido una gran
discusión en torno a si puede conocerse la identidad de estos grupos. Como
hemos observado, una posibilidad ha sido la de atribuir a estos sectores el
sustantivo de “los malvados” (v.2), lo que sin embargo está sujeto a
problemas. El término está ausente en el TM, que no incluye un sujeto
específico[106],
así como en las versiones latinas[107],
por lo que algunos traductores tienden a seguir la versión de los LXX que
incluye el sujeto explícito ασεβεί9,
“el impío”, que también termina siendo traducido como “el malvado”.[108] Habel[109] y
Clines[110]
observan que en la versión hebrea del texto la línea del verso 2 es
peculiarmente corta, lo que explica que versiones como la Septuaginta hayan
añadido frases como “los malvados” para completar el vacío.[111] Schökel y
Sicre Díaz justifican su elección de los malvados afirmando
sucintamente que “de ellos se trata, aunque no se los menciona”.[112]
Estas decisiones de traducción se dan en otros casos, como al momento de
traducir “y los apacientan” (TM) en vez de “pastores” (LXX) en
el mismo verso 2, dado que según los autores TM presenta una “significación
de mayor y más desvergonzada injusticia…y conviene mantenerlo”.[113] La
perspectiva de traducción elegida por estos autores, claramente, tiene una
impronta ideológica importante de crítica a los grupos de poder que
tradicionalmente explotan a las clases dominadas. Más allá de estas razones,
sin embargo, debemos descartar el uso de ‘malvados’ como clave de comprensión
de los grupos opresores y explorar la identidad social y económica (de clase)
de este personaje. Autores como MacKenzie usan el término gobernantes, sumamente
amplio e impreciso, para dar nombre a lo que consideran una “opresión
practicada…sin escrúpulos…[que provoca]…la miseria
de los pobres y desamparados”.[114] El
problema de esta categoría es su dimensión política que no permite entender
si se refiere a la monarquía, a un juez o encargado legal, a un ministro u
otro funcionario que representa algún gobierno particular. Habel, por otro lado, se inclina por un término de
carácter socio-económico, argumentando que “los malvados” (pensando en el
verso 6) “son presumiblemente los dueños adinerados de los viñedos, a quienes
los pobres les roban o a quienes les sirven como trabajadores forzados”.[115] Habel los describe con la categoría social y moral de opresores[116];
les caracteriza como terratenientes dueños de campos para la producción de
grano, olivas y uvas, con capacidad económica para ofrecer préstamos, y con
el poder para demandar el pago de las deudas a partir del ‘secuestro’ de los
hijos/as de sus deudores.[117]
Estas acciones son calificadas por Clines como de crímenes contra los pobres.[118] Clines indica que los
actores de esta opresión no son “ladrones profesionales ni bandoleros que se
ganan la vida del hurto, pues tendría más sentido que roben a los ricos que a
los pobres”.[119]
Propone en cambio que este grupo “…pertenece a la misma comunidad que los
pobres, siendo gente que no tiene preocupación por las costumbres
ancestrales, la opinión pública y el desagrado divino”[120], en
una caracterización de índole moral, o, en términos más críticos, ideológica.
Como Habel mencionó, serían grupos “con suficiente
riqueza para prestar dinero a cambio de una prenda, y el poder y la autoridad
para mover los linderos”, concluyendo que debieron pertenecer a los jefes o
clases gobernantes cuyo rasgo particular era el de ser poderosos y ricos
terratenientes.[121]
Para precisar su discusión, Clines recurre al verso 6 y señala que algunas
traducciones utilizan el término ricos en vez de malvados para
nombrar a estos sectores de clase, y argumenta una vez más que “son los
dueños de tierra los que funcionan en el texto como los malvados en esta
representación de la injusticia”.[122]
Este autor discute la relación entre ricos y malvados en el texto, y afirma
que no necesariamente el texto sugiere que los ricos son siempre malvados,
sino que “es una maldad que los ricos tengan la posibilidad de oprimir a los
pobres”.[123] La discusión sobre la
identidad de estos sectores queda abierta, pero la mayoría de autores les asigna un rasgo de clase al colocarlos como
gobernantes con amplia riqueza y mecanismos de extracción. Pero lo que puede
decirse es que a esta clase la conocemos únicamente a través de sus
prácticas. Una serie de verbos caracteriza la acción de este grupo como
acción de clase dominante y acumuladora, acciones que podemos describir
dentro del marco del modo de producción tributario. De
acuerdo a West, el modo de producción tributario es una estructura socio-económica y cultural construida a partir de
mecanismos de extracción económica.[124]
Conducido y articulado por los grupos políticamente, económica y militarmente
dominantes, opera a partir de la apropiación de personas, animales, tierras,
producto y fuerza de trabajo, para enriquecer a dichos grupos y reproducir el
orden imperante.[125] Un componente central
es el de la producción ideológica que da sentido a este orden desigual, en el
que juega un papel primordial la religión centralizada construida y tutelada
desde la corte[126], y
un factor determinante es el sistema de deuda, que permite, a partir de
ciertas articulaciones legales, apropiarse de los bienes de un deudor cuando
no es capaz de subsanar un préstamo, desatando un proceso de acumulación de
riqueza por parte de un sector social, dominante, a partir de la desposesión
de otros sectores sociales, estos en subordinación. Este modo de producción
estaría presente, con pequeños rasgos distintivos pertenecientes a cada
formación histórica, en los contextos de composición de la literatura
bíblica. Nardoni
considera que rasgos de dicho modelo pueden observarse en el poema de Job
24,1-12. Argumenta que el texto refleja “el dominio persa en el siglo quinto
o comienzos del siglo cuarto a.C., durante una severa crisis socio-económica
debida a un nuevo sistema impositivo decretado por el gobierno persa”.[127]
Bajo esta realidad, el pueblo judío debía “pagar los impuestos, no ya
entregando un porcentaje de sus cosechas, sino en moneda corriente”, lo que
suscitó que “algunos no pudieron juntar el dinero en efectivo suficiente para
tal efecto, sea por malas cosechas o bajos precios en el mercado, y tuvieron
que empeñar sus propiedades y familias”.[128]
Como resultado, sectores de la población perderían todo, lo que parece ser
reflejado en el libro de Job.[129] Es muy posible que
las dinámicas de explotación por parte de sectores dominantes, y las
terribles condiciones vitales de los sectores oprimidos en la descripción de
Job 24,1-12, tengan que ver con diversas prácticas relacionadas a este modelo
socio-económico, político e ideológico de organizar
el territorio y las relaciones dentro de éste a partir de desigualdades de
clase. Por ejemplo, en términos de posesión y desposesión de la tierra, Schökel y Sicre Díaz observan a la luz del verso 2 que en
el antiguo Israel “el régimen de propiedad parcelaria quiere asegurar la
subsistencia de todas las familias”, por lo que “los linderos llegan a ser
sagrados en la Antigüedad”, como permiten ven los textos de la Ley y los
libros sapienciales.[130]
Habría consecuentemente una crítica suficientemente explícita en el robo de
tierra a partir de la alteración de los límites establecidos legalmente. Otra de las prácticas
para asegurar el pago de las deudas es la toma de los animales de trabajo
(medios/fuerzas de producción), una práctica asumida como un “crimen
estereotipado de los malvados”.[131] En
el texto “los burros son ‘llevados a otra parte’ por los malvados, y los
bueyes son tomados como prenda, una forma colateral de mencionar la deuda…”.[132] Es
ilustrativo mencionar que este tipo de prácticas estaban penadas en el mundo
bíblico de la antigüedad, como lo muestra el Código de Hammurabi, en el cual
“tomar un buey como prenda podía ser castigado con una multa de un tercio de
una mina de plata, dado que retener la prenda en el caso de un eventual
impago del préstamo era comprendido como el robo al dueño del buey de
cualquier medio futuro de ganarse la vida”.[133]
Este elemento prohibitivo, puesto en cuestionamiento por las implicaciones
del Modelo Tributario, estaba sustentado en la comprensión de que “el buey y
el burro son ‘los instrumentos indispensables de la actividad agrícola’”.[134] La
dimensión criminal de esta acción se registra en los casos de Nm 16, 15 y 1
Sm 13,3, donde “tomar un buey o un asno es un típico acto de robo o fraude”.[135] De igual manera se
observa la incorporación de las clases más vulnerabilizadas
del territorio en la dinámica del Modo de Producción, que las incorpora en el
ciclo que va desde la demanda de tributo hasta la desposesión de bienes y
esclavitud por deudas. La viuda y el huérfano, “símbolos de la persona
indefensa en la sociedad”, y protagonistas del pasaje, permiten recordar que
en ciertos textos del Antiguo Testamento el “depredar a los débiles era
considerado despreciable”, resaltando la crítica profética de este
comportamiento, por ejemplo en Is. 1,23.[136] La descripción del
texto plantea una pobreza o carencia mediada por una relación desigual, y por
eso la referencia al Modo de Producción es fundamental, siendo la estructura
mediadora de las relaciones de opresión. Desde la propuesta de Clines, se
observa que “el autor no parece saber mucho de pobreza sistémica, o de
pobreza heredada o permanente, una pobreza que no ha conocido nada más, pero
en vez sólo representa una pobreza que es resultado de una pérdida de
posesiones”.[137] En
el texto, los ‘pobres’ “son esencialmente quienes han perdido, tanto al
hombre de la casa (partiendo de que los pobres son huérfanos y viudas) como
las posesiones que alguna vez tuvieron: rebaños, burros y bueyes, así como
tierras protegidas por piedras limítrofes…”.[138] La
causa de su pobreza, sugiere Clines, tiene que ver con “la operación del
sistema de préstamos que les ha obligado a colocar sus posesiones como
prendas de deuda”.[139] Esta pérdida de
posesiones está implícita en las dificultades de conseguir alimento,
descritas - asumiendo las dificultades lingüísticas que se notan en las
tradiciones – a partir de la acción de “recolectar forraje para alimentar a
los animales…o robar comida de los campos de los ricos en incursiones
nocturnas”, o inclusive de “robar las frutas maduras tardías, las más ‘pobres
y escasas del año’”.[140] La
imagen que debe quedarnos es la de “antiguos dueños de tierras (cf. v.2),
quienes han perdido su tierra cuando las piedras limítrofes fueron removidas,
siendo reducidos, como la Rut sin propiedad, a cosechar en campos ajenos”.[141] Algunos de los
productos básicos de la alimentación han sido incorporados en el Modo de
Producción, siendo parte de una cadena que les ha convertido en mercancías,
que ha tornado a sectores de la población en jornaleros explotados, que ha
despojado a antiguos dueños de sus tierras, y que ha permitido el crecimiento
de la riqueza, y la acumulación, en favor de los sectores gobernantes. Como
lo observa Clines, los sectores dominados han sido incorporados en “la
producción de tres pilares de la vida palestina: grano, vino y aceite”.[142] Se
convertían así en la mano de obra barata, cuasi esclava, para la producción
de mercancías destinadas especialmente al mercado externo y de gran interés
para los sectores poderosos que veían formas de acumular gran riqueza. El grano “se cortaba
con una hoz, un puñado cada vez, que luego se ataban en gavillas, para ser
transportados en carros (Amós 2:13; cf. Miq 4:12) o
en bestias de carga (cf. 1:3) hasta la era”.[143] La
producción de aceite de oliva era, por otro lado, “una industria importante
en la antigua Palestina, y quienes estaban involucrados en dicha producción
podrían tal vez ser considerados como obreros de fábrica en vez de
trabajadores agrícolas”.[144] En
el proceso de producción, “las aceitunas se sacudían o se golpeaban de los
árboles con palos (Deuteronomio 24:20) y se transportaban en cestas hasta la
almazara”.[145] La
dinámica de explotación física, de agotamiento corporal, está implicada en el
esfuerzo por extraer el aceite. Clines observa que “las aceitunas podían
pisarse con los pies (Miq 6:15), machacarse en un
mortero o triturarse con una rueda de piedra”, procesos que “demandaban una
actividad físicamente exigente”, por lo que la imagen en Job 24 “…de los
trabajadores desnutridos que se dedican a ella es particularmente eficaz”.[146] Esta
industrialización de la producción de alimentos promovida por las élites
explica la condición de división de clases marcadas dentro del territorio y
la constitución de formas de explotación. El alimento como mercancía suscita
la apropiación de tierras y la explotación de los exdueños que ahora se
convierten en jornaleros en el mejor de los casos, y en el peor, recolectores
o mendigos expuestos a la solidaridad comunitaria. Los grupos dominantes son
caracterizados a partir del despojo al que someten a los otros sectores de la
sociedad, y su riqueza y poder resultan explicitados en el poema a partir de
un mecanismo injusto, violento y forzado de acumulación. La
clase dominada bajo el proceso de explotación. Job 24,5-11. La clase dominada es
caracterizada en esta tercera sección por las acciones que realiza, como
sucede con la clase dominante que oprime para acumular. Pero, adicionalmente,
podemos caracterizarla también por las acciones de que es objeto y algunas
menciones puntuales de los grupos sociales a los que sus sectores pertenecen.
La sección de 5-11 indica que los individuos de esta clase (como sucede con
el v.2, tampoco son nombrados) salen y madrugan (en busca de
alimento), cosechan (campos ajenos), rebuscan (huertos de los
ricos), pasan desnudez (x2, en las noches), no pueden cubrirse/ no
tienen ropas (del/ para el frío), se empapan (aguaceros), no
tienen refugio (buscan rocas), cargan (trigo), pasan hambre,
exprimen (aceite), pisan (uvas), pasan sed, gimen
y piden socorro. Encontramos dos tipos de dominación, una a través de
la carencia de recursos mínimos de subsistencia (no tienen tierra, no tienen
alimento, no tienen refugio ni posibilidad de abrigo), y otra a través de la
explotación de sus fuerzas físicas (cosechan, cargan, exprimen y pisan para
otros). Esto lleva a una situación angustiante, manifiesta en la expresión
física y emocional del gemir y pedir socorro al vivir como moribundos. Los grupos oprimidos
y desposeídos tienen nombre. El niño del pobre (y el pobre), el huérfano, el
moribundo, el herido, mencionados en 5-12, se añaden a las menciones de la
viuda y el huérfano de 2-4. Estas categorías sociales y económicas que
describen sectores desposeídos, dependientes, marginalizados, se complementan
con la descripción que 5-12 hace de las clases dominantes, descritas en el
verso 6 como quienes toman al niño (en edad laboral, probablemente) del pobre
como prenda y arrancan (¿del pecho de quién?) al huérfano, en una descripción
socio-económica clara que describe sus formas de
ejercer poder. Mucho se ha dicho
sobre el sector social, o los grupos de clase, que es objeto de distintas
formas de dominación y explotación. Las categorías más claras para describir
este sector son las de huérfano y viuda (v.3 y 6). La viuda es,
para Habel, el tema central del capítulo 24 (2-12 y
21), y quien “se convierte en el símbolo central de las personas explotadas…[para el autor]…alimentarse
de ella es una metáfora de la explotación”.[147]
Clines se concentra también en la pareja huérfano/viuda, a quienes considera
la representación en el texto del campesinado pobre.[148] Lévêque, en
una visión más amplia, sugiere que lo que se haya en Job 24,2-11 es la
descripción amplia de “los sufrimientos del proletariado rural”.[149] Una
de estas descripciones se da a través de la metáfora del onagro, donde la
persona desposeída es descrita como aquella “que vive como un carroñero del
desierto”, con un trabajo diario único que “consiste en buscar comida”, y
cuya “única fuente de suministro es el árido desierto”.[150] Habel indica que en el texto los oprimidos/as se
representan como “asnos salvajes…[que]…se ven obligados a buscar «forraje» en
los campos y a recoger uvas en los viñedos”.[151] Los pobres del texto
son descritos como quienes “roban a los ricos dueños de las viñas y sirven
como trabajadores forzados”, y la “miseria de estos
pobres hambrientos es intensificada por su carencia de vestido[152] y
techo”[153]. La
imagen de vulnerabilidad se recrudece en la descripción de su exposición a
las fuerzas de la naturaleza, que les lleva a
“desafiar los elementos por la noche y acurrucarse juntos entre las rocas”.[154] De
acuerdo con Clines, el texto se refiere a la lluvia montañosa, la más pesada
y violenta, mientras que las rocas deben comprenderse como las cuevas
presentes en el paisaje rocoso del país.[155] De entre los sectores
empobrecidos y despojados resalta el grupo de los niños/as, presentados “como
si fueran bienes inmuebles que pueden ser tomados por prenda”.[156] El
verbo tomar en el texto “describe el secuestro de la niña huérfana (v.
9a) y la apropiación de rebaños (v. 2b), y recrudece la condición de
explotación de los pobres en dos generaciones, dado que las personas pobres
“sólo poseen a sus hijos/as, que son arrancados de los pobres hasta que
paguen sus mezquinas deudas”.[157]
Clines nota este aspecto dando cuenta del sistema (modo de producción) que ha
debilitado los vínculos sociales y se ha construido para favorecer a los
ricos acreedores que ven a las personas pobres como mercancía: Todo
el verso se concentra en tomar a los niños como prendas, tratándolos como
mercancía… En Israel, al igual que en otras partes del antiguo Oriente
Próximo, los préstamos de dinero se garantizaban con prendas, normalmente
bienes, que pasaban a ser propiedad del prestamista si el deudor incumplía el
pago, pero a veces también con personas, especialmente los hijos o esclavos
del deudor. Si se entregaban hijos como prenda por una deuda y el deudor no
podía pagarla, el valor del trabajo del niño podía acreditarse contra la
deuda.[158] El Modo Asiático de
Producción, o Tributario, como ha sido discutido, incorporaba la
institucionalización del derecho del acreedor, que implicaba el trabajo
forzado de la persona endeudada, o en este caso, de alguien que pudiera
realizar esa función, para pagar una deuda adquirida. Observamos un doble
drama en esta situación de dominación: la de la persona pobre obligada a
acudir a los acreedores debido a alguna dificultad que les
lleva a pedir prestado (para el campesinado, problemas con las cosechas), y la
de los hijos e hijas de estos sectores endeudados, que terminan
convirtiéndose en moneda de cambio para atender los compromisos de sus
progenitores. Las condiciones de
trabajo a las que son sometidos estos grupos son descritas por Habel[159]
como de esclavitud. El texto parece querer construir una escena de sarcasmo y
crueldad que represente la miseria de los sectores dominados, pero también la
cruel explotación a la que son sometidos, en la imagen que les muestra
cargando frutos para producir comida y bebida mientras sufren hambre y sed. Habel ve en la imagen de los versos 10 y 11 una “amarga
ironía de su aprieto”, dado que el texto muestra cómo “trabajan rodeados de
grano, olivas y uvas que pertenecen a sus bien alimentados propietarios”.[160] El drama de la
esclavitud de los hijos/as por deudas aparece en varias ocasiones en el texto
del Antiguo Testamento. 2 Reyes 4,1-7 describe el temor de una mujer viuda de
ver a sus hijos tomados en prenda por las deudas de un profeta local,
mientras que Nehemías 5,1-5 retrata no sólo la toma de hijos e hijas, sino de
tierras, viñas y casas entregadas para atender el hambre. Clines menciona que
“esta economía de deudas y prendas aclara que estamos lidiando con niños/as
en edad para trabajar de una manera productiva y valiosa…para que los padres
los ofrezcan como garantía a cambio de una deuda”.[161]
Aunque la acción del acreedor es descrita como la de ‘arrebatar’, en lo que
podría ser comprendido como una crítica moral y social, es necesario
mencionar que “la práctica es considerada como social, sino legalmente,
legítima”, lo que puede llevar a pensar que “la crítica de Job es en contra
del sistema que permite tal práctica y no en contra de los acreedores
mismos”.[162] Esta esclavitud por
deudas hace sentido si comprendemos que la población retratada como explotada
en este texto pertenece, con gran posibilidad, a la de los jornaleros que
trabajan al día, cuya descripción no sólo es una mención de sus condiciones
de esclavitud o desnudez, sino, potencialmente, una crítica. En este sentido,
Clines observa que en la retórica del poema la situación “en la que alguna
gente está en peligro de morir de hambre en medio de abundancia significa una
injusticia especial en la estructura social”.[163]
Para el autor, la descripción de la opresión y la injusticia se realizan
“desde el punto de vista de la víctima”, presentando un Job “que se preocupa
al menos tanto por la cuestión de la justicia social y la responsabilidad de
la sociedad que ha permitido que se desarrolle tal situación como por los
sentimientos y la experiencia de los pobres”.[164] Schökel y
Sicre Díaz traducen el verso 12a como el “gemir de los moribundos”,
mientras Habel observa que el hebreo utiliza el
sustantivo varón (m´ti:m), en una frase que indica que los hombres
adultos son los que gimen.[165] El
autor reflexiona que “aún los varones, que son supuestamente rudos, gimen
producto de su aprieto”, en una frase que le evoca a Jer
30,6.[166]
Para Habel esta “agonía
física es intensificada por la angustia mental creada por la aparente apatía
de Dios por la miseria de los desamparados”[167], lo
que nos lleva una vez más a la discusión sobre el marco ideológico del texto. Además de ser
explicados como sector de clase dominada, autores como Clines consideran que
la descripción del texto deja comprender que el grupo explotado pudo haber
sido dueño de tierras anteriormente, que fueron perdidas a través del sistema
de deudas, condenándoles a trabajar para comer. El autor ve en el grupo
explotado a antiguos dueños de tierras, quienes las perdieron con la
alteración de los linderos y terminaron cosechando en campos ajenos.[168]
Esto implica que tenemos una doble identidad: antiguos dueños de tierra que,
al “cosechar en otros campos…se han convertido en jornaleros que simplemente
son pagados cada día sin seguridad de trabajo”.[169]
También podrían ser considerados como recolectores, aquellos “que no
contribuyen a la cosecha del terrateniente pero que cosechan para sí mismo en
las esquinas y bordes de los campos que son dejados de lado por los
trabajadores, como se prescribe en Lv 19, 9; 23,22;
y Dt 24,19”.[170] Si
este grupo “recoge en una viña, están tomando uvas que han caído al suelo, o
recogiendo los racimos que han sido dejados de manera deliberada en las viñas
por los trabajadores (Lv 19, 10).[171]
Esta caracterización dejaría ver un trayecto que les llevó de ser dueños
independientes, capaces de cubrir su alimento y otras necesidades, a ser los
sectores protegidos por la ley de solidaridad para que no mueran de hambre. Esta condición de
explotación reproduce, y es reproducida, por el fenómeno de la alienación,
comprendida como una condición determinada por la carencia de posibilidades
de autodeterminación, carencia que es producto de las relaciones históricas
de poder que han construido la subordinación de ciertos sectores de la
sociedad.[172] La
carencia de autodeterminación, o incapacidad de poder dirigir los propios
destinos, se expresa en los sectores dominados a través del despojo del
resultado de su esfuerzo de trabajo, de la apropiación de sus tierras
ancestrales, con la pérdida de los elementos identitarios, culturales,
sociales y económicos que ellas conllevan, también la toma de sus medios de
producción de subsistencia y riqueza, la pérdida de sus formas culturales de
relacionamiento y vinculación comunitarios (alteración de las leyes y
relaciones de solidaridad), así como de sus creencias y capacidades de
imaginar formas de vivir en sociedad que no estén condicionadas por los
intereses de los sectores en el poder. En un análisis
marxista de clase, la alienación inicia con el proceso de desposesión de los
medios de producción y luego del trabajo asalariado. Esto se extiende al
mundo cultural, a los sistemas legales, ideológicos y teológicos, que
reproducen el sistema de desposesión, lo institucionalizan, lo mantienen. Así
lo explican Mandel y Novack,
quienes argumentan que “la alienación en la sociedad de clases se basa en la
expropiación y explotación de la fuerza de trabajo”.[173]
Esta apropiación y explotación construyen “masas solitarias” de personas,
“grupos atomizados…que se sienten aplastados y paralizados por el peso del
sistema social, en el cual no tienen un propósito significativo, ni el poder
de tomar una decisión”.[174] La explotación y la
expropiación de la fuerza de trabajo son una forma de relacionamiento entre
grupos e individuos en la dinámica histórica, lo que convierte a la
alienación en “…el resultado de condiciones históricas específicas”, surgidas
en la “alienación del trabajo que caracteriza a todos los sistemas de
propiedad privada”.[175]
Dentro del marxismo, el concepto se utiliza para comprender las dinámicas de
explotación en el capitalismo, donde la alienación es causada por el despojo
de “las masas trabajadoras de los medios de producción y la consecuente
alienación del trabajo asalariado”.[176] Tiene no sólo este
componente laboral, sino igualmente cultural, manifestándose cuando “la
producción de las manos y mentes de los hombres se vuelven contra sus
creadores y llegan a dominar sus vidas”, despojando a las personas de su
“capacidad de autodeterminación y autodirección”.[177]
Así, como consecuencia, encontramos que “las formas de la alienación son
producto de la impotencia del hombre frente a las fuerzas de la naturaleza,
de la sociedad y de la ignorancia de las leyes de su funcionamiento…”[178], lo
que implica que las personas explotadas no solo se ven privadas de su trabajo
y sustento, sino de las explicaciones precisas de su situación. Esta condición de
extrañeza, esta sensación de imposibilidad de asumir la propia determinación, se palpa en la alienación material presente
en las ya discutidas condiciones de pauperización del grupo dominado,
caracterizadas por la desposesión y la explotación de su fuerza de trabajo.
Esto es observado por Clines en la descripción de este grupo, el cual, como
dice el autor, “trabaja como jornaleros (¿tal vez como esclavos?) sin
disfrutar del fruto de su trabajo”, el cual, tomado por los sectores
dominantes. El autor señala que aunque “invierten sus días en los terrenos…no
tienen posesión del grano, aceite de oliva y vino que producen, y más bien
mueren de hambre en medio de la abundancia”, retratando “un caso clásico de
lo que Marx denominó la alienación de los trabajadores de su propia
producción”.[179]
Como dicen Mandel y Novack,
esta alienación es producto no sólo de algunos malvados que oprimen a sus
vecinos, sino de lo que según Clines no es criticado en el texto: “el sistema
social y económico que legitima dicho abuso”.[180] Otro de los aspectos
alienantes a resaltar es el despojo del asno y el buey, “esenciales para el
sustento de la viuda y el huérfano”, siendo el apropiárselos como prenda por
una deuda “el remover un medio básico de sobrevivencia para los desamparados
de la sociedad”.[181] Se
despoja ya no sólo de la fuerza de trabajo, que se convierte en mecanismo de
enriquecimiento de los sectores dominantes. Aquí el apropiarse del asno y el
buey implica la alienación de construir el sustento mínimo con independencia
de quién tiene que trabajar para comer. Y esta carencia de alimento es otra
forma de alienación, que deshumaniza a los sectores dominados convirtiéndolos
en seres cuya única manera de existencia radica en conseguir alimento,
despojándolos de cualquier otra experiencia vital y condenándolos a
concentrar su pensamiento en esta tarea de supervivencia. En este sentido es
ilustrativa la metáfora que les compara a los onagros, insistiendo en que su
tarea diaria es conseguir algo para comer.[182] Así lo observa
Clines, para quien el texto describe a los pobres como “carroñeros del
desierto” cuya “prioridad en la vida es encontrar comida para ellos y sus
familias”.[183] Su
trabajo, como trabajo alienado y alienante, “no implica ninguna labor
productiva o gratificante, sino que su única preocupación es la búsqueda de
comida para la supervivencia, y lo que encuentran…son plantas y raíces que
son propiamente la comida de animales”.[184]
Así, la dinámica de explotación a la que son sometidos estos sectores no solo
roba cualquier elemento de autodeterminación, sino también de humanidad,
condenando a estas personas a vivir como animales. Es por esto que la metáfora del onagro es tan ilustrativa. ‘Animaliza’ a los
sectores dominados, pero no con cualquier figura animal, sino con una
caracterizada de manera negativa (indomable, solitario, lujurioso, inservible
al ser humano[185]),
en una búsqueda incesante por comida como único propósito, lo que explica el
punto de comparación con los pobres: “su total concentración en la lucha por
sobrevivir”.[186]
Como consecuencia, el texto no acude al sentido literal de “rondar en el
desierto” que puede acarrear la metáfora, sino a la representación del
“difícil trabajo requerido para ganarse la vida de forma inadecuada que
experimenta un jornalero día a día”, lo cual sería, según el poeta, “no mejor
que rebuscar comida en las estepas”.[187]
Así, la alienación material convierte a las personas en animales, les roba
toda humanidad y las condena a vivir bajo los instintos de la supervivencia y
en medio de la carencia plena. La toma en prenda de
los hijos e hijas de los pobres es otra forma de alienación que convierte a
la persona en mercancía, en posesión de alguien más. Habel
denomina la toma de personas en prenda como “el crimen más desalmado de
todos”[188],
convirtiendo a esta población en una moneda de cambio al nivel de asnos,
bueyes y otros animales, y recuperando su ‘condición de personas’ únicamente
cuando se cancelen las deudas. La alienación material toma la forma de
explotación laboral, deshumanización (esclavitud, vida en circunstancias tan
precarias como las de los animales – mercancía, marginalidad), búsqueda
perpetua de alimento para sobrevivencia y muerte en dichas condiciones
limitantes. El elemento de la
muerte es el final de la escena, plasmado en el verso 12. El hebreo utiliza
el término “muertos” para hablar de quienes piden auxilio, aunque usualmente
se traduce los moribundos[189],
tal como hacen Schökel y Sicre Díaz en la
traducción que utilizamos. El término es utilizado habitualmente para quienes
“están destinados a la muerte o a punto de morir”.[190] Su
lamento es “aquel de los oprimidos (Ex 2, 24)…o de los heridos”, y quien
clama es el espíritu (nephesh) que vive “la
experiencia de amargura, dolor y fatiga”, y quien pide ayuda legal para que
su caso sea atendido.[191] La conexión entre desposesión, explotación,
carencia, deshumanización y muerte hace un dibujo cruel y realista de la
alienación y explica la crisis en la existencia de los sectores dominados. Conclusión El presente artículo
ha buscado sugerir algunas líneas de comprensión del texto de Job 24, 1-12 a
partir de las contribuciones de la tradición marxista. Partiendo de la
deshumanizante estructura de dominación y explotación actual vivida bajo el
capitalismo global, y siguiendo algunas de las pautas dictadas por la
tradición marxista y su apropiación en/de los Estudios Bíblicos, hemos
propuesto una mirada a Job 24, 1-12 que entra en el detalle de la dinámica de
explotación dibujada en el texto, y de sus dramáticas consecuencias. Hemos
identificado 3 elementos fundamentales para el análisis marxista del texto:
(a) el sesgo ideológico del texto, que refleja un interés de clase desde los
sectores dominantes, cuya teología de la retribución y del misterio ocultan
las relaciones historias de explotación; (b) hemos retratado las acciones de
las clases dominantes, las cuales enmarcadas en el Modo de Producción
Tributario, desarrollan formas de apropiación de los bienes y fuerzas de los
grupos dominados con la consecuencia de acumular riqueza; (c) finalmente,
hemos retratado el proceso de deshumanización de las clases desposeídas,
quienes quedan a total merced de los sectores dominantes experimentado
diversos niveles de alienación. El texto de Job 24,
1-12, nos puede llevar a reflexionar cuidadosamente en los mecanismos de
explotación del capitalismo global y en sus formas de manifestación de
nuestros contextos inmediatos. El despojo, la explotación, el agotamiento, el
hambre y el lamento son experiencias que nos acompañan cotidianamente, y el
resistirlas y transformarlas se hace no solo un aspecto de vocación de fe,
sino un compromiso político de solidaridad humana. Cerramos retomando las
palabras del Mayor, personaje de la Fábula de G. Orwell Rebelión en La
Granja, donde se denuncia la explotación ‘del ser humano por el ser
humano’, y se dibuja también la posibilidad de una lucha por un mejor
porvenir: Veamos,
camaradas: ¿Cuál es la realidad de esta vida nuestra? Encarémonos con ella:
nuestras vidas son tristes, fatigosas y cortas. Nacemos, nos suministran la
comida necesaria para mantenernos y a aquellos de nosotros capaces de
trabajar nos obligan a hacerlo hasta el último átomo de nuestras fuerzas; y
en el preciso instante en que ya no servimos, nos matan con una crueldad
espantosa. Ningún animal en Inglaterra conoce el significado de la felicidad
o la holganza después de haber cumplido un año de edad. No hay animal libre
en Inglaterra. La vida de un animal es sólo miseria y esclavitud; ésta es la
pura verdad… …¿No resulta entonces
de una claridad meridiana, camaradas, que todos los males de nuestras vidas
provienen de la tiranía de los seres humanos?
Eliminad tan sólo al Hombre y el producto de
nuestro trabajo nos pertenecerá. Casi de la noche
a la mañana, nos volveríamos
ricos y libres. Entonces, ¿qué es lo que debemos hacer? ¡Trabajar noche y día, con cuerpo y alma, para derrocar a la raza humana! Ése es mi mensaje, camaradas: ¡Rebelión!
Yo no sé cuándo vendrá
esa rebelión; quizá
dentro de una semana o dentro de cien años; pero
sí sé, tan seguro como veo esta paja bajo mis patas, que tarde o temprano
se hará justicia. Bibliografía Arens,
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núm. 2 (1991): 151–70. https://doi.org/10.10520/AJA10109919_969. David
Castillo Mora es Doctor en
Estudios Bíblicos por la Universidad de KwaZulu-Natal (Pietermaritzburg,
Sudáfrica). Correo: d.castillo@ubl.ac.cr Artículo recibido: 1 de septiembre de 2025. Artículo aprobado: 10 de noviembre de 2025. |
|
[1] “Muchas maneras de matar”, DDOOSS - Asociación de
Amigos del Arte y la Cultura de Valladolid, Poemas Bertolt Brecht, 2020.
[2] Los que buscan la justicia. Un
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[3] Lucía Molina, “Dos muertes en bananeras de Sixaola
sacuden a comunidad indígena y enciende críticas por uso de agroquímicos”,
País, Semanario Universidad - Boletín Informativo de la UCR (Costa
Rica), el 22 de noviembre de 2023, Digital Edición.
[4] Ver por ejemplo Carlos M. Villalobos, Donde
nadie (Uruk Editores, 2024). La novela construye un retrato literario de la
macabra experiencia histórica en las bananeras costarricenses, con la
explotación y la enfermedad de cientos de víctimas como protagonistas.
[5] Cf. Carlos Marx y
Federico Engels, Manifiesto del Partido Comunista (Fundación de
Investigadores Marxistas, 2013), 68.
[6] Ver Gerald West, “Estudio contextual de la Biblia”, Aportes
Bíblicos, núm. 26 (enero de 2018): 10 y 18–20, 26. En su explicación de los principios y
agenda de la Lectura Contextual de la Biblia Sudafricana, el autor indica que
la tarea implica la responsabilidad y la rendición de cuentas: responsabilidad
científica con la disciplina a la que se pertenece, en un aporte al
conocimiento humano; rendición de cuentas a los grupos dominados, para quienes
el conocimiento debe constituir un eje de transformación de sus condiciones de
explotación y miseria.
[7] Cf. Friedrich Engels, “Contribución a
la historia del cristianismo primitivo.”, Versión en español de la publicación
original en alemán de 1894, Marxists Internet Archive, diciembre de
2016; Karl Kautsky, “Fundamentos del cristianismo” (1905), tomado del artículo
de Paul Blackledge, “Karl Kautsky escribió algunas obras clásicas de la
historia marxista”, Revista digital de análisis político, económico y cultural,
Jacobin, el 3 de febrero de 2023; finalmente, Walter Benjamín, Tesis
sobre la Historia, tomado de Sergio Abraham Méndez Moissen, “Cultura. Friedrich
Engels y su lectura de la Biblia: Juan, el cristianismo y ¿la revolución?”, La
Izquierda Diario - Red internacional, el 4 de diciembre de 2017.
[8] Cf. José Porfirio Miranda, Marx y la
Biblia: crítica a la filosofía de la opresión (Sígueme, 1972); Fernando
Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos:
relato-práctica-ideología (Verbo Divino, 1975); Michel Clévenot, Lectura
materialista de la Biblia (Sígueme, 1978); “A Materialist Reading of
Micah”, en The Bible and Liberation: Political and Social Hermeneutics,
ed. Norman Gottwald y
Mosala Itumeleng (Orbis Books, 1993); Norman Gottwald, ed. The Bible and Liberation: Political
and Social Hermeneutics (Orbis Books, 1993); Pablo Richard, “Lectura popular de la Biblia en
América Latina: Hermenéutica de la liberación”, RIBLA, núm. 1 (1988):
30–48.
[9] Cf. R. A. F. MacKenzie, “Job”, en Comentario
Bíblico San Jerónimo: Antiguo Testamento II. Tomo II., ed. Raymond E. Brown y Joseph Fitzmyer
(Cristianidad, 1971), 449.
[10] Ibid., 454s. El autor identificó 5 partes: (a)
Prólogo: 1,1-2,13; (b) Diálogo: 3,1-31,40; (c) Discursos de Elihú: 32,1-37,24;
(d) Discurso de Dios y respuesta de Job: 38,1-42,6; (e) Epílogo: 42,1-6. Norman C. Habel, The Book of
Job: A Commentary (The Westminster Press, 1985), 25. El
autor señaló que el texto contiene dos partes: “un prólogo y un epílogo en
prosa que juntos constituyen un simple marco narrativo (caps. 1-2; 42:7-17), y
un diálogo extendido en forma poética que representa la contribución del autor
al pensamiento israelita (3:1-42:6)”.
[11]
Cf. Wisdom Literature. Job,
Proverbs, Ruth, Canticles, Ecclesiastes, and Ester, The Forms of Old Testament Wisdom
Literature, Vol. XIII (Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1981), 16.
[12] “Job”, en Comentario Bíblico Latinoamericano,
ed. Armando J. Levoratti, Antiguo Testamento Vol. II: Libros proféticos y
sapienciales (Verbo Divino, 2007), 751.
[13] Ibid.
[14] Murphy, Wisdom Literature,
16.
[15] Ibid., 9. Job 24 combina la
explotación con un retrato de incumplimiento de ciertos mandatos legales, lo
que hace que esta dinámica sapiencial-legal sea complementaria. Ver también David J. A.
Clines, Job 21-37, Word Biblical Commentary, Volume 18A (Job: Word
Biblical Commentary Volume 18A, 2006), 592. Este autor observa una
“alusión probable a los 10 mandamientos”, en la cual “la secuencia de
representación del asesino, el adúltero y el ladrón refleja el sexto, séptimo y
octavo mandamiento”, cf. Clines, Job 21-37, 592.
[16] Jean Lévêque, Job. El libro y el mensaje,
Cuaderno Bíblico 53 (Verbo Divino, 2001), 5.
[17]
Cf. MacKenzie, “Job”, 449.
[18] The Book of Job, 40. Asimismo, Arens observa que en esa búsqueda del sentido de la vida que plantea el texto
el personaje de Job encarna a “…el desahuciado, la madre viuda, el menesteroso,
el desplazado que desde sus entrañas doloridas preguntan al Señor de la vida:
¿Por qué?”, Arens, “Job”, 747.
[20] Ibid.
[21] Ibid.
[22] Ibid.
[23] Arens, “Job”, 753.
[24] Ibid. Arens toma esta idea de
Job 3, 13-15.18-19; 7, 1-2; 14, 6; 24, 3-13.
[25] Ibid.
[26] Ibid.
[27] Refleja la discusión por
la relación entre estructura y superestructura: el discurso o sistema
ideológico plasmado en la literatura (superestructura) es reflejo del interés
de clase del grupo/clase (estructura) que escribe el texto.
[28] Murphy, Wisdom Literature,
20.
[29] Ibid.
[30] “Job”, 753.
[31]
Cf. Lévêque, Job, 6;
MacKenzie, “Job”, 449; Habel, The Book of Job, 40, Habel menciona que
algunos estudios sugieren fechas que inician en el siglo X, y hasta el siglo
IV, pero conforme los estudios se van actualizando, el margen histórico de
composición se ha ido reduciendo.
[32] Lévêque, Job, 6. Lévêque propone la composición de la sección narrativa en
torno al año 600 a.e.c., la de la sección de diálogos poéticos y el poema de la
Sabiduría en la 1ra mitad del siglo V (caps. 3 al 27, 29-31 y 38.1-42.6), la
sección de 32-37 en la mitad del siglo V, y un cierre del libro en los siglos
IV y III. Cf. también Arens, “Job”, 749, quien habla de la leyenda inicial de
tal Job que “repentinamente pierde todo, pero no la fe en Dios, y por esta fe
luego es recompensado”, de núcleo pre-exílico.
[33] Cf. MacKenzie, “Job”, 449. El autor
afirma que “como fechas extremas podríamos señalar los años 600-300 a.C.”.
[34] Ibid. MacKenzie sugiere que
“en 3,2s hay indicios de que el autor había leído Jr 20,14-18” y que “…la
presentación del Satán (1,6-2,7) se asemeja a Zac 3,1-2 y está menos
desarrollada que en 1 Cr 21,1-8”.
[35] Habel, The Book of Job, 40. Habel
observa que “la evidencia lingüística del texto es ambigua, pero que algunas
investigaciones sugieren que la obra no es anterior al siglo sexto a.e.c.”.
[36] MacKenzie, “Job”, 449. La ‘ética colectivista’
recupera la idea que ha colocado el autor sobre la transformación de las
concepciones de justicia, que muda de la opresión social criticada por el
profetismo hacia la moral y ética individual de los sabios, lo que representa
el viraje ideológico ya mencionado.
[37] Arens, “Job”, 749.
[38] Ibid.
[39] MacKenzie, “Job”, 449.
[40] Arens, “Job”, 752.
[41] Ibid.
[42] Ibid.
[43]
Cf. Habel, The Book of Job,
40. Para
este autor “el texto no ofrece alusiones históricas explícitas que podrían
sugerir un período particular en el que la obra fue escrita”. El hecho de que
el autor ambiente a los personajes en un mundo distante, y que evite alusiones
directas a tradiciones históricas y proféticas posteriores de Israel, hace
sumamente difícil la tarea de determinar una fecha apropiada. De hecho, no hay
mención de un hecho histórico en ningún momento de toda la obra”.
[44] Arens, “Job”, 752.
[45] Ibid.
[46] Ibid. Según el autor, a partir de ambientar el texto fuera de
Israel.
[47] Arens, “Job”.
[48] Ibid., 752.
[49] Ibid.
[50] Ibid.
[51] Ibid.
[52] Ibid.
[53] Ibid.
[54] Ibid.
[55] MacKenzie, “Job”, 449.
[56] Habel, The Book of Job, 42.
[57]
Cf. Murphy, Wisdom Literature,
8.
[58] Ibid.
[59] Ibid.
[60] Ibid., 20.
[61] Habel, The Book of Job, 35.
[62] MacKenzie, “Job”, 449.
[63] Arens, “Job”, 753.
[64] Ibid.
[65] MacKenzie, “Job”, 449, sugiere la relación con
Jeremías dado que éste es “hombre justo que también sufre inocentemente por su
pueblo sin ser él culpable…”.
[66] Habel, The Book of Job, 39.
[67] Ibid.
[68] Arens, “Job”, 750.
[69] Ibid., 751.
[70] Ibid.
[71] Ibid.
[72] Ibid.
[73] Luis A. Schökel y José L. Sicre Díaz, Job:
Comentario teológico y literario (Cristiandad, 2002), 427.
[74] Es la explicación de
Schökel y Sicre Díaz. Confirmar también, entre muchos otros, Habel, The Book of Job, 353. También, por
ejemplo, algunos autores “atribuyen el verso 6 a los malvados y lo transponen,
junto con el verso 9, entre los versos 3 y 4”, ejemplificando la influencia de
los biblistas contemporáneos en la definición de la lectura del texto y su
posterior traductor, cf. Schökel y Sicre Díaz, Job, 443.
[75] En la primera es posible
ver el retrato de los sectores explotados, y en la segunda, la acción de los
explotadores.
[76] Schökel y Sicre Díaz, Job,
443.
[77] Ibid.
[78] Ibid.
[79] Clines, Job 21-37, 589.
[80] Salvador Giner, Historia del pensamiento social,
13.ª ed. (Ariel, 2013), 551.
[81] Ibid. La ciencia, la religión, la cultura en sus diversas
expresiones son en distinto grado producciones de la ideología dominante en una
sociedad.
[82] Clines, Job 21-37, 591.
[83] Ibid., 610.
[84] Ibid.
[85] Ibid.
[86] Nardoni, Los que buscan la justicia, 147.
[87] Ibid.
[88] Lévêque, Job, 20.
[89] Ibid.
[90] Schökel y Sicre Díaz, Job,
355.
[91] Habel, The Book of Job, 355.
[92] Ibid., 360.
[93] Ibid.
[94] Ibid.
[95]
Ver Niall McKay,
“Materialist/Marxist Interpretations and Postcolonial Biblical Criticism”, en The
Oxford Handbook of Postcolonial Biblical Criticism, ed. Rasiah S. Sugirtharajah (Oxford University Press, 2023),
681.
Aquí
la importancia de rescatar el elemento utópico subyacente en ciertas
tradiciones bíblicas, y recuperada por el análisis marxista en trabajos como el
de Ernst Bloch en su Principio Esperanza. El trabajo de autores como
Bloch invita a “buscar el potencial revolucionario en el arte, la literatura,
la arquitectura y el pensamiento religioso o teológico”, ibid., 681.
[96] Clines, Job 21-37, 591.
[97] Nardoni, Los que buscan la justicia, 147.
[98] Ibid.
[99] Cf. José L. Sicre, “Con los pobres
de la tierra”: La justicia social en las profetas de Israel (Cristiandad,
1984), ver las secciones 252-270 y 309-214 sobre la opresión y la injusticia.
[100] Schökel y Sicre Díaz, Job,
443.
[101] Ibid., 444.
[102] Ibid., 443.
[103] Ibid., Schökel y Sicre Díaz encuentran
correspondencias del pasaje con Is 5; 59,9-15; Jr 9,1-7; Ez 22.
[104] Ibid.
[105] Ibid.
[106] Clines, Job 21-37, 582.
[107] Cf. Habel, The Book of Job, 353,
quien observa que la Vulgata utiliza hemma (algunos/ellos) para nombrar estos
sectores.
[108] Clines, Job 21-37, 582.
[109] Habel, The Book of Job, 353.
[110] Clines, Job 21-37, 582.
[111] Habel, The Book of Job, 353.
[112] Schökel y Sicre Díaz, Job,
432.
[113] Ibid.
[114] MacKenzie, “Job”, 484.
[115] The Book of Job, 359.
[116] Ibid.
[117] Ibid., 360.
[118] Clines, Job 21-37, 603.
[119] Ibid.
[120] Ibid.
[121] Ibid.
[122] Ibid., 606.
[123] Ibid., 603. De interés puede
ser la discusión sobre el uso de “rico” y “opresor” en el libro de Proverbios
en Gunther H. Wittenberg, “Job
the farmer: the Judean Am-Haretz and the wisdom movement”, Old Testament
Essays 4, núm. 2 (1991): 151–70. Aquí el autor señala el
cambio de término con relación a la persona pobre, de rico a opresor, para
mostrar la dinámica relacional de la explotación en los dichos
sapienciales.
[124] “Tracking an ancient Near Eastern
economic system: The tributary mode of production and the temple-state”, Old
Testament Essays 24, núm. 2 (2011): 516s.
[125]
Cf. Ibid., 517.
[126]
Cf. Ibid., 522s.
[127] Los que buscan la justicia, 147.
[128] Ibid.
[129] Ibid.
[130] Schökel y Sicre Díaz, Job,
432. Textos como Dt 19, 14 y 27, 17, así como Prov 22,
18 y 23, 10 hablan del tema.
[131] Clines, Job 21-37, 603.
[132] Ibid.
[133] Ibid.
[134] Ibid.
[135] Ibid. Ya hemos mencionado cómo Elifaz acusa a Job de “tomar prendas
de sus vecinos sin causa alguna” (Job 22, 6), a lo que Job no responde, cf.
David Clines, Job, 603.
[136] Habel, The Book of Job, 359.
[137] Clines, Job 21-37, 603.
[138] Ibid., 604.
[139] Ibid.
[140] Ibid., 606.
[141] Ibid.
[142] Ibid., 608. Dicha tríada
se encuentra mencionada, en este orden, en “Dt 7,13; 11,14; 18,4; Ne 5,11; Joel
2,19; Ag 1:11”, “en la secuencia en la que son cosechados”, cf. David Clines, Job,
608. Para una profundización de esta discusión, ver Marvin L. Chaney, “Bitter Bounty: The
Dynamics of Political Economy Critiqued by the Eighth-Century Prophets”, en The
Bible and Liberation: Political and Social Hermeneutics, ed. Norman K.
Gottwald y Richard A. Horsley (Orbis Books, 1993).
[143] Clines, Job 21-37, 608.
[144] Ibid., 609.
[145] Ibid.
[146] Ibid.
[147] Habel, The Book of Job,
356s.
[148] Clines, Job 21-37, 603. El autor cuestiona, sin
embargo, que representen a los más pobres de la sociedad dado que poseen un
burro y un toro, y sugiere que el sector más empobrecido está representado en
quienes deben dar sus ropas en pago de sus deudas, cf. ibid. 603.
[149] Lévêque, Job, 20.
[150] Habel, The Book of Job, 359.
[151] Ibid.
[152] La imagen de desnudez se
refiere a estar sin un manto, capa o prenda exterior, como sugieren Jer 22:6,
Is 58:7, Ez 18:7, cf. Clines, Job 21-37, 606, que recuerda la prohibición de tomar
estas prendas para asegurar el pago de una deuda.
[153] Habel, The Book of Job, 359.
[154] Ibid.
[155] Job 21-37, 606.
[156] Habel, The Book of Job, 359.
[157] Ibid., 360.
[158] Job 21-37, 606.
[159] The Book of Job, 360.
[160] Ibid., 359s.
[161] Job 21-37, 608.
[162] Ibid.
[163] Ibid.
[164] Ibid.
[165] The Book of Job, 360.
[166] Ibid.
[167] Ibid.
[168] Job 21-37, 606.
[169] Ibid.
[170] Ibid.
[171] Ibid.
[172] Ernest Mandel y George Novack, La teoría marxista
de la alienación (Pluma, 1977), 8.
[173] Ibid., 11.
[174] Ibid., 8.
[176] Ibid.
[177] Ibid.
[178] Ibid.
[179] Ibid.
[180] Ibid.
[181] Habel, The Book of Job, 359.
[182] Ibid.
[183] Job 21-37, 605.
[184] Ibid.
[185]
Cf. Ibid.
[186] Ibid.
[187] Ibid., 606.
[188] The Book of Job, 359.
[189] Clines, Job 21-37, 610.
[190] Ibid.
[191] Ibid.