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Vida y Pensamiento Revista Teológica de la
Universidad Bíblica Latinoamericana Volumen 45, Número 2,
Diciembre-Junio, Año 2025 Pensar/interpretar la
biblia en la sociedad
contemporánea: Fundamentalismos, luchas
y resistencias |
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O
ressignificado do Shalom na
contemporaneidade Um
estudo de caso em Jeremias 29,1-15 Marisa
Furlan da Silva Faculdade
Latino-americana (FLAM), Arujá, Brasil pp. 87-112 |
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Resumo: Este estudo
analisa Jeremias 29,1-15 no contexto do exílio babilônico, destacando a
ressignificação teológica do conceito de shalom.
Em vez de associá-lo à posse territorial ou à estabilidade política, o texto
propõe uma compreensão relacional e multidimensional, válida mesmo em
contextos de deslocamento e adversidade. O profeta orienta os exilados a se
engajarem na vida cotidiana e a buscarem o bem-estar da cidade onde residem,
subvertendo a lógica do ressentimento e da resistência imediata. Na carta, o shalom é apresentado como responsabilidade ativa e
coletiva, envolvendo integração construtiva, intercessão pelos inimigos e
reciprocidade do bem-estar. Essa perspectiva rompe com a teologia centrada no
templo e antecipa a espiritualidade da Nova Aliança, marcada pela
interiorização da fé e pela transformação pessoal. Em uma sociedade
contemporânea marcada pelo individualismo, polarização e fragmentação social,
o shalom jeremiano
emerge como um projeto coletivo que transcende a ausência de conflito,
englobando justiça, saúde, prosperidade inclusiva e relacionamentos
restaurados. A proposta profética convida à esperança ativa, à
responsabilidade mútua e ao engajamento construtivo com o presente,
oferecendo um modelo teológico relevante para as teologias contextual,
pública e social. Palavras-chave: shalom, Jeremias, exílio, contemporaneidade, bem-estar. Abstract: This study
analyzes Jeremiah 29:1–15 within the context of the Babylonian exile,
highlighting the theological redefinition of the concept of shalom.
Rather than associating it with territorial possession or political
stability, the text proposes a relational and multidimensional understanding,
valid even amid displacement and adversity. The prophet instructs the exiles
to engage in daily life and seek the welfare of the city where they reside,
subverting the logic of resentment and immediate resistance. In the letter, shalom
is presented as an active and collective responsibility, involving
constructive integration, intercession for enemies, and reciprocal
well-being. This perspective breaks with temple-centered theology and
anticipates the spirituality of the New Covenant, marked by the
internalization of faith and personal transformation. In a contemporary
society shaped by individualism, polarization, and social fragmentation, the
Jeremian shalom emerges as a collective project that transcends the
mere absence of conflict, encompassing justice, health, inclusive prosperity,
and restored relationships. The prophetic proposal calls for active hope,
mutual responsibility, and constructive engagement with the present, offering
a theologically relevant model for contextual, public, and social theologies. Keywords: shalom,
Jeremiah, exile, contemporary context, well-being. Resumen: Este estudio analiza
Jeremías 29,1-15 en el contexto del exilio babilónico, destacando la
resignificación teológica del concepto de shalom. En lugar de
asociarlo con la posesión territorial o la estabilidad política, el texto
propone una comprensión relacional y multidimensional, válida incluso en
contextos de desplazamiento y adversidad. El profeta instruye a los exiliados
a involucrarse en la vida cotidiana y a buscar el bienestar de la ciudad
donde residen, subvirtiendo la lógica del resentimiento y la resistencia
inmediata. La carta presenta el shalom como una responsabilidad activa
y colectiva, que implica integración constructiva, intercesión por los
enemigos y reciprocidad en el bienestar. Esta perspectiva rompe con la
teología centrada en el templo y anticipa la espiritualidad de la Nueva
Alianza, caracterizada por la interiorización de la fe y la transformación
personal. En una sociedad contemporánea marcada por el individualismo, la
polarización y la fragmentación social, el shalom jeremiano
emerge como un proyecto colectivo que trasciende la mera ausencia de
conflicto, abarcando justicia, salud, prosperidad inclusiva y relaciones restauradas.
La propuesta profética invita a una esperanza activa, a la responsabilidad
mutua y al compromiso constructivo con el presente, ofreciendo un modelo
teológico relevante para las teologías contextual, pública y social. Palabras clave: shalom, Jeremías, exilio,
contemporaneidad, bienestar. |
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Marisa Furlan da Silva O ressignificado do Shalom
na contemporaneidade Um estudo de caso em Jeremias 29,1-15 Introdução O
exílio babilônico, ocorrido no século VI AEC, representou um profundo trauma
coletivo para o povo de Israel, marcado pela perda da terra, do templo e da
identidade política. Contudo, esse período revelou-se também como um momento
de intensa produção teológica, especialmente no que diz respeito à
ressignificação do conceito de shalom. Nesse
novo contexto, shalom passou a ser
compreendido não como uma realidade vinculada à posse territorial ou à
estabilidade sociopolítica, mas como uma experiência possível mesmo em meio
ao deslocamento e à adversidade. Essa
perspectiva teológica desafia a lógica do ressentimento e da resistência
imediata. Em vez de conclamar o povo ao retorno ou à oposição direta,
Jeremias orienta os exilados a se engajarem na vida cotidiana: construir
casas, plantar, constituir famílias — e, sobretudo, buscar o shalom da cidade onde foram levados. Trata-se de
uma postura que valoriza a reconstrução da vida e da esperança no presente,
mesmo em terra estrangeira, como expressão da fidelidade a Deus e da
confiança em sua providência. O
conceito do vocábulo shalom transcende a
simples tradução por "paz", carregando uma profundidade semântica
que abarca múltiplas dimensões da experiência humana. Este estudo examina
como Jeremias 29,1-15 apresenta uma ressignificação radical deste conceito no
contexto do exílio babilônico, propondo implicações para a compreensão
contemporânea. Contexto
histórico A
carta de Jeremias foi escrita entre a primeira conquista de Jerusalém (597
AEC) e a destruição definitiva da cidade e do templo (587 AEC). Conforme
apontam Marisa Martins Furlan da Silva[1] e
Martin Noth[2],
foi dirigida aos exilados deportados com o rei Jeconias para a Babilônia.
Trata-se de um documento singular, pois inaugura o gênero da “profecia por correspondência”,
combinando conselhos práticos, promessas divinas e advertências contra falsos
profetas.[3] O
contexto político foi marcado pela dominação babilônica sob Nabucodonosor,
que colocou Zedequias como rei vassalo em
Jerusalém.[4] A
deportação da elite provocou uma crise social e religiosa sem precedentes: a
perda da terra, da autonomia política e do Templo, centro da vida cultual e
da identidade nacional. Contudo, como observa Reiner Albertz[5],
esse período foi também fértil para a teologia, pois obrigou Israel a
repensar sua fé sem o Templo, deslocando a presença de YHWH para uma
experiência interior e comunitária.[6]
Jeremias, ao contrário dos falsos profetas que prometiam libertação imediata,
orienta os exilados a aceitar sua condição e a viver
de forma construtiva, propondo que construam casas, plantem jardins, formem
famílias e busquem o shalom da cidade
(v.5-7). O contexto social e religioso da carta revela uma comunidade em
crise, mas também em processo de reconstrução. A
partir dessa constatação, é possível sugerir que essa instrução subverte a
lógica do ressentimento e inaugura uma espiritualidade pós-cultual, centrada na
interioridade e na prática cotidiana. Como destaca Walter Brueggemann[7],
Jeremias redefine a fé como compromisso relacional e comunitário, deslocando
o eixo da religião da exterioridade ritual para a interioridade do coração. Estrutura
da carta Furlan
destaca que a carta de Jeremias aos exilados pode ser compreendida como uma “profecia por correspondência”, pois
combina conselhos práticos, promessas divinas e advertências contra falsos
profetas.[8] Sua
estrutura pode ser organizada da seguinte forma[9]:
-
Orientações aos exilados (vv.5-7):
Construir casas, plantar jardins, formar famílias e buscar o shalom da cidade. -
Advertência contra falsos profetas (vv.8-9):
Rejeição às mensagens ilusórias de libertação imediata. -
Busca por YHWH (vv.10-15):
Promessa de retorno após o tempo determinado, condicionada à busca sincera
“de todo o coração”. Nossa
análise se concentrará no arco que se estende da orientação inicial dirigida aos exilados (v.4) até a exortação sobre a busca por YHWH (v.11), evidenciando a progressão teológica e espiritual que conecta a
vivência prática em terra estrangeira com a promessa de esperança e
restauração. Proposta
de Tradução 1. Eis!
Assim disse YHWH Tsevaôte, Elohim de Israel, para
todos os exilados que foram deportados de Jerusalém para Babilônia: 2. Construí
casas e habitai e plantai jardins e comei o fruto deles. 3. Tomai
mulheres e gerai filhos e filhas e tomai para vossos filhos, mulheres e
vossas filhas, dái para homens e gerai filhos e
filhas e multiplicai-vos e não diminuais. 4. E
procurai o shalom da cidade que levei ao
exílio a vós para lá e orai em favor dela a YHWH porque em shalom dela será shalom
para vós. 5. Construí
casas e habitai e plantai jardins e comei o fruto deles. 6. Tomai
mulheres e gerai filhos e filhas e tomai para vossos filhos, mulheres e
vossas filhas, dái para homens e gerai filhos e
filhas e multiplicai-vos e não diminuais. 7. E
procurai o shalom da cidade que levei ao
exílio a vós para lá e orai em favor dela a YHWH porque em shalom dela será shalom
para vós. 8. Eis!
Assim disse YHWH Tsevaôte, Elohim de Israel, não se
enganem para vós (os) vossos profetas que (estão) em vosso meio, e os que vos
advinham e (n)em escuteis os vossos sonhos que vos sonham. 9. Eis!
Com mentira, eles (os) profetas (falam) para vós em meu nome. Não enviei
eles, enunciado de YHWH. 10. Eis!
Assim disse YHWH, quando segundo minha boca completar para a Babilônia
setenta anos, procurarei a vós e farei cumprir sobre vós a minha boa palavra
para trazer de volta a vós para este lugar. 11. Eis!
(que) eu reconheço os pensamentos que planejo a vosso respeito, enunciado de
YHWH, pensamentos de shalom e não para mal,
para dar para vós tempo futuro e esperança. 12. Então
invocareis a mim, e ireis, e orareis a mim, e escutarei a vós. 13. Então
buscareis a mim, e (me) encontrareis, porque procurareis com todo vosso
coração. 14. E
serei alcançado por vós, enunciado de YHWH, e reverterei vosso cativeiro, e
juntarei a vós de todas as nações, e de todos os lugares que dispersei a vós
lá, enunciado de YHWH. E retornarei a vós (para) o lugar que exilei a vós
desde lá. 15. Eis!
(que) dissestes: fez levantar para nós YHWH profetas na Babilônia. Nessa
proposta de tradução podemos salientar que a narrativa de Jr 29,1-15 é
costurada pela preposição ki (Eis que!). Esta chamada de
atenção, ki (eis que!), está presente 5x na narrativa: 1x (v.8),1x
(v.9), 1x (v.10), 1x (v.11) e 1x (v.15), e é uma partícula
demonstrativa enfática, corroborativa, de esforço: sim, de fato,
verdadeiramente. Ela introduz os v. 8, 9 e 11, e como koh
(Eis que!), nos v.4 e 10. Embora não introduza os outros versos da perícope, a partícula ki (Eis!), inicia e termina
a narrativa do oráculo na carta, centralizando o assunto: “Eis! Assim diz
YHWH Tsevaôte, Elohim de Israel (v.4)”.[10] Nos
v.1-4 a narrativa faz com que a introdução da carta mostre a importância de
seus destinatários. Há uma proposta no início da narrativa que se dispõe a
envolver a carta em oráculo divino. Nos v. 5-7, YHWH, em um discurso, é
imperativo referente às ações humanas: “Construí casas, plantai
jardins e comei o fruto (v.5)”; “Tomai mulheres, gerai
filhos e filhas, tomai para vossos filhos mulheres, dái vossas filhas a homens e multiplicai-vos e
não diminuais (v.6)”; “Procurai o shalom
e orai em favor dela (v.7)”. Nos versos 8-10, a narrativa ressalta a
advertência contra os falsos profetas. Já nos versos 11-14 o discurso destaca
oráculos de esperança: “Porque eu conheço os pensamentos que planejo a
vosso respeito...pensamentos de shalom e não
de mal para dar tempo futuro e esperança (v.11)”. Já o
vocábulo shalom aparece quatro
vezes na narrativa (v.7 - 3x; v.11 - 1x), cada ocorrência revelando camadas
específicas de significado: Verso 7: "Procurai o shalom da cidade que levei ao exílio a vós para lá e orai
em favor dela a YHWH porque em shalom dela será shalom para vós." Este
versículo apresenta três dimensões do shalom: 1.
Shalom
como responsabilidade ativa - "procurai o shalom" 2.
Shalom
como bem-estar coletivo - "o shalom da
cidade" 3.
Shalom como reciprocidade - "no shalom dela será shalom para
vós". Quanto
às formas verbais, estas desempenham papel fundamental na coesão textual.
Identificamos 11 raízes verbais no modo imperativo afirmativo — “construí”,
“habitai”, “plantai”, “comei”, “tomai”, “gerai” (2x), “dái”,
“multiplicai”, “procurai”, “orai” — e 1 no modo imperativo negativo: “não
escuteis”. Tais verbos não apenas estruturam o discurso, mas também expressam
diferentes valores semânticos, como ordem, proibição, convite, pedido e
súplica. Dessa forma, orientam o leitor ou ouvinte a cumprir as instruções e
realizar as ações propostas sem espaço para contestação. Para
aprofundar essa compreensão, realizaremos uma análise semântica dos verbos,
com o objetivo de evidenciar como suas formas e usos contribuem para a
construção teológica e para a dinâmica relacional entre os exilados e YHWH no
texto de Jeremias 29. Essa investigação permitirá observar de que maneira
cada forma verbal participa da elaboração do sentido global do oráculo e da
consolidação de sua autoridade discursiva. Além disso, possibilitará
identificar nuances de intencionalidade, intensidade e direcionamento
presentes nas escolhas verbais, ressaltando sua relevância na articulação
interna do texto e na força persuasiva que sustenta a mensagem profética. Análise
Semântica dos Verbos em Jeremias 29,1-15 O
verbo “invocar” que traz sentido de
chamar, convocar - ocorre uma vez no v.12. É transitivo direto e
enfatiza o ato de invocar YHWH em súplica exclusiva. Aparece 51 vezes em
Jeremias, geralmente associado à invocação do nome divino em situações
críticas, podendo também designar convocação para tarefas específicas. Sua
ausência, como em Isaías 65,12, implica rejeição e ira divina. A raiz sugere
encontro intencional entre sujeito e objeto.[11] Já o
verbo “ir” como seguir, andar - ocorre
uma vez no v.12. Embora possua usos variados (Gn
3,14; Lm 5,18; Gn 7,18; Ex 19,19; Ex 14,29), aqui
expressa deslocamento em direção a YHWH, indicando disposição do povo em
buscá-lo, o que gera resposta positiva.[12] O
verbo “orar” aparece uma vez
no v.12. Implica súplica insistente, intercessão e prostração, sem caráter
sacerdotal. Em Jeremias, o objeto é geralmente Israel. O uso destaca ação
reflexiva e contínua, relacionada a práticas como buscar o rosto de Deus,
confessar e clamar (2Cr 7,14; Dn 9,4-20). A
etimologia remete à raiz que significa “cair”, vinculando oração à
prostração.[13] O
verbo “ouvir” que implica
atender, obedecer - ocorre uma vez no v.12. Além do sentido físico de
escutar, implica atenção e obediência, podendo ser reforçado pelo coração (Ez 44,5). No discurso profético, assume caráter
imperativo formal: “Ouvi a palavra de YHWH” (Is
28,14; Jr 7,2), como declaração oficial divina.[14] O
verbo “buscar” indica procurar,
desejar - ocorre uma vez no v.13. Frequentemente YHWH é o
objeto da busca (Dt 4,29; Jr 29,13). A forma
intensiva indica comportamento contínuo e justo. Buscar YHWH implica mudança
de hábitos e arrependimento, sendo condição para acesso à sua presença.[15] O
verbo “encontrar” expressa alcançar,
obter - ocorre uma vez no v.13. Indica a disponibilidade de YHWH para
ser achado por aqueles que o buscam (Dt 4,29; 2Cr
15,4). O uso teológico reforça a promessa de encontro após busca sincera.[16] O
verbo “procurar” sugere investigar,
examinar - ocorre uma vez no v.13. Relaciona-se a buscar YHWH
como sinal de relacionamento e justiça, podendo significar inquirir conselho
ou conhecimento (Gn 25,22). É equivalente a
“procurar com cuidado” (Dt 12,5; Jr 30,17; Is 62,12). O verbo reforça a necessidade de adoração
sincera e contínua.[17] O
verbo “achar” atribui sentido de
alcançar, ser suficiente - ocorre uma vez no v.14. Indica
resultado após busca, podendo também significar “achar favor” diante de YHWH
ou de pessoas (Gn 6,8; 39,4). Teologicamente,
expressa a constante disponibilidade de YHWH para aqueles que o procuram.[18] O
verbo “voltar” denota retornar, mudar
de direção - ocorre uma vez no v.14 e aparece 111 vezes em
Jeremias. Possui três dimensões principais: religiosa (quando o povo se
afasta ou retorna a YHWH), física (mudança de direção) e ambígua (dar as
costas ou voltar-se). É fundamental para compreender o conceito de
arrependimento, simbolizado pela imagem da “meia-volta” em direção a Deus. Em
Jr 3,22–4,2, o profeta organiza uma liturgia de arrependimento que inclui
reconhecer YHWH como único Deus, confessar pecados, tratar a vergonha e
assumir nova conduta. O verbo também descreve o ato de YHWH receber o povo
arrependido e é frequentemente associado ao regresso após o exílio (Jr
16,13-15; 31,16; Ez 11,17; 36,24).[19] E
por fim o verbo “juntar” que veicula
o sentido de reunir, congregar - ocorre uma vez no v.14. É
usado em contextos sociais (colheita de grãos, ajuntamento de animais,
tropas, dinheiro para o templo) e religiosos (reunião para bênção, transporte
da arca, renovação da aliança). Embora possa ter o homem como sujeito, a
maioria dos textos destaca YHWH como aquele que reúne o povo e restaura sua
relação com a terra prometida (Is 43,5; Jr 29,14; Mq 2,12).[20] Com
exceção do verbo “procurar, investigar, examinar” (v.13), todos os demais são
acompanhados do waw conjuntivo, recurso que
altera o aspecto verbal de concluído para inconcluso, projetando as ações
para o presente e futuro. Esse detalhe sintático reforça a dimensão
processual das ações humanas e divinas descritas em Jeremias 29,12-14: não se
trata de eventos isolados, mas de um movimento contínuo de busca, oração,
retorno e encontro, que culmina na promessa de restauração. A
seguir, a tabela comparativa sintetiza os principais verbos do trecho,
destacando seus significados, funções e implicações teológicas. Ela evidencia
como cada verbo contribui para a lógica interna do oráculo: os verbos de ação
humana (invocar, ir, orar, buscar, procurar, voltar)
encontram correspondência nos verbos de ação divina (ouvir, deixar-se
encontrar, reunir, restaurar), compondo uma dinâmica de reciprocidade que
sustenta a mensagem central do profeta. Tabela
comparativa dos verbos em Jeremias 29,12-14
A
análise sintática e semântica dos verbos em Jeremias 29,12-14 evidencia a
interação entre ação humana
(invocar, ir, orar, buscar, procurar, voltar) e ação divina (ouvir, deixar-se
encontrar, reunir, restaurar). Essa dinâmica revela coesão, pois conecta as
exigências da aliança sinaítica com a resposta de
YHWH, e coerência, ao estabelecer a lógica teológica: o povo deve buscar,
invocar e retornar, enquanto Deus se mostra disponível para ouvir, reunir e
restaurar. Essa
orientação subverte a lógica do ressentimento. O profeta não ordena
resistência ou espera passiva pelo retorno imediato, mas propõe ações
concretas: construir, plantar, casar
e buscar o shalom do lugar onde estão. O
conceito de shalom, repetido três vezes no
contexto, amplia o horizonte da promessa divina. Segundo
o Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento, shalom não se limita à ausência de guerra ou
conflito, mas abrange paz, prosperidade, saúde, integridade, harmonia e
segurança.[21]
Trata-se de uma realidade relacional e comunitária, fruto da retidão e da
presença de Deus, que se manifesta em alianças restauradas e em bênçãos
concretas. Assim,
os verbos de Jeremias 29,12-14 — que articulam busca, oração, retorno e
encontro — alcançam sua culminância no verso 11, onde YHWH declara: “Porque eu conheço os
pensamentos que planejo a vosso respeito... pensamentos de shalom e não de mal, para dar tempo futuro e esperança”.
A promessa do shalom
transcende o exílio imediato e projeta uma esperança escatológica: o povo, ao
responder com arrependimento e busca sincera, participa da restauração divina
que se traduz em vida plena, integridade e futuro de esperança. Na
proposta de Jeremias, vislumbra-se uma postura revolucionária: os exilados
são orientados a buscar ativamente o bem-estar de seus próprios opressores.
Essa instrução rompe paradigmas tradicionais de resistência e vingança,
estabelecendo princípios fundamentais de integração construtiva, ou seja, construir casas, plantar e
formar famílias; de intercessão pelos inimigos orando pela cidade babilônica; e de reciprocidade do bem-estar, isto é, o shalom
da cidade torna-se também o shalom dos
exilados.[22] Portanto,
a mensagem social do profeta insere-se no contexto da conversão. Conforme
José Luis Sicre Díaz[23], a
intenção de Jeremias permanece clara: desmascarar a astúcia dos sacerdotes e
dos falsos profetas, conduzindo o povo a um conhecimento verdadeiro de YHWH.
Conhecimento esse que se fundamenta na lealdade, no direito e na justiça,
valores nos quais o próprio Deus encontra prazer (Jr 9,23). Podemos
sugerir então que a proposta jeremiana representa
uma ruptura fundamental com a teologia
do templo, que limitava a adoração a YHWH ao espaço sagrado de
Jerusalém. A
ruptura jeremiana e a ressignificação do shalom A
proposta jeremiana representa uma ruptura
fundamental com a teologia do templo, que restringia a adoração a YHWH ao
espaço sagrado de Jerusalém. O profeta estabelece que a presença divina não
se limita ao templo, mas pode ser experimentada em terra estrangeira, e que a
verdadeira religião é interior, radicada no coração. Essa perspectiva
antecipa a teologia da Nova Aliança (Jr 31,31-34), marcada pela
interiorização da lei — escrita no coração e não em tábuas —, pelo
relacionamento pessoal com YHWH, pela responsabilidade individual diante da
aliança e pelo conhecimento direto de Deus. No
livro de Baruc (1,11), a orientação é orar pela
vida de Nabucodonosor e de seu filho, em uma perspectiva mais restrita e
pessoal. Em contraste, Jeremias instrui os exilados a orarem pela cidade da
Babilônia, ou seja, por todo o Estado pagão. Essa proposta revela-se profundamente
radical para o contexto histórico, pois desloca a intercessão do âmbito
individual para o coletivo. Enquanto Baruc enfatiza
a súplica em favor de governantes específicos, Jeremias amplia o horizonte e
convoca o povo a buscar o bem-estar da comunidade estrangeira em sua
totalidade. Dessa forma, a oração deixa de ser unilateral e se torna um ato
de integração social e espiritual, em que o shalom
da cidade se converte também no shalom dos
exilados. Furlan
da Silva ressalta que nesse contexto, o shalom
surge como fruto da obediência interior, desvinculado de holocaustos,
sacrifícios rituais, da mediação sacerdotal exclusiva ou de uma localização
geográfica específica.[24]
Trata-se de uma espiritualidade pós-cultual, centrada na transformação
interior e na teologia do coração, que redefine a experiência religiosa como
caminho de integridade, justiça e comunhão com Deus. O
oráculo proveniente do próprio YHWH anuncia uma transformação profunda —
teológica, antropológica, social, cultural e política — distinta de tudo o
que o povo havia experimentado até então. A proposta profética estabelece
que, caso os exilados se dispusessem a viver o shalom
em sua integralidade, receberiam em retorno o mesmo shalom, isto é, experimentariam a plenitude do
cuidado e da bondade de YHWH. O retorno do exílio, portanto, estava
condicionado ao alcance de uma maturidade espiritual e comunitária capaz de
sustentar essa nova forma de vida. Nesse sentido, concordamos com Antonius H.
J. Gunneweg[25], ao
afirmar que Jeremias, mesmo diante da desgraça e da “catástrofe nacional”,
foi capaz de anunciar salvação e graça no próprio juízo divino, revelando a
esperança que brota da fidelidade de Deus. Os
exilados compreendiam o cativeiro como resultado de sua desobediência, o que
de fato corresponde à realidade, mas Jeremias evidencia que a maior falha
residia na ausência de piedade e na falta de um coração justo. Nesse bloco, o
profeta introduz uma nova visão teológica: enquanto anteriormente a prática
religiosa era concebida de fora para dentro, agora o cumprimento da fé
deveria ser pessoal, brotando do coração, de dentro para fora.[26] A
relevância do vocábulo “coração” para a antropologia bíblica exige atenção
especial. Embora mencionado mais de 800 vezes no Primeiro Testamento, são
raras as passagens em que aparece em sentido anatômico (Jr 4,19; 2Sm 18,14;
1Sm 25,37; Os 13,8; 2Rs 9,24). Em Jr 23,9, o coração
é descrito como “rompendo do peito”, e em Jr 8,18 o verdadeiro profeta chega
a colocar sua própria saúde em risco. O coração, portanto, contrapõe-se à
aparência externa, sendo apresentado como o lugar da disposição mental,
inacessível à palavra transmitida externamente (Pv
24,12). Ele não pode se esconder de YHWH, que conhece seus segredos (Pv 15,11b; Sl 44,22). Assim, o
coração é muito mais que uma realidade anatômica: nas narrativas bíblicas,
implica aspirações, ideias secretas e desejos profundos.[27] Diógenes
Braga Ramos y Silvana de Gaspari[28]
também destacam a conscientização da presença divina no coração que substitui
a lei externa: o que antes estava gravado em pedra passa a ser inscrito no
corpo (cf. Jr 32,39-40; Ez 10,19-21). Para que essa
ideia se concretizasse, era necessário “circuncidar o coração”, conceito já
presente em Dt 10,16. A circuncisão do coração
simboliza a entrega total do ser humano a Deus, enquanto o sacrifício
ritualístico representa a união entre o coração humano e o divino,
completando a aliança almejada. Hans
Walter Wolf[29]
acrescenta que, na maioria dos casos, o coração é caracterizado por funções
intelectuais e racionais, equivalentes ao que hoje atribuímos à cabeça ou ao
cérebro. Nesse sentido, o coração abrange as faculdades cognitivas:
razão, compreensão, consciência, memória, reflexão, julgamento e orientação.
Para o autor, esse é o centro do significado genuíno do coração bíblico. A
compreensão analítica do corpo no Primeiro Testamento permite dimensionar o
que YHWH, por meio de Jeremias, estava propondo. Corroborando com Wolf, a
busca “com todo o vosso coração”
implica em uma entrega sincera, resistência às intenções ocultas e conversão
de valores. Trata-se de uma decisão consciente da vontade, da qual dependia a
execução da proposta feita aos exilados, a fim de que alcançassem o objetivo
estabelecido por YHWH. Nesse
sentido, o v.14 está condicionado ao v.13, trazendo o futuro esperado
vinculado à promessa de esperança. O oráculo de YHWH nesse trecho confirma o
retorno à terra dos pais após o tempo de exílio anunciado por Jeremias. No
momento oportuno, YHWH cumpriria sua “boa
palavra”, trazendo salvação comparável ao primeiro êxodo. Essa semelhança
pode ser percebida tanto pela estrutura narrativa quanto pelo emprego de
termos equivalentes, como “sair-entrar” ou “sair para entrar”.[30] Isto
posto, é possível afirmar que a fé, antes centralizada no Templo, passa por
uma reconfiguração radical. Ao transformar a teologia, toda a estrutura
religiosa e identitária do povo necessitava de uma reorganização. A aliança,
portanto, deveria ser renovada, inaugurando um processo de recomeço em todos
os sentidos — um novo modo de compreender a religião e de viver a vida. A
partir dessa mudança interior, YHWH assegura transformar a sorte do povo
ressignificando o epíteto shalom como um novo modo de vida que se fundamenta na
interioridade e na reorganização comunitária.[31] Considerações
finais A
carta de Jeremias aos exilados (Jr 29,1-15) revela-se como um marco teológico
e espiritual que transcende seu contexto histórico imediato. Mais do que um
comunicado divino, o oráculo de YHWH propõe uma mudança radical: deslocar a
fé da exterioridade cultual para a interioridade do coração. Essa transição
redefine a identidade religiosa do povo, reorganiza sua estrutura comunitária
e inaugura uma espiritualidade pós-cultual, centrada na transformação
interior e na vivência do shalom. O shalom apresentado por Jeremias não se limita à
ausência de conflito, mas assume caráter multidimensional: prosperidade,
justiça, saúde, integridade e esperança. No exílio, essa proposta significava
reconstrução de vida e de comunidade; na contemporaneidade, marcada por
polarizações e fragmentações, significa um chamado à responsabilidade mútua,
ao engajamento construtivo, à transformação interior e à esperança operativa.
Trata-se de um modelo que desafia lógicas de exclusão e retaliação,
convidando indivíduos e comunidades a abraçarem uma espiritualidade que se
manifesta em justiça social, prosperidade compartilhada e relacionamentos
restaurados. A
carta, portanto, apresenta aspectos positivos e desafiadores. Entre os
positivos, destacam-se a orientação prática e realista, a espiritualidade
inclusiva, a interiorização da fé e a esperança escatológica. Entre os
desafiadores, sobressaem a aceitação do exílio prolongado, a necessidade de
orar pelo opressor e a ruptura com expectativas messiânicas imediatas. Essa
tensão entre promessa e frustração, entre adaptação e resistência, é
justamente o que torna o texto tão relevante: ele mostra que a fé pode ser
reconstruída em meio ao trauma, mas não sem enfrentar duras exigências de
transformação. Assim,
a contribuição duradoura da carta aos exilados consiste em demonstrar que o
verdadeiro shalom emerge quando o bem-estar
do outro é buscado como caminho para o próprio bem-estar. Essa visão
transforma contextos de adversidade em oportunidades de crescimento e
restauração comunitária, oferecendo um paradigma de fé que continua relevante
em tempos de individualismo e fragmentação social. Por
fim, a investigação aponta para a necessidade de estudos complementares que
explorem as implicações práticas dessa ressignificação do shalom
em contextos específicos, especialmente no âmbito das teologias contextual,
pública e social. Nesse horizonte, a reflexão de Bracke[32]
amplia a mensagem jeremiana ao destacar que viver
em um mundo pluralista exige relacionar-se até mesmo com aqueles de quem não
gostamos, mas também reconhecer a diversidade como presente de Deus que
enriquece a criação. Jeremias, ao chamar os exilados a não apenas aceitar sua
condição, mas a abraçá-la como dádiva divina, oferece um caminho de
espiritualidade inclusiva e reconciliadora. Dessa forma, sua mensagem
permanece como referência para pensar a fé, a comunidade e a esperança em
chave contemporânea, convidando-nos a redescobrir que a paz verdadeira é
sempre coletiva, a prosperidade genuína é sempre inclusiva e a esperança
autêntica é sempre construtiva. Bibliografia Albertz, Rainer. A History of Israelite Religion in the Old
Testament Period, Volume 2: From the Exile to the Maccabees. Westminster John Knox, 1994. Bracke, John M. Jeremiah 30-52 and Lamentations.
Westminster John Knox Press, 2000. Brueggemann, Walter. Theology of the Old Testament: Testimony,
Dispute, Advocacy. Fortress Press, 1997. Furlan da Silva, Marisa Martins.
“Primeira carta de Jeremias aos exilados: o desafio de viver sem templo e
construir o shalom em terra estrangeira (uma
análise de Jr 29,1-15)”. Dissertação de Mestrado em Ciências da Religião,
Universidade Metodista de São Paulo, 2021. Gunneweb,
Antonius H. J. Teologia bíblica do Antigo Testamento. Uma história da
religião de Israel na perspectiva bíblico-teológica. Loyola, 2005. Harris, R. Laird, Gleason L. Archer, y Bruce K. Waltke. Dicionário
Internacional de Teologia do Antigo Testamento.
Vida Nova, 1998. Holladay,
William L. Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento. Traducido por Daniel de Oiveira.
Vida Nova, 2010. Jenni,
Ernst, y Claus Westermann, eds. Diccionario
teológico manual del Antiguo Testamento. Vol.
1. Cristiandad, 1978. Kelley, Page H. Hebraico Biblico. Uma Gramatica Introdutoria. 5a ed. Sinodal, 1998. Lundbom, Jack R. Jeremiah 21-36. A New Translation with
Introduction and Commentary. Doubleday,
2004. Noth,
Martin. Historia
de Israel. Garriga, 1985. Ramos, Diógenes Braga, y Silvana de
Gaspari. “Perspectivas teológico-literárias do texto apócrifo: Apocalipse de
Baruch”. En XI Congresso Internacional da
ABRALIC. AnAnais do XI Congresso Internacional
ABRALIC em São Paulo, 2008. Schökel,
Luis A., y José L. Sicre Díaz. Profetas I: Isaías-Jermias. Traducido
por Anacleto Alvarez. Grande Comentario Biblico. Paulinas, 1988. Schökel,
Luís Alonso. Dicionário Bíblico Hebraico-Português.
Paulus, 1997. Schwantes, Milton. Sofrimento e
Esperança no Exílio. História e Teologia do Povo de Deus no Século VI a.C.
Oikos, 2007. Sicre Díaz, José Luis. Introducción al
Antiguo Testamento. Verbo Divino, 2011. VanGemeren,
Willem A. Novo Dicionário Internacional de Teologia e Exegese do Antigo
Testamento. Vols. 1-5. Cultura Cristã, 2011. Von Rad,
Gerhard. Teologia do Antigo Testamento. Vols.
1-2. Aste, 1986. Wolff, Hans Walter. Introdução
ao Antigo Testament.
Sinodal/Vozes, 2014. Marisa Furlan da Silva es Doctoranda en Ciencias de la Religión por la Pontificia Universidad Católica
de São Paulo (São Paulo, Brasil). Contacto:
marisa.furlan281@gmail.com Artículo recibido: 1 de septiembre de 2025. Artículo aprobado: 28 de noviembre de 2025. |
|
[1]
“Primeira carta de Jeremias aos exilados: o desafio de viver sem templo e
construir o shalom em terra estrangeira (uma análise de Jr 29,1-15)”
(Dissertação de Mestrado em Ciências da Religião, Universidade Metodista de São
Paulo, 2021), 70–72.
[2] Historia de Israel (Garriga, 1985), 103–10.
[3]
Furlan da Silva, “Primeira carta de Jeremias aos exilados”, 77–78.
[4]
John M. Bracke, Jeremiah 30-52 and Lamentations (Westminster John Knox
Press, 2000), 223.
[5] A History of Israelite Religion in the Old Testament Period, Volume 2: From the Exile to the Maccabees (Westminster John Knox,
1994), 42–50.
[6]
Gerhard Von Rad, Teologia do Antigo Testamento, Vols. 1-2 (Aste, 1986),
302–15.
[7] Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Fortress Press, 1997), 98–102.
[8]
“Primeira carta de Jeremias aos exilados”, 72.
[9]
Furlan da Silva, “Primeira carta de Jeremias aos exilados”; Luis A. Schökel y
José L. Sicre Díaz, Profetas I: Isaías-Jermias, trad. Anacleto Alvarez,
Grande Comentario Biblico (Paulinas, 1988).
[10]
Page H. Kelley, Hebraico Biblico. Uma Gramatica Introdutoria, 5a ed.
(Sinodal, 1998).
[11]
William L. Holladay, Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento,
trad. Daniel de Oiveira (Vida Nova, 2010), 458s; R. Laird Harris et al., Dicionário
Internacional de Teologia do Antigo Testamento (Vida Nova, 1998), 1365s;
Luís Alonso Schökel, Dicionário Bíblico Hebraico-Português (Paulus,
1997), 588.
[12]
Schökel, Dicionário Bíblico Hebraico-Português, 177s; Harris
et al., Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento,
355; Holladay, Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento, 110s.
[13]
Ernst Jenni y Claus Westermann, eds., Diccionario teológico manual del
Antiguo Testamento, Vol. 1 (Cristiandad, 1978), 544–46; Holladay, Léxico
Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento, 415; Harris et al., Dicionário
Internacional de Teologia do Antigo Testamento, 1217–19.
[14]
Willem A. VanGemeren, Novo Dicionário Internacional de Teologia e Exegese do
Antigo Testamento (Cultura Cristã, 2011), 174–76; Holladay, Léxico
Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento, 535s.
[15]
Harris et al., Dicionário Internacional de Teologia do Antigo
Testamento, 2010s; VanGemeren, Novo Dicionário Internacional de Teologia
e Exegese do Antigo Testamento, 699–702; Holladay, Léxico Hebraico e
Aramaico do Antigo Testamento, 63.
[16]
VanGemeren, Novo Dicionário Internacional de Teologia e Exegese do Antigo
Testamento, Vol. 2, 1058-1060; Holladay, Léxico Hebraico e Aramaico do
Antigo Testamento, 296; Jenni y Westermann, Diccionario teológico manual
del Antiguo Testamento, 1256–58.
[17]
Holladay, Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento, 103;
VanGemeren, Novo Dicionário Internacional de Teologia e Exegese do Antigo
Testamento, Vol. 1, 967-972.
[18]
Harris et al., Dicionário Internacional de Teologia do Antigo
Testamento, 865; Holladay, Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo
Testamento, 296s; VanGemeren, Novo Dicionário Internacional de Teologia
e Exegese do Antigo Testamento, Vol. 2, 1050.
[19]
Holladay, Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento, 515–17;
VanGemeren, Novo Dicionário Internacional de Teologia e Exegese do Antigo
Testamento, Vol. 4, 56-59; Jenni y Westermann, Diccionario teológico
manual del Antiguo Testamento, 1112–14.
[20]
Holladay, Léxico Hebraico e Aramaico do Antigo Testamento, 443; Harris
et al., Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento,
1314–16; VanGemeren, Novo Dicionário Internacional de Teologia e Exegese do
Antigo Testamento, Vol. 3, 860–63.
[21]
Harris et al., Dicionário Internacional de Teologia do Antigo
Testamento, 1573.
[22]
Jack R. Lundbom, Jeremiah 21-36. A New Translation with Introduction and
Commentary (Doubleday, 2004), 174.
[23] José Luis Sicre Díaz, Introducción
al Antiguo Testamento (Verbo Divino, 2011).
[24]
“Primeira carta de Jeremias aos exilados”, 90–93.
[25]
Antonius H. J. Gunneweb, Teologia bíblica do Antigo Testamento. Uma história
da religião de Israel na perspectiva bíblico-teológica (Loyola, 2005), 208.
[26]
Milton Schwantes, Sofrimento e Esperança no Exílio. História e Teologia do
Povo de Deus no Século VI a.C. (Oikos, 2007), 121–27.
[27] Diógenes Braga Ramos y Silvana de Gaspari,
“Perspectivas teológico-literárias do texto apócrifo: Apocalipse de Baruch”, en
XI Congresso Internacional da ABRALIC (AnAnais do XI Congresso
Internacional ABRALIC em São Paulo, 2008), 35.
[28]
Ibid., 40–42.
[29] Introdução ao Antigo Testament
(Sinodal/Vozes, 2014), 113.
[30]
Schökel y Sicre Díaz, Profetas I, 570; Brueggemann, Theology of the
Old Testament, 98–102.
[31]
Furlan da Silva, “Primeira carta de Jeremias aos exilados”, 93.
[32] Bracke, Jeremiah
30-52 and Lamentations, 223.