|
|
|
|
|
|
Vida y Pensamiento Revista Teológica de la
Universidad Bíblica Latinoamericana Volumen 45, Número 2,
Diciembre-Junio, Año 2025 Pensar/interpretar la
biblia en la sociedad
contemporánea: Fundamentalismos, luchas
y resistencias |
|
|
|
Felipe y
el Eunuco (Hch 8,26-40) Aproximación
desde la teoría de la identidad social Hanzel
José Zúñiga Valerio Universidad
Nacional de Costa Rica, Heredia, Costa Rica pp. 113-152 |
|
|
|
Resumen: La confluencia
de exégesis y ciencias sociales brinda nuevas herramientas de comprensión a
textos que, solamente vistos desde la dimensión filológica o literaria,
quedan descolocados de su mundo y de los valores presentes allí. La teoría de
la identidad social, en su formulación de referentes identitarios de grupos
que se bisecan entre sí y de subgrupos internamente, es el lente propuesto en
el presente artículo para leer la historia de la evangelización de Felipe y
la petición del bautismo de un eunuco en Hechos de los Apóstoles. Un análisis
textual minucioso da paso a una mirada desde la psicología social para
cuestionar los impedimentos para formar parte de la comunidad de Jesús, ayer
y hoy. Palabras clave: Teoría de la
identidad social, exégesis socio-científica, interseccionalidad, género y etnia, Hechos de
los Apóstoles. Abstract: The convergence
of exegesis and social sciences provides new tools for understanding texts
that, viewed solely from a philological or literary perspective, become
detached from their context and the values present within it. Social identity theory, in its formulation of
identity markers for groups that bisect each other and for subgroups within
them, is the lens proposed in this article for interpreting the story of
Philip's evangelization and the request for the baptism of a eunuch in the
Acts of the Apostles. A meticulous textual analysis leads to a perspective
from social psychology that questions the obstacles to belonging to the
community of Jesus, both then and now. Keywords: Social identity
theory, socio-scientific exegesis, intersectionality, gender and ethnicity,
Acts of the Apostles. |
|
|
|
Hanzel José Zúñiga Valerio Felipe y el Eunuco (Hch 8,26-40) Aproximación desde la
teoría de la identidad social Teoría de la identidad
social La
exégesis histórico-crítica se ha visto cuestionada desde que comenzó a
forjarse un espacio en los ambientes académicos. Muchos de estos
cuestionamientos tuvieron que ver con prevenciones dogmáticas, pero otras
iban dirigidas a complejizar el estudio del texto, sus contextos temporales,
geográficos y culturales. En este sentido, la irrupción a finales del siglo
XX de la exégesis socio-científica ha sido un enorme reto para quienes
buscamos traducir no solo palabras, sino símbolos y concepciones de mundo. La
ayuda de las ciencias sociales, sus modelos y teorías, es invaluable a este
respecto y queremos dar cuenta de ello mediante un ejemplo. La
teoría de la identidad social, en el ámbito de la psicología social, trata de
comprender el autoconcepto del individuo derivado de su relación con
distintas colectividades[1]. Es
decir, el individuo entiende su lugar en el mundo con las narrativas de los
grupos que crean coherencia o discontinuidad con las experiencias humanas
anteriores a él. Tanto Henri Tajfel[2]
como su discípulo John Turner[3] han
sido pioneros en proponer el análisis de estas dinámicas y nos han dado
cuenta de que la construcción de la identidad no se forja en grupos aislados,
sino que construye un tejido social de colectividades que se relacionan entre
sí generando nuevas marcas distintivas: unos versus otros, o unos en
colaboración con otros. Así se gestionan redes macro más complejas. En
resumidas cuentas, la teoría de la identidad social “[…] estudia la
pertenencia a un grupo, atribuyendo valor y valía a los individuos a través
de su participación en un endogrupo, en comparación
con otros exogrupos”[4]. Lograr
esta distinción es fundamental porque muchos referentes sociales de la lógica
occidental contemporánea buscan destacar la individualidad-individualismo por
encima de la colectividad. Los modelos de orientación colectivista
predominantes en la antigüedad[5]
forjaban en los individuos una conciencia de sí distinta de la noción de
identidad personal que se olvida de los grupos de adherencia. Este estudio
parte de estas alertas: no consideramos adecuado crear dicotomías entre las
nociones de “identidad personal” e “identidad social” porque la segunda es
una parte de la primera. Dicho de otro modo, “Se entenderá por identidad
social aquella parte del autoconcepto del individuo que se deriva de su
conocimiento de su pertenencia a un grupo (o grupos) social junto con el
valor y el significado emocional asociado a esa pertenencia”[6]. Reconocemos,
pues, que existe una ambigüedad en el proceso de formación de la identidad
personal[7]
pues esta puede devenir en asociaciones o en cismas a partir de los
encuentros con distintos grupos. ¿Cómo
llegamos a caminos que se encuentran o se bifurcan en la formación de la
identidad? Aaron Kuecker sintetiza el proceso de
formación de la identidad social en tres etapas consecutivas[8]:
(1) la categorización, que implica la clasificación de grupos más o
menos distinguibles para el individuo y que son percibidos como afines u
hostiles; (2) la identificación, pues los seres humanos percibimos la
pertenencia a grupos de una categoría social común -que pueden ser varios
porque poseemos múltiples identidades sociales-, lo expresamos y relacionamos
con la “identidad terminal”[9]; y
(3) la comparación, como un proceso donde el endogrupo
señala marcas diferenciadoras de los demás exogrupos, evalúa las líneas
divisorias de “nosotros”-“ellos” y así crea sesgos cognitivos. El
proceso descrito de conformación de la “identidad social” se concreta cuando
tres componentes logran estabilizarse en la autoconcepción de identidad
personal[10]:
(a) el componente cognitivo de quien se sabe miembro de un grupo; (b)
el componente evaluativo que mide la clasificación positiva o negativa
del impacto de su propio grupo; y (c) el componente emocional que
evidencia el amor, odio, aprecio o desprecio hacia el propio grupo o hacia
quienes no forman parte de él. De alguna manera, esta cristalización de
componentes pone en evidencia que, inclusive en las relaciones más
interpersonales, ya se identifican categorías de género, etnia o estatus
sociales que se han derivado del encuentro con colectividades y han sido
interpretadas como marcas intergrupales.[11] Los
pasos de este proceso de conformación de la identidad social tienen,
entonces, un vínculo con la clasificación interna de un grupo en subgrupos o
categorías. Esto es lo que la teoría derivada de autocategorización ha
subrayado. A esta diferenciación nos abocaremos ahora. Dos
caras de una misma moneda: identidad
social y autocategorización Relacionar
identidad social y categorización social deviene en
la comparación social. Debemos distinguir, entonces, que la identidad forjada
con respecto a exogrupos implica, de manera simultánea, la creación de
categorías propias en el endogrupo. Siendo dos
teorías diferentes, desde el punto de vista epistemológico, la identidad social y la autocategorización social están enzarzadas
porque la teoría de autocategorización permite que la identidad social se
geste como base sociocognitiva del comportamiento grupal: la identidad social
hace posible el comportamiento grupal. He aquí la diferencia fundamental de
ambas teorías simbióticamente relacionadas: la identidad social estudia las
relaciones de los grupos ad extra mientras que la autocategorización
estudia los constructos de identidad ad intra de los colectivos.[12] Las
relaciones de un grupo con otros pueden ser estudiadas mediante la teoría de
la identidad social, pero esta no logra explicar con amplitud las dinámicas que
configuran los subgrupos nacidos dentro de un mismo colectivo. Para esto, los
teóricos han buscado nuevas elucidaciones con la teoría de la
autocategorización, siempre teniendo en cuenta la noción de “identidad” y sus
descriptores como esenciales para dilucidar distintos comportamientos. Ambas
teorías vinculadas nos ayudan, pues, a interpretar las dinámicas endogrupales y exogrupales.
Tendremos en cuenta la diferenciación de dimensiones de las dos teorías, pero
las emplearemos en conjunto por su vínculo hablando simplemente de “identidad
social”. Puntualizando
en las dinámicas internas, debemos anotar que los roces ad intra
obedecen a estereotipación dentro del mismo grupo, pero también este fenómeno
tiene relación con la forma en que, desde fuera, son vistos los miembros de
una colectividad. Hay una relación estrecha de percepciones, pero una
pluralidad de maneras para resolver las contiendas. La teoría de la identidad
social explica el surgimiento de esta competencia mediante el conocimiento de
las reglas o descriptores de identidad que son asimilados o contestados. Esto
se ve en el conflicto exogrupal, impulsado por
trazos endogrupales ya previamente recorridos o en progreso
porque “[…] un grupo estará sometido a un proceso de búsqueda de consenso en
lugar de subsistir en un estado de consenso”.[13] En
el caso de las dinámicas externas, cuando los distintos colectivos comienzan
a notar puntos de encuentro y desencuentro se generan comparaciones y,
posteriormente, luchas. Las estrategias de diferenciación pueden llegar al
punto de que miembros del grupo percibido como inferior eligen dejar dicho
colectivo (movilidad social) o, al no poder hacerlo, optan por mutar (cambio
social).[14] La
segunda posibilidad puede conducirse por tres alternativas de respuesta: (1)
el “grupo inferior” trata de asimilarse con el “grupo superior” mediante la
imitación de nuevas características; (2) el “grupo inferior” reinterpreta sus
características de un modo positivo y valores positivos; (3) el “grupo
inferior” posiciona nuevas características que establece como valores
positivos de distintividad. Todas estas estrategias de cambio social no modifican
el statu quo, pero hacen a la identidad subordinada más atractiva, sea
por la creatividad de sus miembros (buscando nuevos puntos de comparación, contraculturalidad o comparándose con grupos de estratos
inferiores al ya considerado inferior) o por la competición-confrontación. En
suma, los aportes que la teoría de la identidad social ha realizado a la
explicación de los comportamientos colectivos podrían resumirse en estos
aspectos[15]:
reducción de sesgos en la comprensión del conflicto intergrupal,
profundización en la creación de normas-prototipos en colectivos, el análisis
de la noción de liderazgo, creencias y, particularmente, del tiempo por el
valor que tiene la memoria cultural en la transmisión de la identidad a
nuevos miembros y a las nuevas generaciones.[16] Todos
estos elementos se conjugan con las categorías que son grandes “paraguas”
para la comprensión de las identidades: “etnicidad”, “raza” y “religión”
tienen como factor común ser, en mayor o menor medida, componentes de aquello
que constituyen los elementos diferenciadores de un grupo étnico.[17]
Junto con el género y la sexualidad, serán barreras fluidas que tendremos en
cuenta en el análisis que se propone a continuación. Concretamente,
en el Nuevo Testamento encontramos un trabajo comunicativo que conecta
realidades sincrónicas de una narración de las primeras generaciones de
discípulos de Jesús y una suerte de diacronía en la formulación de una
memoria cultural que comunica tradiciones a grupos posteriores. El texto de
Hechos de los Apóstoles condensa, en sus estructuras narrativas particulares,
estas unidades de memoria. Además, internamente, cada una de estas unidades
devela formas para elucidar las relaciones intra y extracomunitarias. La
teoría de la identidad social, las formas de autocategorización y, en este
caso concreto, algunas teorías de género, nos pueden
ayudar a comprender los procesos de construcción de las identidades.[18]
¿Quiénes forman parte de “nosotros”? ¿Qué nos identifica desde nuestro pasado
y en nuestro presente? ¿Cómo categorizamos a los “otros” en términos sociales
y de género? ¿Pueden derribarse las barreras entre unos y otros con mayor o
menor facilidad? ¿Qué criterios de integración-inclusión y
desintegración-exclusión pueden verse en el texto que comunica prácticas de
la naciente comunidad cristiana? Esto es lo trataremos de rastrear en un
texto muy pintoresco: Hch 8,26-40. El
caso del “eunuco” en Hechos Notas
de traducción y análisis desde la crítica textual 26 Un ángel del Señor le
habló a Felipe así: “Ponte en pie y ve hacia el sur, por el camino desierto
que baja de Jerusalén a Gaza”. 27 [Él]
se puso en pie y partió. Entonces, vio un hombre etíope, eunuco y alto
funcionario de Candace, reina de los etíopes, que estaba encargado de todo su
tesoro y que había venido a dar culto en Jerusalén. 28 Regresaba
sentado en su carroza y venía leyendo al profeta Isaías. 29 El Espíritu dijo a
Felipe: “Acércate y déjate llevar por esa carroza”. 30 Felipe
fue corriendo hacia ella, escuchó [al eunuco] leyendo al profeta Isaías y
dijo: “¿Acaso entiendes lo que texto te da a entender?”. 31 Le respondió: “¿Cómo
podría hacerlo si nadie me guía?” Entonces invitó a Felipe a subir y sentarse
junto a él. 32 El pasaje de la
Escritura que leía era éste: “Como oveja llevada al matadero, como cordero
mudo ante el esquilador, no abre su boca”. 33 “En
su humillación la justicia le fue negada. ¿Quién podrá contar su
descendencia? Pues su vida fue arrancada de la tierra”. 34 El eunuco preguntó a
Felipe: “Te ruego me digas de quién habla así el profeta: ¿De sí mismo o de
algún otro?”. 35 Felipe
abrió sus labios y, comenzando por esta Escritura, le evangelizó a Jesús. 36 Siguiendo por
el camino, llegaron a un sitio donde había agua. El eunuco le dice: “¡Mira,
agua! ¿Qué me impide ser bautizado?”. 38 Ordenó
detener la carroza y ambos descendieron al agua, Felipe y el eunuco, y lo
bautizó. 39 Cuando
ascendieron del agua, el Espíritu del Señor arrebató a Felipe y el eunuco no
lo vio más, pero siguió gozoso su camino. 40 Felipe
se encontró de pronto por Azoto y, recorriendo todas las ciudades, las
evangelizaba hasta llegar a Cesarea. Varias
observaciones son necesarias para explicar el establecimiento del texto. En
el v. 26 encontramos dos verbos en modo imperativo: anastēthi
(anastēmi) y poreúou
(poreúomai). Dos distinciones
importantes deben subrayarse: la primera estriba
en la voz de los verbos pues anastēthi está
en voz activa frente a poreúou que está en
voz medio-pasiva. Ambos los hemos traducido en el sentido intransitivo de la
acción como “ponerse en pie” e “irse”, comunicando la dimensión activa pues poreúomai es un verbo deponente. El segundo
elemento es el aspecto de la acción: el primer verbo está en aoristo
indicando una acción puntual y decisiva que inicia y el segundo verbo está en
presente lo que denota una acción durativa o continua en el sentido de “ir” o
“conducirse” durante todo el camino. Encontramos en este transitar un
paralelo con respecto a los versículos anteriores porque, al tiempo que Pedro
y Juan regresan a Jerusalén (Hch 8,25 usa el
sustantivo Hierosóluma en lugar de Ierousalḕm[19]),
Felipe es conducido por camino opuesto al que ha seguido hasta ahora.[20] El
ángel del Señor[21] da
una orden que inicia de golpe, casi como diciéndole a Felipe “levántate”,
“arriba”, porque el camino a recorrer será largo. El v. 26 tiene, además, una
expresión que puede ser traducida de dos maneras: mesēmbrían
en acusativo puede significar “medio día” (como en Hch
22,6) o simplemente “sur” indicando una dirección geográfica. Hemos seguido
esta segunda posibilidad por los indicadores espaciales: la preposición katá delante del acusativo[22],
además de las ciudades de Jerusalén y Gaza, siendo esta la última ciudad
judía de la ruta comercial que conducía a Egipto. La misión helenista se
desarrolla en territorio judío.[23]
También es importante anotar que el viaje emprendido de Jerusalén a Gaza es la
ruta hacia un tesoro de incalculable valor: gáza
es también el sustantivo griego “tesoro”[24]. El
v. 27 describe una acción pasada, anterior al participio futuro que presenta.
El verbo elēlúthei (érchomai en tiempo pluscuamperfecto) indica que el
eunuco “había venido” o “iba de vuelta”, es decir, había peregrinado antes de
“dar culto” (participio futuro proskunēsōn)
en Jerusalén. Lo importante acá es que el tiempo pluscuamperfecto señala cómo
la peregrinación y sus efectos ya no están en curso al momento de la
narración. Hubo una ruptura entre un momento y otro. El participio proskunēsōn señala que la intención pasada se vio
frustrada en cierto modo.[25] Un “eunuco”
(sustantivo eunoûchos de eunē
–“lecho conyugal”- y échō –“guardar”), que
puede ser un funcionario de alto rango o una persona castrada[26], ha
hecho un viaje y ha cumplido con los requisitos de la peregrinación, pero su
intención de adorar en Jerusalén se ve truncada. La
confusión sobre la identidad del personaje queda aclarada en el mismo texto:
él es un eunoûchos dunástes,
eunuco y ministro, porque es ambas cosas y para el autor su condición de
marginalidad, por cuanto no puede tener descendencia, será muy importante.[27] Sobre
su identidad[28] –si
es un pagano, un prosélito o un judío de la zona de Etiopía (antiguamente la
zona de Nubia)– la discusión podría solucionarse al mirar las acciones del
personaje: el eunuco viene del Templo y va leyendo las escrituras hebreas por
lo que no puede catalogársele de pagano estricto.[29] Así
pues, la condición de “extranjería” debe ser entendida en términos de género[30] y
no tanto de etnia[31], ya
que está excluido de la “asamblea de YHWH” (Dt
23,2). El hecho de ser “etíope”, africano y posiblemente de piel negra,
ilustra la intención del autor de extender el evangelio a todas las gentes.[32] De
esta manera, nuestro extraño personaje es descrito en el v. 28 con dos
participios dependientes del verbo eimí en tiempo
imperfecto: él “estaba regresando” (hupostréphō,
en voz activa) y “sentándose” (kathḗmenos,
en voz media como acción refleja) sobre la carroza, venía leyendo en voz alta
al profeta Isaías.[33] La
lectura de un rollo escrito a mano, en boca de alguien poco experimentado, se
hacía pronunciando las palabras como si se deletrearan.[34] Ambas
acciones, “dar culto” y “leer en movimiento”, son la contraposición de dos
duraciones: una ya terminada y otra abierta al presente. El texto deja claro
que “Ante la insuficiencia del culto judío oficial, lo sigue buscando en la
Escritura profética”.[35] Hemos
traducido en el v. 29 el verbo kollḗthēti
(kolláō)
como “déjate llevar” por dos razones. El verbo en modo imperativo designa la
orden dada por el Espíritu para que Felipe sea el objeto directo de la acción,
así como la voz pasiva implica que quien ejerce fuerza sobre él sea la
carroza que, en realidad, es la voluntad divina no esperada por él. Se ve,
nuevamente, una diferencia en las dos órdenes pues “acércate” (próselthe) está en voz activa, ya que Felipe es
quien debe tomar la iniciativa, pero “déjate llevar” (kollḗthēti)
está en voz pasiva por lo que no es solo su ímpetu el que actúa, sino el de
Dios. En
el v. 30 hay un interesante juego de palabras: la pregunta que Felipe le hace
al eunuco, luego de escuchar que está leyendo al profeta Isaías, es de sumo
interés.[36] El
verbo ginóskō (“conocer” o “entiender”) da paso al verbo compuesto anaginóskō (“da a entender” o, de forma concreta,
“leer”).[37] Ambos
están conjugados en presente, segunda persona singular, lo que no es
particular, pero sí la pregunta por una comprensión profunda, sumergida, en
la lectura que el eunuco va haciendo del texto profético: el verbo ginóskō con la preposición aná
implica un conocer “de abajo arriba”[38],
“hacia arriba”[39], un
“conocer de nuevo” o un “reconocer” las palabras de un escrito.[40]
Nosotros hemos traducido “¿Acaso entiendes lo que texto te da a entender?”[41]
conservando el sentido griego, aunque no sea muy explícito para el
castellano, pero sí coloca al texto como personaje en la narración, un
personaje que toma la iniciativa también. El uso de partícula interrogativa ârá(ge) solo se encuentra en los escritos
paulinos y en la obra lucana.[42] La
respuesta dada en el v. 31 es otra pregunta igualmente fuerte y elegante:
“¿Cómo podría hacerlo si nadie me guía?”. El optativo potencial án dunaímēn
(“cómo podría”) refiere a algo hipotéticamente posible[43]
pues la capacidad intelectual del eunuco no está en discusión, sino que el
debate es por el comprender el sentido cristiano que se le da a las
escrituras hebreas. El verbo hodēgéō, “guiar
por el camino” (teniendo en cuenta su composición desde la raíz hodós o “camino”), conjugado en tiempo futuro,
abre la ruta a la posterior interpretación del pasaje donde Felipe y el
eunuco, “sentados juntos” (verbo infinitivo katízō)
en la carroza, van a profundizar sobre el sentido del mismo. Los
vv. 32 y 33 están en el centro del relato. La estructura nos hará saber que
un fragmento de los “cánticos del Siervo Sufriente” está enmarcado acá.
Aunque dichos cánticos jugaron un papel fundamental en la lectura
cristológica en particular y en las interpretaciones mesiánicas del Judaísmo
del Segundo Templo en general[44],
esta es la única citación directa en el Nuevo Testamento: el uso acá de hē periojḗ
y en el v. 35 de hē graphḗ
es evidencia de cómo el fragmento ha sido seleccionado adrede por el narrador
del cuarto cántico (Is 52,13-53,12) fijado en los
versículos de Is 53,7b-8c. No están incluidos los
vv. 53,7a y 53,8d que conectan sufrimiento y pecado
ajeno.[45] Al
no tratarse acá de una cita parafraseada, sino de un texto directamente
referido (hē periochḗ),
es evidente que Lucas no asume una lectura sacrificial de la cruz. La
interpretación de una muerte vicaria no está aquí atestiguada.[46] El
cordero mudo es llevado al matadero, en el v. 33 es humillado[47], se
le niega la justicia/derecho y nadie puede contar su descendencia (geneá) pues “su vida fue arrancada (aíretai) de la tierra”.[48] La
expresión del texto hebreo es entendida por Hechos en el sentido de la procreación
(hē génesis)[49]: al
siervo se le ha privado de la posibilidad de engendrar vida, así como al
eunuco. Son tres los personajes que comparten un destino humillante pero que
esperan ser reivindicados por Dios: “Tres historias se superponen […] en el
que el lector puede identificar por turno el destino del siervo sufriente, de
Jesús o del eunuco etíope”.[50] En el
v. 34 el eunuco pide revelar la identidad de quién se está hablando en
el texto. Es una petición solemne porque le “ruega” (déomai)
conocer si es una auto-revelación (pronombre
reflexivo heautoû)[51] o
una referencia a alguien más (adjetivo heteroû).
Se trata, en palabras de Hans Conzelmann, de
preguntas “[…] que el lector ideal de la Biblia no cristiana debería hacerse,
pero que solo el lector cristiano puede hacerse”.[52] Esta
petición solemne es sucedida por una declaración igualmente solemne: “habiendo
abierto su boca”, que nosotros hemos traducido “abrió sus labios”, para
destacar el inicio de la enseñanza de un maestro (cf. Mt 5,2 en el primer
discurso mateano), a lo que sigue “comenzando por
esta Escritura” (cf. Lc 24,27 donde el Jesús
exaltado se revela a sí mismo camino a Emaús). El cordero que no abrió su
boca en la cita precedente se contrapone con la predicación pascual de quien
ahora abre sus labios. Pareciera que, en el desarrollo de la narración, se propondría
una explicación teórica de orden cristológico, no obstante, todo queda
resumido en la expresión “le evangelizó a Jesús” (euēggelísato
autō tòv Iēsoûn). Otras traducciones hablan de “le anunció el
evangelio de Jesús”, no obstante, esta alternativa difumina el objeto directo
centrado en la persona de Jesús (que está en acusativo) y ubica el evangelio
como algo distinto. Por eso hemos preferido conservar la expresión supra.
Debemos anotar que el verbo euaggelízō en
tiempo aoristo voz media expresa una acción reflexiva en la que el sujeto
realiza la acción, en este caso, en interés propio[53]:
“evangelizó para él”. Es decir, el mensaje del profeta implica también a
Felipe y comunica una convicción propia: ser cristiano significa confiar en
una persona (nótese que Felipe predica tòn
Iēsoûn, a diferencia de la predicación en
Samaria donde anunció tòn Christón), no es una profecía sin rostro, una
meditación teorética o un tratado especulativo. En
el v. 36 los personajes son confrontados. Después de haberse adentrado por el
camino que vienen recorriendo, tanto físico en la carroza como hermenéutico
en el texto, providencialmente encuentran agua. La expresión hidoù (del verbo horáō)
-en voz media nuevamente que recuerda cómo el viaje no lo hace solo el eunuco
o Felipe, sino ambos- subraya lo insólito del encuentro por la región de
Samaria. Esto no es impensable geográficamente en una zona rica en recursos
naturales, sino que se quiere subrayar lo providencial de la situación: el
Espíritu sigue guiando el relato, interpelando a Felipe, dirigiendo la
conversación por la palabra del eunuco. La pregunta “¿Qué me impide ser
bautizado?” tiene una clara respuesta: el verbo kōlúō
o “impedir”, seguido del pronombre personal acusativo, significa “desviar”,
“obstaculizar”, inclusive “rechazar”, como inicialmente fue denegado el
bautismo del pagano Cornelio (cf. Hch 10,47)[54], o contrariado
el hecho de que los niños se acercaran a Jesús (cf. Lc
18,16). Se trata de una pregunta retórica que no recibe respuesta (excepto
por la glosa del texto occidental que veremos de seguido), pues la
integración de los excluidos forma parte de la estrategia del Espíritu y no puede
haber impedimentos de ningún tipo. Un problema no
minúsculo se nos presenta en el v. 37, ausente en los manuscritos orientales,
que son la base de las modernas traducciones que utilizamos. El libro de Hechos,
en su proceso de recepción en la antigüedad, tuvo varias alteraciones o
ediciones, incluso agregados significativos.[55]
Estamos frente a un problema complejo porque no sabemos si hubo una doble
composición por parte del autor o un trabajo de edición con base en una
primera versión. La mayoría de eruditos optan por usar el texto más breve
(criterio de simplicidad) como base y el “occidental” como secundario en
razón del proceso de canonización llevado que dejó susceptible de cambios la
segunda parte de la obra lucana.[56] Teniendo
en consideración lo expuesto, el v. 37 de nuestra perícopa es uno de los que
no figura en la tradición alejandrina y es considerado por la mayoría de
comentaristas una inserción posterior que adecúa el relato del bautismo del
eunuco a formas rituales de liturgias más elaboradas.[57] No
obstante, Josep Rius-Camps y Jenny Read-Heimerdinger
consideran que no se trata de una fórmula bautismal estructurada, sino de una
confesión de fe judeocristiana que se remonta al siglo II.[58] Además,
a pesar de que el manuscrito más antiguo que contiene estas palabras data del
s. VI, tenemos constancia de que la profesión de fe ya era conocida por
Ireneo de Lyon en el s. II (Adversus Haereses III,12,8[59]). Nosotros
hemos optado por seguir considerándolo un añadido por algunos motivos
lingüísticos (la expresión tòn Iēsoûn Christón no es común
en el vocabulario de Lucas), pero sobre todo por su irrupción en la
narración: “De ser original este texto, no hay razón que explique su omisión
por parte de los escribas”.[60] No
parece, pues, necesaria la adición para comprender el carácter excepcional
del acontecimiento del bautismo de un marginado. Adherir una confesión de fe
antes del bautismo pudo haber sido la motivación de esta corrección en el
texto occidental. El
descenso al agua en el v. 38 sugiere una conversión doble: “ambos
descendieron al agua, Felipe y el eunuco”. Los verbos anteriores y
posteriores enmarcan esta frase porque es el eunuco quien ordena detener el
carro (ekéleusen) y, posteriormente, es
Felipe quien “lo bautizó” (ebáptisen autón), ambos verbos en tiempo aoristo modo
indicativo, que simplemente describen la acción: un descenso doble y una
aceptación ad intra de la comunidad donde ella misma debe sumergirse
para aceptar el cambio: “Aunque materialmente el bautismo sólo lo haya
recibido el eunuco, figuradamente también Felipe ha sellado en el agua su
ruptura definitiva con las categorías de su mundo cultural que frenaban su
camino”.[61]
Debemos subrayar acá que el cruce de voluntades entre ambos personajes se
confabula para que el bautismo se dé, uno con el mandato de detener la
carroza y el otro realizando la acción de bautizar (ebáptisen):
es la única vez en toda la obra de Lucas que el verbo baptízō
es empleado en voz activa para designar un bautizo en nombre de Jesús.[62] Felipe
anuncia y bautiza. Los protagonismos de nuestros personajes interactúan. La
acción es inédita pues, una persona impedida por la Torá, “[…] este hombre
poderoso y débil [sic] ha seguido un camino de lectura que le ha hecho
entender la Pasión de Jesús en su propia humillación”.[63] El
Siervo Sufriente es acá la prefiguración de la marginalidad del eunuco,
condición que es ahora superada por el bautismo. Sumergirse
y bajar ha sido la condición para emerger y ascender (v. 39). Todo este
desarrollo viene marcado por el “Espíritu del Señor”[64],
quien “arrebata” (harpázō) a Felipe sin
causar conmoción alguna, del mismo modo que Jesús había desaparecido al ser
reconocido por los discípulos de Emaús (cf. Lc
24,33), pero marcando una diferencia con el desasosiego de Eliseo al ser testigo
del arrebatamiento de Elías (cf. 2 R 2,12).[65] Por
el contrario, el eunuco se llenó de gozo (cháirō)
como resultado de su conversión[66] y
continuó su camino (eporeúeto en tiempo
imperfecto, subrayando el aspecto durativo) mientras que Felipe apareció por
otro derrotero en dirección a Cesarea. Ubicación
del texto y estructura A
nivel de ubicación en el amplio espectro de la obra, el relato en cuestión se
enmarca en la primera parte del libro de Hechos. Los capítulos del 1 al 12
muestran el camino de Jerusalén a Antioquía, inclusive hasta el capítulo 15
donde se da el punto de inflexión con la confirmación de la misión universal
por parte de Pedro. El primer caso de división es geográfico y el segundo es
temático. En cualquiera de los dos, nuestro texto está enmarcado en la
tradición de Samaria (8,4-11,18), que discurre hacia tierras gentiles, como
preludio del bautismo de Cornelio a manos de Pedro. Después del discurso y
martirio de Esteban (7,1-8,3) comienza la misión de Felipe en Samaria:
encontrándose con Simón el mago (8,4-25), los samaritanos siendo visitados
por Pedro y Juan (8,14-17), para llegar al punto culminante con el bautismo
del eunuco[67]. La
primera intervención de Felipe con Simón el mago es un fracaso; su segunda
intervención, ahora con el eunuco, es un éxito[68]. La
unidad del relato que está siendo objeto de nuestro estudio se confirma con
el v. 40 ya que se trata de un cierre evidente, por el cambio geográfico, el
arrebatamiento del Espíritu y porque todos los cauces de la narración
conducen a Saulo de Tarso (9,1-20). Internamente,
en lo que se refiere a la estructura de nuestra perícopa, la mayoría de los
autores están de acuerdo en la construcción concéntrica estilo quiasmo[69]: A –
Presentación de los personajes (vv. 26-28) B –
El Espíritu actúa (v. 29) C –
El eunuco lee solo y es interpelado (vv. 30-31) D –
Cita de Isaías 53,7b-8c (vv. 32.33) C’ – Interpretación
de Isaías (vv. 34-35) B’ – Bautismo del eunuco (vv.
36.38) A’ – Separación de los personajes
(vv. 39-40) La
cita del profeta Isaías es el punto central del relato, a pesar de que el
clímax de la acción se da con el bautismo del eunuco, que es también el
bautismo de la comunidad representada por Felipe. El escrutinio de las Escrituras
es mencionado desde el v. 28 (anegínōsken)
hasta el los versículos que interpretan el pasaje y
lo actualizan desde la lectura mesiánica (vv. 34-35). La resolución de la
trama y la separación de los personajes son las consecuencias de la lectura y
aplicación de las Escrituras. No debe de extrañarnos que el cumplimiento
profético sea un criterio de vital importancia para el acomodo del material
en Hechos. El tiempo escatológico que Isaías 56 delinea (con el regreso de
los exiliados, la inclusión de los eunucos, la incorporación de los gentiles
y su culto en el Templo) ubican nuestro relato como parte de la restauración
de Israel (Hch 1,6).[70] Elementos
socio-históricos Algo
de menor importancia desde el punto de vista de la dimensión narrativa, pero
sí fundamental para la recepción de un relato como este, es la pregunta por
la historicidad del acontecimiento narrado. Más allá de la evidente dimensión
legendaria del episodio, donde suponemos una facticidad casi nula[71], debemos
subrayar la diferencia entre las maneras de “contar historia” en la
antigüedad. La historiografía griega y judía son divergentes: “La historia
griega es esclarecedora, la historia judía es confesante”.[72] La
obra lucana representa, en ese sentido, una interpretación creyente de la
historia que celebra los acontecimientos como eventos salvíficos de un
“nosotros”[73]. He
aquí la necesidad de ubicar a nuestro autor en el contexto de la
historiografía judía que entiende la consecución de hechos como orientados
por Dios hacia un horizonte y no de forma cíclica, como los griegos.[74] En
palabras de Jan Assmann, se trata del paso de una
memoria comunicacional a una “memoria cultural”, es decir, de una “nemohistoria” (historia de la memoria) leída desde las
promesas del Dios de Israel. La
memoria religiosa no conserva el pasado solamente, sino que lo reconstruye y convierte
la historia en mito, pero no de forma individual, sino colectiva.[75] El
libro de los Hechos de los Apóstoles está particularmente marcado por esta
labor de simbolización e imaginación pues pretende ser el relato fundador de
un grupo. En este sentido, Hch 8,26-40 es una
metáfora que describe “[…] el proceso de conversión de quienes están muy
familiarizados con el judaísmo hasta el punto de que acuden a Jerusalén para
rendir culto al verdadero Dios, pero que por razones estrictamente legales no
pueden convertirse a la fe de Abrahán”.[76]
Escrito hacia finales del siglo I por el mismo autor del tercer evangelio o
por alguien cercano a él, perteneciente a su escuela podríamos decir, estamos
frente a una narración anecdótica de personajes secundarios. En el curso de
la obra, el diácono Felipe juega un papel preparatorio para los personajes
principales: Pedro y Pablo.[77] En
concreto, el encuentro de Felipe y el eunuco no es una descripción de hechos
acontecidos, sino la concreción de una tradición “amplia” de los cristianos
helenistas, anterior a la redacción final de Hechos. La narración presente en
6,1-8,40 y 11,19-21 muestra la independencia de las comunidades “hebreas” y
“helenistas”, con misiones diferenciadas, pero que en la labor redaccional
del autor se presentan como coincidentes. Dos niveles debemos, por tanto,
distinguir: un primer nivel, más plausible históricamente, donde una
tradición preexistente presentaba a Felipe en su misión por Samaria y la
Palestina helenizada, donde desarrolló una misión entre gentiles[78],
incluso antes de que tuviera el “aval” de del grupo de Jerusalén. Un segundo
nivel, más reelaborado[79],
que trata de empatar la tradición helenista y hebrea, supeditando la primera
a la segunda, pues el tiempo de misión se ordena hacia el bautismo de
Cornelio como el verdadero primer gentil que es incorporado en la comunidad.[80] La ubicación
a nivel literario, social y geográfico de esta tradición en el marco
narrativo de Hechos explicaría la contraposición de los dos niveles[81],
sin que se logre ocultar el interés del autor por presentar a Cornelio como
en el primer gentil converso ignorando al eunuco, en caso de que alguna
tradición lo entendiera como prosélito.[82] Así
pues, la representación de múltiples casos de personas que, por condiciones
étnicas, legales o morales, no podían participar plenamente del culto jerosolimitano,
se encuentra tras estas suturas narrativas: “[…] con o sin apóstoles, Dios
iba a cumplir su plan de difundir las buenas nuevas a ‘toda carne’, incluso
hasta los confines de la tierra, aunque ello requiriera utilizar a un
evangelizador en lugar de un apóstol”.[83] La
“ingeniería” y el fondo del relato comunica esta pluralidad de experiencias
en la misión gentil y retrotrae la mirada hacia la diversidad de formas de
pertenecer a la comunidad de Jesús tal y como se vivió durante la primera y
segunda generación cristianas. ¿Integración
de lo “raro” desde la identidad social? Ahora
bien, luego del análisis lingüístico y los apuntes de la traducción que han
evidenciado elementos significativos para la comprensión del texto, volvemos
sobre el tema de la identidad social. ¿De qué manera las dinámicas de
conformación de grupos, de categorización y de estereotipación pueden
ayudarnos a comprender Hch 8,26-40? En
la narración, un personaje de la primera generación cristiana entra en
contacto con un actor excluido del culto jerosolimitano por una condición
corporal-sexual. La presencia de los eunucos en las tradiciones del Segundo
Templo no es desconocida y la obra lucana se enmarca en esta comprensión
haciendo una deliberada alusión a Is 56,3-5. El
texto profético aludido desarrolla una dinámica de integración plena a partir
de la relativización de los requisitos legales. Así pues, el autor lucano
desarrolla su narración a partir de tradiciones veterotestamentarias
conocidas por sus destinatarios. Vamos a señalar algunos elementos que saltan
a la vista después de nuestra exégesis, pero que, desde la conformación de
identidades y la categorización son más notorias aún. En
el texto neotestamentario, la identidad de nuestro personaje es apuntalada
por el hecho ser “eunuco” (cinco veces así denominado en veinte versículos),
no tanto por ser “etíope”. A pesar de su alta condición social como
funcionario de la corte, la perícopa deja clara su condición de exclusión, desde
el momento en que nuestro eunuco es desconocido, carece de nombre propio.[84] Es
dibujado, entonces, como un “grotesco otro”: tanto en el mundo greco-romano
como en la cultura del judaísmo de la época se encuentra en los márgenes.
Siendo castrado y, total o parcialmente, mutilado no tiene en su cuerpo el
signo de la alianza: la circuncisión. Necesariamente, esto lo excluye del
culto tal cual lo afirman Dt 23,2 y Lv 21,17-21. No forma parte de la “comunidad de Israel”
sino que es estereotipado como un apéndice de segundo orden. Asimismo, su
condición de varón “incompleto” cuestiona su masculinidad en la línea de los
referentes sociales de género[85]
porque no puede integrarse en la plenitud del sacrificio del Templo, ser
cabeza de familia ni dejar descendencia.[86] Es
un amputado, alguien con una condición corporal diferente, que no le permite
reproducir en su sexualidad los esquemas jerárquicos propios de su “ser
hombre”. Son “árboles secos” (Is 56,3) porque en su
cuerpo llevan su propio estigma. No
obstante, debemos reconocer que el referente social del que depende el
concepto “etíope” en la Biblia Hebrea se supedita a la manera en que los
pueblos de Nubia y Cus eran caricaturizados. Si su condición sexual se
convierte en un elemento de marginación, como hemos afirmado, su situación
racial y social no necesariamente debe ser leídas como el epítome de la
opresión total.[87] Esta
perspectiva interseccional nos pone en alerta para no trasladar nuestros
criterios simbólicos de exclusión contemporáneos a un personaje literario
proveniente de otro contexto. Aun así, estas valiosas apreciaciones no borran
la marca de la desintegración de nuestro personaje con respecto a la
comunidad. Por ende, Lucas releyendo a Isaías da un claro “giro de tuerca” pues
elabora, como el mismo Martin Leutzsch reconoce, un
“contradiscurso a una norma deuteronómica”.[88] Ahora
bien, el texto de Isaías al cual hace referencia Hechos es, desde el punto de
vista de la conformación de las identidades de género[89], contravencional
frente a la Torá. Aunque reconoce la incapacidad en la generación de vida,
propone una superación de obstáculos para lograr la plena pertenencia a la
comunidad de Israel y para recibir los dones de YHWH: “[…] nombre mejor que
hijos e hijas; nombre eterno les daré que no será borrado” (Is 56,5). El discurso habilita una comprensión del cuerpo
físico y del cuerpo social del eunuco porque su nombre no será “cortado”
(verbo hebreo kārat), como sí ha sido
cercenada su corporeidad. Su “ser hombre” no es borrado, sino recibido como
una forma diferente de masculinidad, donde la comunidad es reconfigurada por
Dios a partir de lo diferente: “El cuerpo social del eunuco queda, por lo
tanto, desmarginalizado, programáticamente y su
cuerpo cósmico restaurado”.[90]
Opera, entonces, una nueva estrategia de integración porque se ha
reconfigurado la identidad del eunuco tal como es leído en la perícopa
neotestamentaria que hemos analizado. Los límites en el “mapa” del mundo, de
cómo era entendido éste y cómo debían ser las cosas, son puestos “patas
arriba”[91]: el
cuerpo “defectuoso” del eunuco ya no puede ser condición para la exclusión ni
para la estigmatización sociocorporal. El mundo
greco-romano feminizaba lo extraño, lo que consideraba “incompleto” o
“defectuoso”[92]:
extranjerizaba el cuerpo ajeno feminizándolo como microcosmos desde la
categorización del macrocosmos dominante masculino. Pero la lectura que
podemos hacer a partir de Hechos contrasta con esta estereotipación. La
perspectiva lucana del cumplimiento de las profecías posibilita integrar en
el grupo nuevos cuerpos, normalmente marginados, pero no solo cuerpos en el
sentido fisiológico, sino también cuerpos sociales y grupos estigmatizados.
La teoría de la identidad social nos da nuevos lentes para vislumbrar las
formas de categorización y luego recategorizar lo “raro”: el texto bíblico
tiene material para estas nuevas formas de crítica o “queerización”[93]. Así
como en Isaías, en Hechos, el sujeto de la acción es Dios: es el Espíritu
quien manda a Felipe a unirse (kolláō) a la
carroza. El mismo verbo griego es empleado por el autor lucano en los
momentos de encuentro con posibles nuevos miembros del exogrupo (cf. Hch 5,13; 9,29; 10,28; 17,34) y aparece en voz pasiva aludiendo
al pasivo divino: Felipe conforma ahora una micro-comunidad
al “unirse” con el eunuco, se sienta con él, lee con él, desciende al agua
con él. Dicho de otro modo, han formado una familia, una casa donde se
estudian las escrituras. Se ha roto una barrera. La imposibilidad de
participar plenamente en el culto, con la relectura cristiana de las
escrituras, ha convertido el camino y la carroza en una nueva “casa de
oración para todos los pueblos” (Is 56,7). La falta
de descendencia del eunuco se ve suplida por una nueva condición de
familiaridad. De ahí la pregunta temeraria: “¿Qué me impide (kōlýō) ser bautizado?” (Hch
8,36). La identidad del eunuco ya no es una “identidad terminal” que lo
relaciona plenamente con un grupo excluido. Ahora ha sido incorporado a una
“identidad supraordinada” que incluye distintas
identidades.[94] Ya
nada le impide formar parte del grupo de Jesús y el juego de verbos nos permite
argumentar lo dicho: después “unirse” (kolláō)
a la carroza del eunuco, Felipe cae en la cuenta de que no puede prohibírsele
(kōlýō) el ingreso a la comunidad, aun
cuando esta se encuentre lejos y sea él el único representante. Al ser
identificado con el Siervo Sufriente “humillado”, el eunuco ha sido puesto en
paralelo con Jesús y “ha sido levantado”. Ahora tiene familia, forma parte de
un nuevo grupo que ha recategorizado sus normas, tiene hermanos y hermanas
que han creado nuevas estrategias de inclusión.[95] Desde
la teoría de la identidad social estamos frente a la orquestación intergrupal[96]: el
grotesco “otro” es, ahora, parte de “nosotros”. El Espíritu diseña una
estrategia alocéntrica que hace que se “unan” dos comunidades y conformen una
pequeña comunidad que ya no “prohíbe” lo diferente, sino que lo asume. La
ruptura de los prejuicios y referentes anteriores alcanza no solo al
exogrupo, sino que ha impactado primeramente al colectivo interno para gestar
nuevas habilidades de escucha que aboguen por la incorporación de los
no-dignos/as. No debemos olvidar que el texto refleja la vida de las
comunidades para las que está siendo escrito, por ende, el eunuco proyecta las
inseguridades de una audiencia implícita[97],
inseguridades que reciben una respuesta desconcertante por parte de una casa
que se atreve a abrir sus puertas. Se trata de rupturas en líneas conformadas
por la condición social en unos casos, por la etnia en otros, por el género y
la corporalidad en nuestro texto. Estos delimitantes identitario operaban en
los orígenes y siguen presentes en muchas comunidades hoy. El eunuco no ha
dejado de serlo, no ha abandonado su identidad anterior, pero ahora ha
adquirido un nuevo significado gracias a la acción del Dios de Jesús. Se ven
superadas aquí barreras referidas a la proveniencia étnica de la diáspora y a
la masculinidad dominante porque el bautismo es la marca física de
pertenencia a Jesús que ahora abraza su condición de alteridad.[98] La
nueva identidad supraordinada es lo suficientemente
grande para reconocer que quien necesita cambiar no es el eunuco, sino la
comunidad que lo estigmatizaba. Su nueva identidad permea a la iglesia porque
ahora es asumido no como un “eunuco” per se, sino como un bautizado
lleno del Espíritu. Todo lo demás es intrascendente. El
Espíritu, al parecer, gusta actuar en espacios “raros”, con personas “raras”,
rompiendo barreras sociales que establecen separaciones binarias o esquemas
fosilizados. La figura del eunuco, ciertamente, no puede asociarse sin más
con las modernas categorías referidas a identidades sociales y de género como
“gay”, “trans” o “queer-cuir”, entre otras, pero sí podemos comprender que
los textos, como el de Hechos de los Apóstoles, dan posibilidades para
interpretar las categorizaciones sociales como construcciones dependientes
del contexto y que, en muchos casos, pueden ser cuestionadas. Así
pues, las iglesias deben plantearse nuevas rutas de autocomprensión para
crear identidades supraordinadas, más amplias,
donde quepan todas las personas. La labor exegética seria sustenta estas
opciones políticas. Tomar ruta hacia las personas excluidas, tal como lo hizo
Felipe, abre nuevos horizontes y nos posibilita transitar el camino recorrido
por Jesús.[99]
¿Será que las distintas iglesias pueden repensar su rumbo para salir del
“sectarismo de la rigidez”[100]? El
encuentro de Felipe con el eunuco comunica una memoria atrevida, una memoria que
apuesta hacia lo diferente, una memoria que va al núcleo del cristianismo:
“Optar por una postura más inclusiva, también muy presente en la tradición,
puede conllevar un riesgo, ya que invita a las personas a abrirse a lo
incierto y desconocido, pero es un riesgo que el autor considera que vale la
pena correr”.[101] ¿Sería
infidelidad al texto que nosotros/as discutamos hoy las identidades sociales
establecidas, así como algunas tradiciones cristianas antiguas lo hicieron?[102]
Todo apunta a que no. Muy por el contrario, para la comunidad de amigos/as de
Jesús, hacerlo es un deber irrenunciable. Bibliografía Aland,
Barbara, Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos,
Carlo Maria Martini, y Bruce Metzger,
eds. Nuevo Testamento Griego. Deutsche Bibelgesellschaft,
2014. Assmann,
Jan. Religión y memoria cultural. Diez estudios. Lilmod/Libros
de la Araucaria, 2008. Balz,
Horst. “γάζα”. En Diccionario exegético del
Nuevo Testamento (α-κ), editado por Horst Balz
y Gerhard Schneider, Volumen I. Sígueme, 2005. Barreto, Eric, Matthew L. Skinner, y Steve Walton, eds. Reading
Acts in the Discourses of Masculinity and Politics. Bloomsbury
T&T Clark, 2017. Baslez, Marie
Françoise. Écrire l’histoire à l’époque du Nouveau Testament. Cahiers Supplément
Évangile 142. Du Cerf, 2007. Bruce, Frederick Fyvie. The Book of the Acts. Eerdmans,
1988. Burke, Sean D. Queering the Ethiopian Eunuch. Strategies of
Ambiguity in Acts. Fortress Press, 2013. Chapa, Juan. La transmisión textual
del Nuevo Testamento: Manuscritos, variantes y autoridad. Sígueme, 2021. Conzelmann, Hans. Acts of the Apostles. Fortress Press,
1987. Delgado Jara, Inmaculada. Gramática
griega del Nuevo Testamento. Verbo Divino, 2013. Esler, Philip. “An Outline of Social Identity Theory”. En T&T
Clark Handbook to Social Identity in the New Testament, editado por J. Brian Tucker y
Coleman A. Baker. Bloomsbury,
2014. Esler,
Phillip. Conflicto e identidad en la carta a los Romanos: El contexto
social de la carta de Pablo. Verbo Divino, 2006. Fabien, Patrick. Philippe “l’évangéliste”, au
tournant de la mission dans les Actes des apôtres. Du
Cerf, 2010. Fitzmyer,
Joseph A. Los Hechos de los Apóstoles: Traducción, introducción y
comentario (1, 1-8, 40). Sígueme, 2003. Flavio Josefo. Antigüedades judías.
Editado por José Vara Donado. Libro IV. Akal, 1997. Fox, Nickolas
A. The Hermeneutics
of Social Identity in
Luke-Acts. Pickwick, 2021. García Santos, Amador Ángel. Diccionario
del griego bíblico. Setenta y Nuevo Testamento. Verbo Divino, 2011. Hannah, Darrell. “Isaiah within Judaism of the Second Temple
Period”. En Isaiah in the New Testament, editado
por Steve Moyise y Maarten J. J. Menken. T&T
Clark, 2005. Hasler, Victor. “γενεά”.
En Diccionario exegético del Nuevo Testamento (α-κ), editado por Horst
Balz y Gerhard Schneider, Volumen I. Sígueme, 2005. Haya-Prats, Gonzalo. Impulsados por el
Espíritu: El Espíritu Santo en los Hechos de los Apóstoles. Secretariado Trinitario,
2011. Hooker, Morna D. Jesus and the Servant. The Influence of the
Servant Concept of Deutero-Isaiah in the New
Testament. S.P.C.Q., 1958. Horrell, David G. Ethnicity and Inclusion: Religion, Race, and
Whiteness in Constructions of Jewish and Christian Identities. Eerdmans,
2020. Jung, Jongmun. The Ethnic-Religious Identity of the Ethiopian
in Acts 8:26-40. Echoic Allusion, Culture, and Narrative. Wipf and Stock
Publishers, 2024. Koet, Bart. “Isaiah in Luke-Acts”. En Isaiah in the New
Testament, editado por
Steve Moyise y Maarten J. J. Menken. T&T Clark, 2005. Kuecker, Aaron. The Spirit and the “Other”: Social Identity,
Ethnicity and Intergroup Reconciliation in Luke-Acts. T&T
Clark International, 2011. Leutzsch, Martin. “Eunuch und
Intersektionalität. Ein multiperspektivischer Versuch zu Apg 8,26-40”. En Doing
Gender - Doing Religion. Fallstudien zur Intersektionalität im frühen
Judentum, Christentum und Islam, editado por Ute E. Eisen, Christine
Gerber, y Angela Standhartinger. Mohr Siebeck, 2013. Luciano de Samosata. Obras.
Traducido por Juan Zaragoza Botella. Volumen III. Gredos, 1990. Lyon, Irénée de. Contre les hérésies. Dénonciation
et réfutation de la gnose au nom menteur. Le Cerf, 1985. Marguerat,
Daniel, ed. L’historien de Dieu. Luc et les
Actes des apôtres. Labor et Fides/Bayard, 2018. Marguerat,
Daniel. Los Hechos de los apóstoles
(1-12). Sígueme, 2019. Marrou, Henri-Irénée. De la connaissance historique.
Seuil, 1975. Metzger,
Bruce M. Un comentario textual al Nuevo Testamento Griego. Deutsche Bibelgesellschaft, 2006. Miquel Pericás,
Ester. “El contexto histórico y sociocultural”. En Así empezó el
cristianismo, editado por Rafael Aguirre. Verbo Divino, 2015. Monaco, David G. “The Rhetoric of Narrative in Acts 8:26–40.
Ramifications of the Baptism of the Ethiopian Eunuch for the Author of
Luke-Acts”. En The History of Religions School Today. Essays on the New
Testament and Related Ancient Mediterranean Texts, editado
por Thomas R. Blanton IV, Robert Matthew Calhoun, y
Clare K. Rothschild. Mohr Siebeck, 2014. Neyrey, Jerome. “The Symbolic Universe of Luke-Acts: ‘They Turn
the World Upside Down’”. En The Social World of Luke-Acts. Models for
Interpretation, editado por
Jerome Neyrey. Hendrickson Publishers, 1991. Niccum, Curt. “One Ethiopian Eunuch Is Not the End of the World:
The Narrative Function of Acts 8:26-40”. En A Teacher for All Generations:
Essays in Honor of James C. VanderKam, editado por Eric Mason. Brill, 2012. Nissinen, Martti. “Relative Masculinities in the Hebrew Bible/Old
Testament”. En Being a Man. Negotiating Ancient Constructs of Masculinity,
editado por Ilona
Zsolnay. Routledge, 2017. Papa Francisco, y Carlo Musso. Esperanza.
La autobiografía. Traducido por Ana Curans y
César Palma. Plaza Janés, 2025. Piñero, Antonio. Guía para entender el
Nuevo Testamento. Trotta, 2015. Piñero, Antonio. “Hechos de Apóstoles”.
En Los libros del Nuevo Testamento. Traducción y comentario, editado
por Antonio Piñero. Trotta, 2021. Ramis, Francesc. Hechos de los
Apóstoles. Verbo Divino, 2009. Richard, Pablo. El movimiento de Jesús
antes de la Iglesia. Una interpretación liberadora de los Hechos de los
Apóstoles. DEI, 1998. Rius-Camps, Josep. De Jerusalén a
Antioquía. Génesis de la Iglesia cristiana. Comentario lingüístico y
exegético a Hch 1-12. El Almendro, 1989. Rius-Camps, Josep, y Jenny Read-Heimerdinger. El mensaje de los Hechos de los
Apóstoles en el Códice Beza. Una comparación con la
tradición alejandrina. De Jerusalén a la iglesia de Antioquía: Hechos 1–12.
Traducido por José Pérez Escobar. Verbo Divino, 2009. Schneider, Gerhard. “ἀνά”.
En Diccionario exegético del Nuevo Testamento (α-κ), editado por Horst
Balz y Gerhard Schneider, Volumen I. Sígueme, 2005. Shauf, Scott. “Locating the Eunuch: Characterization and
Narrative Context in Acts 8:26-40”. The Catholic Biblical Quarterly
71, núm. 4 (2009): 762–75. Tajfel, Henri. “Interindividual Behavior and Intergroup
Behavior”. En Differentiation between social groups, editado por Henri Tajfel.
Academic Press, 1978. Tajfel, Henri. “Introduction”. En Social Identity and
Intergroup Relations, editado por Henri Tajfel. Cambridge University Press, 1982. Tajfel, Henri, Michael G. Billig, Robert P. Bundy, y Claude
Flament. “Social Categorization and Intergroup Behaviour”.
European Journal of Social Psychology 1, núm.
2 (1971): 149–78. https://doi.org/10.1002/ejsp.2420010202. Turner, John C. “Social Comparison and Social Identity: Some
Prospects for Intergroup Behaviour”. European Journal
of Social Psychology 5,
núm. 1 (1975): 5–34. https://doi.org/10.1002/ejsp.2420050102. Vidal, Senén. Hechos de los Apóstoles
y orígenes cristianos. Sal Terrae, 2015. Wilson, Brittany E. “‘Neither Male nor Female’: The Ethiopian
Eunuch in Acts 8.26–40”. New Testament Studies 60, núm.
3 (2014): 403–22. Witherington III, Ben. The Acts of the Apostles. A
Socio-Rhetorical Commentary. Eerdmans, 1998. Zerwick, Max, y Mary Grosvenor. Análisis
gramatical del griego del Nuevo Testamento.
Verbo Divino, 2008. Hanzel
José Zúñiga Valerio es Máster en
Ciencias Bíblicas por la Universidad Bíblica Latinoamericana (San José, Costa
Rica). Contacto:
hanzel.zuniga.valerio@una.cr Artículo recibido: 31 de agosto de 2025. Artículo aprobado: 25 de noviembre de 2025. |
|
[1] Cf. Henri Tajfel, “Introduction”, en Social
Identity and Intergroup Relations, ed. Henri Tajfel (Cambridge University
Press, 1982), 5.
[2] El primer escrito de Tajfel
sobre el tema fue un paper publicado
junto con varios colegas suyos donde presentaba los resultados de las
interacciones entre grupos de personas que, incluso conociéndose previamente,
al ser integradas en otros grupos comenzaban estrategas de discriminación,
competencia y autodefinición. Cf. Henri Tajfel
et al., “Social Categorization and Intergroup Behaviour”,
European Journal of Social Psychology 1, núm.
2 (1971): 149–78.
[3] Cf. “Social Comparison and Social Identity: Some Prospects for
Intergroup Behaviour”, European Journal of Social
Psychology 5, núm. 1 (1975): 5–34.
[4] Nickolas A. Fox, The Hermeneutics of Social Identity in Luke-Acts
(Pickwick, 2021), 14.
[5] Cf. Ester Miquel Pericás, “El contexto histórico y sociocultural”, en Así
empezó el cristianismo, ed. Rafael Aguirre (Verbo
Divino, 2015), 61.
[6] Tajfel, “Introduction”, 2.
[7] Cf. Sean D. Burke, Queering the Ethiopian Eunuch. Strategies of
Ambiguity in Acts (Fortress Press, 2013), 126–28.
[8] Cf. The Spirit and the “Other”: Social Identity, Ethnicity and
Intergroup Reconciliation in Luke-Acts (T&T Clark International, 2011),
28.
[9] “The most significant social identity a person possesses, which
‘embraces and integrates a number of lesser
identities. Usually the terminal identity is based
upon the answer to the question, ‘Who are my people?’”. Ibid., 50.
[11] Cf. David G. Horrell, Ethnicity and Inclusion: Religion, Race, and
Whiteness in Constructions of Jewish and Christian Identities (Eerdmans,
2020), 67.
[12] Cf. Phillip Esler, Conflicto e identidad en la carta a los Romanos:
El contexto social de la carta de Pablo (Verbo Divino, 2006), 50.
[13] Cf. Ibid., 51.
[15] Cf.
Ibid., 28–38.
[17] Cf. Horrell, Ethnicity and Inclusion, 88.
[18] Cf. Burke, Queering the Ethiopian Eunuch, 118s. El estudio que
desarrollamos no empleará exhaustivamente las diversas teorías queer-cuir para
la comprensión de los personajes ni de la narración, pero al partir de la
teoría de la identidad social, base de muchos trabajos que analizan la
ambigüedad y la construcción del género, la raza y la condición social, serán
muy visibles los puntos de contacto. En la parte final del paper
subrayaremos algunos de estos.
[19] “[…] lo que los
apóstoles han experimentado en Ierousalem por parte
de las autoridades del Templo y lo que han oído de Esteban les ha hecho darse
cuenta de que tanto Ierousalem como el Templo habían
perdido su singular importancia en el mensaje de Jesús […] Ahora ya no regresan
a Ierousalem sino a Hierosoluma”.
Josep Rius-Camps y Jenny Read-Heimerdinger, El
mensaje de los Hechos de los Apóstoles en el Códice Beza.
Una comparación con la tradición alejandrina. De Jerusalén a la iglesia de
Antioquía: Hechos 1–12, trad. José Pérez Escobar (Verbo Divino, 2009), 504.
[20] Cf. Josep Rius-Camps, De
Jerusalén a Antioquía. Génesis de la Iglesia cristiana. Comentario lingüístico
y exegético a Hch 1-12 (El Almendro, 1989), 221.
[21] La extraña aparición de
un ángel y del Espíritu en el mismo texto hace debatir a algunos exégetas sobre
el papel del Espíritu Santo en la obra de Lucas: “[…] las intervenciones de los
ángeles en Hechos, más que paralelas o subordinadas al Espíritu Santo, serían
como vegetación espontánea enredada en su tronco”. Gonzalo Haya-Prats, Impulsados
por el Espíritu: El Espíritu Santo en los Hechos de los Apóstoles
(Secretariado Trinitario, 2011), 70. La discusión al respecto sobre quién está
subordinado a quién nos parece más de orden dogmático que exegético. Haya Prats
reconoce, al pie de página, que efectivamente esta aparición angélica obedece a
la tradición recogida por Lucas y que este ha respetado.
[22] Cf. Ben Witherington III, The Acts of the Apostles. A Socio-Rhetorical Commentary (Eerdmans, 1998), 294.
[23] Cf. Francesc Ramis, Hechos
de los Apóstoles (Verbo Divino, 2009), 145.
[24] Cf. Horst Balz, “γάζα”, en Diccionario
exegético del Nuevo Testamento (α-κ), ed. Horst Balz
y Gerhard Schneider, Volumen I (Sígueme, 2005), 695.
[25] Cf. Rius-Camps y Read-Heimerdinger, El mensaje de los Hechos de los
Apóstoles en el Códice Beza, 507.
[26] Cf. Amador Ángel García
Santos, Diccionario del griego bíblico. Setenta y Nuevo Testamento
(Verbo Divino, 2011), 361.
[27] Es importante argüir acá
que el término eunoûchos aparece solo dos
veces en el Nuevo Testamento: acá en Hechos y en Mt 19,12 cuando Jesús, en
disputa con los fariseos acerca del divorcio, habla de tres maneras de ser
eunuco: quienes nacen con una discapacidad, aquellos que han sido castrados y
los que se “hacen eunucos” de manera metafórica por el Reino de los cielos. En
la Biblia Hebrea el término sārîs hace
referencia a una clara condición física en Is
39,7;56,4-5; Est 2,14; pero también el lexema se presta
para la alusión a un puesto militar como en Jr 34,19
o 2 R 25,19. Cf. David G. Monaco, “The Rhetoric of Narrative in
Acts 8:26–40. Ramifications of the Baptism of the Ethiopian Eunuch for the
Author of Luke-Acts”, en The History of Religions
School Today. Essays on the New Testament and Related Ancient Mediterranean
Texts, ed. Thomas R. Blanton
IV et al. (Mohr Siebeck, 2014), 131. La manera en
que la obra lucana emplea el término en la perícopa que estamos estudiando no
se presta para ambigüedad semántica, contrario a lo que cree Fitzmyer, por la delimitación eunoûchos
dunástes; cf. Joseph A. Fitzmyer,
Los Hechos de los Apóstoles: Traducción, introducción y comentario (1, 1-8,
40). (Sígueme, 2003), 563.
[28] Cf. Jongmun Jung, The Ethnic-Religious
Identity of the Ethiopian in Acts 8:26-40. Echoic Allusion, Culture, and Narrative
(Wipf and Stock Publishers,
2024), 109–27.
[30] Es un detalle importante señalar las categorizaciones de las “otras”
naciones desde el punto de vista greco-romano que mezclan estereotipos
espaciales y de género: “The eunuch’s association with wealth also suggests his
‘unmanliness’ since elite authors frequently connected effeminacy with both
extravagance and ‘distant’ nations”. Brittany E.
Wilson, “‘Neither Male nor Female’: The Ethiopian
Eunuch in Acts 8.26–40”, New Testament Studies 60, núm.
3 (2014): 418.
[31] Si consideramos que el
eunuco etíope es el primer pagano bautizado (estrictamente en términos étnicos)
estaríamos rompiendo la consecución de la narración que decanta en el relato
del bautismo de Cornelio y su familia (Hch
10,1-11,18): “Su origen africano (el actual país de Sudán) lo sitúa como
alguien que procede de las regiones más lejanas de la tierra (cf. Sal 68,32; Sof 3,10). No obstante, es judío, pues el autor introduce a
los paganos en el relato sólo en 10,1, con la figura de Cornelio”. Rius-Camps y
Read-Heimerdinger, El mensaje de los Hechos de los
Apóstoles en el Códice Beza, 506. Es plausible,
siguiendo la propuesta de Senén Vidal, que esta tradición de Hechos, así como otras
que hacen referencia a Samaria, sean independientes al marco narrativo anterior
de la obra, pero el resultado final que tenemos entre manos ha ensombrecido u
ocultado esta posibilidad. Cf. Senén Vidal, Hechos de los Apóstoles y
orígenes cristianos (Sal Terrae, 2015), 12. La
existencia de judíos en las zonas de Etiopía y otros destinos distantes en la
diáspora nos hacen decantarnos por la postura minoritaria de los comentaristas
al considerar a nuestro eunuco como parte del pueblo judío, que venía leyendo un
costoso rollo de Isaías, un texto que se vendía a judíos casi exclusivamente.
Cf. Ramis, Hechos de los Apóstoles, 146. Una discusión sobre la
identidad como personaje literario, digna de ser considerada, se encuentra en
el estudio de Patrick Fabien, Philippe “l’évangéliste”, au tournant de la mission dans les Actes des apôtres (Du Cerf, 2010), 191–210.
[32] Cf. Witherington III, The Acts of the Apostles, 295.
[33] Cf. Juan Chapa, La
transmisión textual del Nuevo Testamento: Manuscritos, variantes y autoridad
(Sígueme, 2021), 45s.
[34] Cf. Frederick Fyvie Bruce, The Book of the Acts (Eerdmans, 1988),
175.
[35] Rius-Camps, De
Jerusalén a Antioquía, 224.
[36] Cf. Daniel Marguerat, Los Hechos de los apóstoles (1-12)
(Sígueme, 2019), 418.
[37] Esta paranomasia fue
empleada anteriormente por Pablo en 2 Co 3,2.
[38] Cf. Inmaculada Delgado
Jara, Gramática griega del Nuevo Testamento (Verbo Divino, 2013), 183.
[39] Cf. Gerhard Schneider, “ἀνά”, en Diccionario
exegético del Nuevo Testamento (α-κ), ed. Horst Balz
y Gerhard Schneider, Volumen I (Sígueme, 2005), 220.
[40] Cf. García Santos, Diccionario
del griego bíblico, 64.
[41] Cf. Marguerat,
Los Hechos de los apóstoles, 418.
[42] Cf. Hans Conzelmann, Acts of the Apostles (Fortress Press, 1987),
68.
[43] Cf. Max Zerwick y Mary Grosvenor, Análisis gramatical del griego
del Nuevo Testamento (Verbo Divino, 2008), 446.Max El texto occidental
cambia el optativo por el presente de indicativo “¿cómo puedo yo?”, cf. Fitzmyer, Los Hechos de los
Apóstoles, 565.
[44] Cf. Darrell Hannah, “Isaiah within Judaism of the Second Temple Period”,
en Isaiah in the New Testament, ed. Steve Moyise y Maarten J. J. Menken (T&T Clark, 2005), 27–32.
[45] Cf. Morna D. Hooker, Jesus and the Servant. The Influence of the
Servant Concept of Deutero-Isaiah in the New
Testament (S.P.C.Q., 1958), 113s. Algunos autores argumentan que, aunque no esté citado todo
el fragmento de Isaías, es evidente que el
autor lo conocía pues cita Is 52,13 en Hch 3,13 e Is 53,12 en Lc 22,37 (suponiendo que es el mismo
autor): “But if we pay attention only to the clauses
that Luke reproduces, it would be difficult to deduce from them anything but a
theology of suffering”, Bruce, The Book of the Acts, 176.
[46] Cf. Rius-Camps y Read-Heimerdinger, El
mensaje de los Hechos de los Apóstoles en el Códice Beza,
509.
[47] El sustantivo tapeinṓsei (“humillación”) es seguido
por el pronombre ’autoû en la mayoría de los
testigos textuales, pero no se encuentra presente en el Papiro 74, códice Sinaítico, códice alejandrino, códice Vaticano,
manuscritos 103, 629, 1642, 1739c y la Vulgata. La opción por el
texto más breve es mayoritaria, pero las ediciones críticas del Griego de Nuevo
Testamento han dejado indicado el posesivo entre corchetes en
razón de que el texto de Is 53,8 en la
Septuaginta conserva dicho pronombre. Cf. Barbara Aland
et al., eds., Nuevo Testamento Griego (Deutsche Bibelgesellschaft,
2014), 425.
[48] El verbo ’aírō también puede ser traducido por “levantar” o
“elevar”. Cf. García Santos, Diccionario del griego bíblico, 40. Si tomamos
esta lectura tendríamos que traducir “su vida fue elevada de la tierra” y esta
ambigüedad en la traducción puede corresponder a la intención de Lucas que
entiende al Siervo en paralelo con Jesús. Lucas conoce ambos sentidos del verbo
(cf. Lc 4,11; Lc 8,12; Hch 2,34; Hch 13,34-37).
[49] Cf. Victor
Hasler, “γενεά”, en Diccionario
exegético del Nuevo Testamento (α-κ), ed. Horst Balz
y Gerhard Schneider, Volumen I (Sígueme, 2005), 728.
[50] Marguerat,
Los Hechos de los apóstoles, 420.
[52] Acts of the Apostles, 69.
[53] Cf. Delgado Jara, Gramática
griega del Nuevo Testamento, 65.
[54] Cf. García Santos, Diccionario
del griego bíblico, 512s.
[55] El texto se nos ha
transmitido en dos tipos de documentos con diferencias importantes: (1) El
texto “egipcio” (códices Vaticano, Sinaítico,
Alejandrino y papiros P45 y P74) que es base de las
traducciones a las distintas lenguas y (2) el texto “occidental” (códice Beza) que contiene omisiones y un agregado del 10% más
amplio con respecto al “egipcio”. Aunque el texto “occidental” presenta
notables correcciones y añadidos, lo que nos hace pensar que es un poco
posterior al “egipcio”, tiene tradiciones bastante antiguas y originales.
[56] “El que los Hechos
fueran declarados canónicos o sagrados después y aparte del Evangelio hizo con
seguridad que su texto quedara desprotegido y más expuesto a alteraciones y
enmiendas”. Antonio Piñero, Guía para entender el Nuevo Testamento
(Trotta, 2015), 372s.
[57] “El texto occidental,
sin embargo, no ha soportado la falta de respuesta ni que no se verifique la fe
del catecúmeno. Por eso establece la conformidad con la liturgia bautismal
intercalando -se trata del v. 37- una profesión de fe del eunuco […]. La comparación
con Rom 10,9 hace entender que el glosador se ha inspirado en antiguas
confesiones de fe bautismales”. Marguerat, Los
Hechos de los apóstoles, 422s. El autor propone, al pie de página, una
discusión al respecto y sitúa la glosa en el siglo II de la era cristiana.
Además, las variantes textuales de Hch 11,17
confirman este carácter secundario del versículo, cf. Conzelmann,
Acts of the Apostles, 69.
[58] Cf. El mensaje de los
Hechos de los Apóstoles en el Códice Beza, 512.
[59] “Et c’est bien ce que l’eunuque lui-même, ayant cru et demandant aussitôt à
être baptisé, disant: ‘Je crois que Jésus est le Fils
de Dieu’ […]”. Irénée de Lyon, Contre les hérésies. Dénonciation et
réfutation de la gnose au nom menteur (Le Cerf, 1985), 326.
[60] Cf. Bruce M. Metzger, Un comentario textual al Nuevo Testamento
Griego (Deutsche Bibelgesellschaft, 2006), 314.
[61] Rius-Camps, De
Jerusalén a Antioquía, 227.
[62] Cf. Fabien, Philippe “l’évangéliste”, au tournant de la mission dans les
Actes des apôtres, 247s.
[63] Marguerat,
Los Hechos de los apóstoles, 423.
[64] Una variante textual
amplifica acá el texto: pneûma hágion epépesen epì tòn eunoûchon,
ággelos dé (“el Espíritu Santo cayó sobre el
eunuco, y un ángel del Señor se llevó a Felipe”). La mayoría de los
comentaristas reconoce que el texto más breve es preferible pues el añadido
trata de mostrar el don del Espíritu Santo en el eunuco, así como para cerrar
el quiasmo inicial del v. 26 donde aparece el ángel del Señor. Cf. Metzger, Un comentario textual al Nuevo Testamento
Griego, 315. La discusión sobre el descenso del Espíritu Santo pertenece
más al orden de la dogmática trinitaria que del texto. Una mezcla de ambas
perspectivas se puede ver en la preocupación de Haya Prats por dejar el
descenso “exclusivo” del Espíritu Santo hasta el relato de Cornelio mediante la
imposición de manos. Cf. Haya-Prats, Impulsados por el Espíritu, 202.
[65] Para ver la
correspondencia (A) Discípulos de Emaús (B) Jesús // (A’) Eunuco (B’) Felipe es
importante consultar las minuciosas referencias de Rius-Camps, De Jerusalén
a Antioquía, 227–31.
[66] Cf. Fitzmyer,
Los Hechos de los Apóstoles, 568.
[67] Cf. Vidal, Hechos de
los Apóstoles y orígenes cristianos, 24.
[68] Cf. Pablo Richard, El
movimiento de Jesús antes de la Iglesia. Una interpretación liberadora de los
Hechos de los Apóstoles (DEI, 1998), 79.
[69] Cf. Marguerat,
Los Hechos de los apóstoles, 412. Patrick Fabien
discute con detenimiento el quiasmo que encontramos y lo ubica en tres etapas
que él denomina “de crecimiento”: (1) La doble inclusión (vv. 26 y 39) de
tierras lejanas de Jerusalén; (2) El doble culmen: Escritura y Bautismo donde
el vocabulario “leer” (vv. 28. 30. 32), “conocer” (v. 30), “abrir” (vv. 32. 35)
se encuentra con “agua” (vv. 36. 38. 39), “bautizar” (vv. 36. 38),
“descender/subir” (vv. 38. 39); y (3) Los polos se interconectan y se fusionan
con repeticiones lexicales: “camino” (vv. 26. 36. 39), “ángel/Espíritu” (vv.
26. 29. 39), el campo semántico referido a “ver” (vv. 27. 36. 39) y el
movimiento “bajar/subir” (vv. 31 38. 39) seguido de las preguntas que vinculan
Escritura y Bautismo (vv. 30. 31. 34. 36). Se mantiene la estructura quiásmica, pero se le buscan campos semánticos para
entender la profundidad del contenido y relacionarlo con elementos semióticos. Cf. Fabien, Philippe “l’évangéliste”, au tournant de la mission dans les
Actes des apôtres, 165s.
[70] Las otras profecías
tienen correspondencia con la perícopa de Pentecostés (1,9-2,41), la conversión
del gentil Cornelio (10,1-11,18), y el viaje de Pablo a Jerusalén/Roma (19,21;
20,22-24; 21,10-14; 23,11; 27,23-24). Cf. Curt Niccum,
“One Ethiopian Eunuch Is Not the End of the World: The Narrative Function of
Acts 8:26-40”, en A Teacher for All Generations:
Essays in Honor of James C. VanderKam, ed. Eric Mason (Brill, 2012), 899s.
[71] Cf.
Piñero, “Hechos de Apóstoles”, 1040.
[72] Daniel Marguerat, ed., L’historien
de Dieu. Luc et les Actes des apôtres (Labor et Fides/Bayard, 2018), 41.
[73] Ese “nosotros” aparece
en tres lugares clave de la misión de Pablo: al pasar a Europa a partir de la
visión de un macedonio (Hch 16,9-10), como
introducción de su regreso a Jerusalén (Hch 20,5-15),
finalmente, en el viaje de la cautividad a Roma (Hch
27-28). No es de extrañarse que, sea como ficción literaria o recopilación de
una costumbre, el “diario de viaje” sea el género literario acá empleado donde
se implica al grupo de testigos que caminaron con Pablo.
[74] Cf. Marie Françoise Baslez, Écrire l’histoire
à l’époque du Nouveau Testament, Cahiers Supplément Évangile 142 (Du Cerf,
2007), 35, 59. H. -I. Marrou ha subrayado que no
hay historia exenta de la mediación que interpreta dándole un sentido a dicha
historia. No hay, entonces, “purezas” en la labor historiográfica porque la
teoría siempre la precede y las reconstrucciones están marcadas por una subjetividad
presente. Cf. Henri-Irénée Marrou, De la connaissance historique
(Seuil, 1975).
[75] Cf.
Assmann, Religión y memoria cultural. Diez estudios, 17.
[76] Ramis, Hechos de los
Apóstoles, 144.
[77] Cf. Piñero, “Hechos de
Apóstoles”, 973.
[78] En el v. 40 se muestra
cómo Felipe es conducido al camino que había recorrido Pedro, a pesar de que
sus ámbitos de acción (gentiles y judíos) nunca se cruzan, cf. Conzelmann, Acts of the Apostles,
67 y 69.
[79] Monaco, “The Rhetoric of Narrative in Acts 8:26–40”, 140.
[80] Cf. Vidal, Hechos de
los Apóstoles y orígenes cristianos, 90.
[81] Cf. Scott Shauf, “Locating the Eunuch: Characterization and Narrative
Context in Acts 8:26-40”, The Catholic Biblical Quarterly 71, núm. 4 (2009): 769–73.
[84] Cf. Leutzsch, “Eunuch und Intersektionalität”, 409.
[85] “[…] no era ni hombre ni
mujer, sino un compuesto, híbrido y monstruoso, extraño a la naturaleza humana”. Luciano
de Samosata, Obras, trad. Juan Zaragoza Botella, Volumen III (Gredos,
1990), 100.
[86] “Eludiréis a los eunucos
y rehuiréis todo trato con aquéllos que se han desprendido de la virilidad y
del instrumento de la reproducción humana, que Dios concedió a los hombres para
acrecentar nuestra raza. Debéis, por el contrario, expulsarlos, como reos de
asesinato de niños y, además de eso, por destruir el aparato de reproducción.
Pues es claro que, en la medida en que se ha afeminado su alma, en ese mismo
grado alteran también su cuerpo. El mismo reproche se dirigirá también contra
todo lo que sea considerado una monstruosidad por quienes lo vean. También
estará prohibido castrar a los hombres y a las otras criaturas” Flavio Josefo, Antigüedades
judías, ed. José Vara Donado, libro IV (Akal, 1997), 229.
[87] “El color de la piel y la
dependencia de una gobernante femenina no se habrían entendido como indicadores
de opresión o discriminación”, Leutzsch, “Eunuch und Intersektionalität”,
416. Esta
propuesta se basa en la condición de extranjería no judea del eunuco, algo que
hemos rebatido ya.
[88] Ibid., 418.
[89] Para una lectura atenta desde esta
perspectiva: Eric Barreto et al., eds., Reading
Acts in the Discourses of Masculinity and Politics (Bloomsbury T&T
Clark, 2017).
[90] Martti Nissinen, “Relative Masculinities in the Hebrew Bible/Old
Testament”, en Being a Man. Negotiating Ancient
Constructs of Masculinity, ed. Ilona Zsolnay (Routledge, 2017), 230.
[91] En la expresión de Neyrey “upside down”, es decir, “al revés”. Cf.
Jerome Neyrey, “The Symbolic Universe of Luke-Acts: ‘They Turn the World Upside
Down’”, en The Social World of Luke-Acts. Models
for Interpretation, ed. Jerome Neyrey (Hendrickson Publishers, 1991), 288.
[92] Cf. Wilson, “‘Neither Male nor Female’”, 416.
[93] Cf. Burke, Queering the Ethiopian Eunuch, 65.
[94] Cf. Kuecker, The Spirit and the “Other”, 167s.
[95] Cf. Fox, The Hermeneutics of Social Identity in Luke-Acts, 34.
[96] Cf. Kuecker, The Spirit and the “Other”, 164.
[97] Cf. Fox, The Hermeneutics of Social Identity in Luke-Acts, 33.
[98] Cf. Horrell, Ethnicity and Inclusion, 165.
[99] Cf. Richard, El
movimiento de Jesús antes de la Iglesia, 79s.
[100] Cf. Papa Francisco y
Carlo Musso, Esperanza. La autobiografía, trad. Ana Curans
y César Palma (Plaza Janés, 2025), 320.
[101] Monaco, “The Rhetoric of Narrative in Acts 8:26–40”, 144.
[102] Cf. Burke, Queering the Ethiopian Eunuch, 147.