
	Vida y Pensamiento Revista Teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana Volumen 45, Número 2, Diciembre-Junio, Año 2025 Pensar/interpretar la biblia en la sociedad contemporánea: Fundamentalismos, luchas y resistencias
	CUIRizar la Biblia Proposiciones teóricas para una lectura cuir de la Biblia en un contexto latinoamericano Enrique Vega-Dávila Universidad Nacional Autónoma de México, Ciudad de México, México pp. 153-186
	Resumen: Este artículo propone una hermenéutica cuir situada para la lectura bíblica en América Latina. Desde una autoinscripción del autor, critica la reducción de “lo queer” a “lo gay”, los anacronismos identitarios y la cisheteronormatividad de la tradición bíblica; se plantea que cuirizar no es etiquetar, sino desmontar tecnologías de control y abrir el texto a disidencias sexuales y de género. Para operativizarlo, formula cuatro momentos: (1) lectura crítica-histórica que evita literalismos y reconoce la redacción y el Sitz im Leben; (2) reconocimiento de sujetxs y afectos, integrando la opción por lxs pobres con cuerpos y deseos marginados; (3) lectura de los cuerpos como texto, donde emociones y materialidades son datos hermenéuticos; e (4) imaginación y compromiso, entendidos como refiguración del mundo del texto en prácticas. El ejemplo exegético de Mt 5:3-12 relee las bienaventuranzas como contradiscurso político: no consuelos espirituales, sino estructuras de posibilidad para vidas precarizadas (pobreza, duelo, persecución). Concluye que una hermenéutica cuir de la Biblia desjerarquiza la normalidad religiosa, restituye agencia a cuerpos agramaticales y devuelve a la Biblia su potencia liberadora al articular deseo, política y espiritualidad en comunidades concretas hoy. Palabras clave: Hermenéutica cuir; Biblia; América Latina; cuerpos agramaticales; imaginación hermenéutica. Abstract: This article proposes a queer hermeneutics for biblical reading in Latin America. From the author's own perspective, it criticizes the reduction of “queer” to “gay,” identity anachronisms, and the cisheteronormativity of the biblical tradition, arguing that queering is not about labeling, but rather dismantling technologies of control and opening the text to sexual and gender dissidence. To operationalize this, it formulates four moments: (1) critical-historical reading that avoids literalism and recognizes the wording and Sitz im Leben; (2) recognition of subjects and affections, integrating the option for the poor with marginalized bodies and desires; (3) reading bodies as text, where emotions and materialities are hermeneutic data; and (4) imagination and commitment, understood as the refiguration of the world of the text into practices. The exegetical example of Matthew 5:3-12 rereads the Beatitudes as political counter-discourse: not spiritual consolations, but structures of possibility for precarious lives (poverty, mourning, persecution). It concludes that a queer hermeneutics of the Bible de-hierarchizes religious normality, restores agency to ungrammatical bodies, and returns the Bible to its liberating power by articulating desire, politics, and spirituality in concrete communities today. Keywords: Queer hermeneutics; Bible; Latin America; ungrammatical bodies; hermeneutic imagination.
	Enrique Vega-Dávila CUIRizar la Biblia Proposiciones teóricas para una lectura cuir de la Biblia en un contexto latinoamericano Introducción Nosotrxs^{^[1]} también somos lxs pobres.^{^[2]} La autoridad y legitimidad del sujeto intérprete de la Palabra de Dios no son exteriores o artificiales, sino que nacen de su capacidad real de interpretar en la comunidad la Palabra de Dios con ciencia, fe, espíritu y libertad.^{^[3]} Este artículo propone una hermenéutica cuir desde un punto de vista situado.^{^[4]} No puede hablar en tercera persona: me nombro marica, pastor de comunidad independiente y teólogo formado en género y teología. Estas intersecciones componen mi mirada y dieron origen a lo que en redes denomino #CUIRadasDominicales: reflexiones sobre el evangelio dominical desde la diversidad sexo-genérica. Hace algunos años nombré hermenéutica inclusiva^{^[5]} a un proceso realizado por comunidades cristianas conformadas por personas de la diversidad sexogenérica, principalmente hombres gays. La distancia no sólo temporal, sino también teórica y experiencial me lleva a proponer, desde un ángulo distinto y similar al mismo tiempo, otra forma de leer la biblia desde otras posibilidades. Ya no se trataría sólo de un giro existencial, sino también de uno teórico y hermenéutico. Las distintas lecturas de la biblia en contextos LGBTTTIQ+ han centrado, como intención, en su mayoría, mostrar que los textos sagrados que han sido empleados en contra de la homosexualidad masculina y femenina se encuentran errados en su traducción^{^[6]} o en su interpretación^{^[7]}. Esto significó, por un lado, un trabajo exegético serio a partir de metodologías histórico-críticas, pero, por otro lado, también significó cuestionar la interpretación histórica de reprobación acerca del ejercicio de amor o afecto por parte de la diversidad sexogenérica. A este proceso se añade, además, la búsqueda de personajes “pre queer” que sirvan de antesala para hablar de una afirmación de las sexualidades diversas^{^[8]} que posibiliten otros marcos interpretativos para la sexualidad diversa. Ambas situaciones han mostrado cómo en América Latina se ha leído la homosexualidad como negativa, dada la colonialidad cristiana vivida en el continente. Estas han fomentado una sociedad que reprueba estas prácticas sexuales, más allá de profesar o no una fe. Estos esfuerzos mencionados han establecido que tales interpretaciones no tienen relación con el ejercicio de amor y cuidado por parte de las personas de la diversidad sexogenérica.^{^[9]} En ese sentido, no puede negarse que la historia de la tradición bíblica ha sido cuestionada desde los estudios críticos como kiriarcal o patriarcal^{^[10]}, colonial^{^[11]}, y desde una perspectiva queer que puede ser nombrada también como cisheteronormativa. Los teóricos queer de la Biblia desafían la heteronormatividad contemporánea al destacar los patrones de pensamiento ideológicos y arraigados sobre los que se construye la heteronormatividad. Los intérpretes queer cuestionan la “no diferencia” convencional y percibida de la heteronormatividad, lo que tan a menudo se presenta como natural y (por lo tanto) divinamente ordenado. Sin embargo, las suposiciones heteronormativas no son “naturales”, “normales” ni “de sentido común”.^{^[12]} En tal sentido, el objetivo trazado para estas líneas es presentar algunas pautas teóricas que permitan hacer una reflexión sobre una lectura cuir de la Biblia, puesto que ésta sigue siendo un texto referencial para las comunidades cristianas. Para ello desarrollaré tres puntos, el primero busca explicar la forma en que se comprende lo cuir^{^[13]} desde una perspectiva crítica que podría ser aplicada en la hermenéutica bíblica, luego presentaré algunas pautas teóricas para establecer el punto de partida de esta hermenéutica en un contexto latinoamericano y caribeño y, por último, presentaré un breve ejemplo de cuirización de un pasaje bíblico. Acerca de lo cuir en teología y biblia Toda hermenéutica requiere un punto de partida teórico. En este caso, pensar lo cuir en relación con la Biblia y la teología supone situarse frente a las formas históricas de interpretación que han legitimado sistemas de exclusión y disciplinamiento de los cuerpos. Lo cuir no se entiende aquí como una identidad fija, sino como una crítica epistemológica que interroga los dualismos —sagrado/profano, masculino/femenino, decente/indecente— sobre los que se ha edificado la lectura tradicional de los textos bíblicos. Desde América Latina, esta reflexión adquiere un carácter particular: la colonialidad del cristianismo modeló una matriz cisheteronormativa que produjo jerarquías morales y sexuales en nombre de la fe.^{^[14]} Colocar en teología bíblica la potencia de lo cuir implica torcer esas gramáticas para visibilizar los cuerpos, afectos y deseos expulsados por el orden religioso. En este sentido, las perspectivas cuir en la exégesis y hermenéutica no buscan incluirse dentro de la norma, sino desarmarla críticamente para abrir la posibilidad de una lectura encarnada, plural y liberadora de la Escritura. Lo cuir como crítica a lo gay Como he mencionado anteriormente, muchas lecturas de la biblia acerca de lo homosexual han servido para validar el odio sistemático a las diversidades o para contradecirlo con herramientas teóricas.^{^[15]} Esta forma de aproximarse al texto ha sido empleada por muchas comunidades de fe que han procurado ser inclusivas con la diversidad sexogenérica.^{^[16]} Pero siendo conscientes de la multiplicidad de identidades, esta última forma de leer la Biblia no siempre ha tenido en cuenta otras identidades que no se reconocen ni como gays ni como lesbianas. Muchas lecturas han hecho pensar en lo gay con lo queer o lo cuir, como si fueran equivalentes. Pero en los estudios críticos actuales esa equivalencia se cuestiona: lo gay no solo es una identidad concreta, sino un dispositivo que a veces reproduce el blanqueamiento capitalista al distanciarse de otras identidades para lograr ciertos derechos.^{^[17]} Aquí se ve la urgencia de desplazar esa vinculación automática hacia una hermenéutica verdaderamente cuir. En tal sentido, son criticables aquellas interpretaciones que han recurrido a la Biblia cristiana y judía para afirmar que existimos en ella las personas diversas y disidentes de la sexualidad. Lo que, en definitiva, se trataría de un anacronismo, por ejemplo, recurrir al relato de David y Jonatán para justificar el amor entre hombres como si este fuese homosexual —y no niego que sí existe amor entre ellos dos—. Prefiero, más que fijar identidades modernas en la antigüedad, leer los regímenes de deseo, afecto y alianza que el texto habilita o clausura. Lo cuir —así entendido— critica las formas esencialistas con las que se ha leído la historia, también la de la sexualidad, lo que puede ya hallarse en los trabajos de Foucault.^{^[18]} Esta perspectiva teórica ha permitido considerar los cuerpos que no han importado^{^[19]}, los cuerpos abyectos^{^[20]}, las vidas no lloradas^{^[21]} que no se identifican con la hegemonía sexual. Si se considera también que en el Sur Global nuestras identidades son distintas por muchas características contextuales, lo cuir no puede ser un calco de lo propuesto en el mundo anglosajón, pero sí considera el origen de este. Lo similar implica que ambas formas —queer y cuir— resignifican el insulto y reconocen un sinfín de formas que han sido insultantes. Por esa razón lo queer en inglés no podría ser sinónimo de gay, sino que incluye al playo, al joto, al marica, al hueco, y también a la lencha, leca, marimacha, a la/el transformer, a la traca. Esto significa que lo cuir aparece en el escenario político y cultural no como una traducción, sino como un término paraguas que permite colocar múltiples identidades, incluso las no nombradas por omisión o por comisión. Esto me lleva a un primer punto teórico en torno a una lectura cuir de la Biblia, la que no se encuentra relacionada con una identidad en concreto ni busca validar nuestras existencias en las Escrituras. Por el contrario, esta perspectiva se abre a la multiplicidad, a las diversidades y a las disidencias que también son halladas en los libros bíblicos, más allá de las identidades sexuales. En ese sentido, una aproximación cuir lee la biblia desde lo fluido, desde lo que no es posible nombrar o atrapar. Siendo así, propone un proceso que, así como no puede atrapar lo divino, tampoco podría atrapar lo humano. En lugar de exigir al texto que legitime prácticas sexuales, observamos cómo la Divinidad ‘performa’ de modos no normativos y desbarata taxonomías cerradas. Lo cuir como torcedura de las identidades Una de las principales críticas de la teoría queer sostiene que el binarismo o el dualismo cerrado ha sido una manera hegemónica y colonial que ha leído la historia desde ciertas identidades consideradas “normales”.^{^[22]} Este dualismo tiene también como característica ser jerárquico, por lo que no solo establece que una identidad es mejor o más importante que la otra, sino que esta jerarquía demanda ser la medida de las otras identidades, como es el caso de lo heterosexual.^{^[23]} En esa línea de reflexión, lo cuir —en continuidad con su genealogía— implica torcer lo que ha sido considerado derecho y estandarizado en el ámbito público-privado-íntimo, lo que Marcella Althaus-Reid nombraría “lo decente”.^{^[24]} Todavía más, la experiencia de la normalización ha hecho que se posea una lectura de la sociedad, de la sexualidad, de la Biblia misma desde una normalidad colonizante y universalizadora, dejando de lado todo lo que no encajaría en su gramática religiosa. Esta misma es sostenida y avalada por denominaciones cristianas en el mundo entero. Ante la afirmación categórica de una sexualidad única, válida y reconocida por la divinidad, las políticas cuir desde el mundo creyente responden a la lógica del “¿por qué no?” y, al momento de leer la Biblia, se plantean como posibilidad otros escenarios que podrían ser contemplados como negativos desde cuerpos doctrinales o jerarquías impermeables. Lo anterior implica, en términos teológicos, no solo cuestionar las interpretaciones bíblicas, sino las instituciones que las han sostenido históricamente, por lo que la lectura realizada sobre los pasajes bíblicos o personajes puede responder a la lógica de ser torcidos o achuecados para defender la vida y dignidad de las personas y no de las instituciones. Es decir, esta hermenéutica no se piensa a sí misma desde la norma moral o desde lo establecido socialmente, sino más bien desde lo que ha sido denostado como indecente y desde la afirmación de lo diverso. Por ejemplo, la lectura de Juan 8: 3-11, más que considerar a una mujer como adúltera, tal y como lo realiza la lectura hegemónica, podría ser el punto de apertura para afirmar una sexualidad ante un sistema que no responsabiliza al hombre y, desde una perspectiva cuir, la idea de la sexualidad negada. Este tipo de interpretaciones coinciden, ciertamente, con una hermenéutica feminista de la liberación, pero no considera sólo el rol social de la mujer que a veces puede ser esencialista, sino que coloca la imposición social como una forma de opresión en materia sexual. Lo cuir como visibilización Siguiendo el mismo ejemplo de Juan 8:3-11, no fijar la atención en la carga moralizante, sino en cómo el cuerpo politizado permite examinar una economía de la vergüenza y contemplar la visibilización no solo de ‘mujeres’, sino de cuerpos feminizados y descartados. Que distintas identidades sean visibles no es una tarea propia de la teoría cuir, sino que es establecido ya este posicionamiento político por varias teorías feministas, particularmente por las que se han desarrollado en el Sur Global que consideran a la indígena, a la negra, a la gorda, a la palestina. En continuidad con una perspectiva bíblica, estas han sugerido que se debe sospechar de quienes escribieron los textos considerados sagrados, ya que dependen de una matriz patriarcal.^{^[25]} Lo que la hermenéutica cuir sugiere es que esta misma matriz no solo afecta a las mujeres, sino también a los cuerpos feminizados y descartados por las distintas sociedades. Los estudios lésbicos colocaron la idea de la “heterosexualidad obligatoria”^{^[26]} tanto para hablar de una sociedad que sostiene lo heterosexual como única posibilidad de existencia sexual y social como también para criticar una lectura de la historia que ni siquiera ha pensado en otros términos la vivencia de las personas. Tal alienación sexual también ha sido traspasada al leer la Biblia. Por ello mismo, por ejemplo, no ha sido posible pensar en la no heterosexualidad de Jesús, en la disidencia social del centurión o en la presencia del hombre del cántaro. Una lectura cuir de la Biblia abriría la posibilidad de leer lo sagrado no solo con otros ojos, permitido socialmente, sino también desde cuerpos disidentes, desde afectos negados, desde el ejercicio de nuestras sexualidades. En tal sentido, esta perspectiva permite sospechar no sólo de quienes no aparecen en los textos bíblicos, sino también —siguiendo a Foucault^{^[27]}— sospechar de quienes no aparecen y de cuál es la razón por la cual no aparecen. Esto se encuentra muchas veces relacionado con cierta comprensión de la sexualidad, que, desde esta misma perspectiva, permite evaluar su correlación con lo político y lo económico.^{^[28]} Por esta razón, una lectura cuir de la Biblia tiene como partida lo sexual para leer la sociedad y su producción cultural a favor de ciertas identidades y desdén de otras. En suma, pensar lo cuir en teología y en Biblia no es un ejercicio de incorporación sino de subversión: se trata de desmontar los regímenes de verdad que han dictado quién puede ser leídx, amadx o salvadx. La hermenéutica cuir desestabiliza los marcos coloniales y religiosos que han domesticado los cuerpos y sus deseos, devolviéndoles potencia simbólica y política. Al torcer las lecturas hegemónicas, lo cuir no busca corregir el texto, sino abrirlo para que otros cuerpos, memorias y afectos entren en diálogo con lo divino. Desde el Sur global, esta tarea no es solo académica, sino pastoral y liberadora: es un modo de afirmar que la revelación también acontece en los márgenes, en las corporalidades indecentes y en las experiencias que la decencia teológica ha querido borrar. Algunas pautas teóricas con relación a la lectura cuir de la Biblia Hasta aquí, el recorrido teórico ha mostrado cómo lo cuir, más que una identidad, es una disposición crítica ante los modos de interpretar la realidad, el cuerpo y la misma fe. Pero toda disposición teórica requiere un modo de operar. Si la primera parte delineó las intuiciones fundamentales, esta segunda propone algunas pautas hermenéuticas que permiten trasladar la crítica cuir a la práctica del ejercicio concreto de lectura bíblica. No se trata de una nueva metodología en sentido estricto, sino de una actitud epistémica que conjuga sospecha, reconocimiento y afecto como lugares desde donde leer. Desde la lectura crítica de la Biblia La hermenéutica es un arte que interpreta un hecho o un producto cultural.^{^[29]} Tal ejercicio no puede reconocerse como neutral, sino que establece comunicación y comprensión desde la persona intérprete^{^[30]}, por lo que puede afirmarse que se trata de un posicionamiento político.^{^[31]} Esta requiere una serie de herramientas teóricas que permitan dar cuenta del punto al que se desea llegar. En relación con esto, la lectura cuir de la Biblia recurre también a las metodologías histórico-críticas de modo que el texto pueda quedar desnudado en su contexto y, en la medida de lo posible, en su pre-texto. Esta lectura permite evitar los literalismos^{^[32]} y combatir ideológicamente lo que ciertos sectores fundamentalistas llaman “una lectura antojadiza u oportunista de la Biblia”. Es en ese ars herménutica que se establece la crítica como metodología, lo que Gadamer^{^[33]} y Ricoeur^{^[34]} habrían nombrado “hermenéutica de la sospecha”. Esta implica movilizar el objeto de este arte y “descifrar sus expresiones”, lo que desde esta perspectiva coloca el carácter sexual como una de las formas epistémicas que no han sido consideradas en la interpretación bíblica. Ya lo habría dicho Marcella Althaus-Reid: “Arrancamos del conocimiento de que toda teología implica una praxis sexual y política consciente o inconsciente basada en reflexiones y acciones desarrolladas a partir de determinadas codificaciones aceptadas”.^{^[35]} En esta línea de reflexión, tal forma hermenéutica no solo apela al sentido del texto, sino a otras expresiones que están incluidas en los pasajes, pero que no han sido mencionadas, tales como la construcción del sexo y del género.^{^[36]} Esta perspectiva puede encontrarse en la obra de Renato Lings, quien, a través de sus estudios filológicos, se esfuerza por evidenciar cómo el amor se ha perdido en las distintas traducciones bíblicas.^{^[37]} Este trabajo exegético recurre a una serie de herramientas que muestran erudición académica y sensibilidad pastoral. Desde el reconocimiento de otrxs sujetxs y sus afectos El sujeto hermenéutico de la Biblia es la comunidad cristiana que se interpreta a sí misma desde su historia y fe. Así pues, la hermenéutica cuir de la Biblia no se trata de un ejercicio meramente individual, sino que responde a la comunitariedad, a la fe celebrada, vivida y anunciada, que cuestiona los diferentes órdenes establecidos, en este caso, por el cristianismo hegemónico^{^[38]} relacionados con su propia marginación y el rechazo de sus afectos. La lectura crítica de la Biblia ha permitido establecer que esta posee materiales invaluables que guardan relación con una tradición oral que ha ido cristalizando a través de textos. Si la hermenéutica feminista habría colocado ya a la mujer como sujeta e intérprete que puede ser hallada en esos textos, las posiciones cuir van más allá de las definiciones binarias o esencialistas de la sexualidad de ciertos feminismos^{^[39]} y apuesta por desmontar esas lecturas que solo han considerado la reproducción y la heterosexualidad como expresión de humanidad, por lo que esta se caracterizaría en “desestabilizar las identidades sexuales y contrarrestar los prejuicios culturales contra las minorías sexuales”.^{^[40]} Pero no queda ahí, sino que se establece una distinción entre cuirizar y un cuestionamiento cuir^{^[41]} que se basa en identificar tecnologías de control y que da como resultado que lo no nombrado, lo indecente cobre valor. Cuirizar, en ese sentido, no es rubricar textos con nuevas etiquetas, sino interrogar las tecnologías de control que administran cuerpos y afectos. Ahí lo indecente recupera valor epistémico. Un ejemplo de ello es el trabajo de André Musskopf, quien en un artículo de RIBLA presenta una lectura viada de la parábola del padre de Lucas 15.^{^[42]} Este no solo implica el trabajo exegético acerca del pasaje, sino la relación con la vida de Henrique, un personaje de carne y hueso, que le permite al autor realizar una intertextualidad corporal. Desde los cuerpos como texto: cuerpos y emociones Los cuerpos implican una materialidad que es leída desde muchas perspectivas sociales y humanas; esto permite considerar el cuerpo como un texto^{^[43]} y a la sociedad como una gramática que identifica ciertas identidades, normas y formas de relacionarse^{^[44]}. Esto permitiría también hablar de cuerpos agramaticales, es decir, cuerpos que, al no poder ser leídos, tampoco son representados ni se habla de ellos. Esta exploración permite comprender la relación de los cuerpos como una intertextualidad, es decir, como el vínculo que no siempre es visible, pero que existe, porque siempre hay mucho más allá del texto. Desde una lectura cuir de la Biblia, uno de los elementos destacados es el mundo de las emociones, lugar que no siempre ha tenido la suficiente validación académica. Todo lo contrario, estas han sido relegadas a un segundo plano o empleadas para confirmar cierta forma de humanidad, sin considerar el hecho de que estas moldean los cuerpos.^{^[45]} La lectura cuir de la Biblia consideraría los cuerpos como testimonios de una historia no necesariamente contada, que se vinculan con otras historias tampoco mencionadas por la gramática social y que tampoco han formado parte de la historia de las interpretaciones. Esta otra intertextualidad es propuesta por Marcella Althaus-Reid al teologizar acerca de la Virgen y sugerir que estos pueden unirse a otros discursos/textos.^{^[46]} Asimismo, las emociones entran a tallar debido a que forman parte de ese reverso de la historia de la sexualidad. Esto se puede ejemplificar en The man Jesus loved de Ted W. Jennings, quien realiza una lectura homoerótica de la relación entre el discípulo joánico y Jesús a través de la idea de intimidad, de reconocimiento mutuo, del no contacto con Magdalena en la tumba y del desayuno en la playa. Para este autor, el Cuarto Evangelio es afirmativo de una sexualidad mucho más abierta.^{^[47]} Desde la imaginación y compromiso como herramientas: libertad y apertura La imaginación no es un adorno poético, sino un acto interpretativo. Para Ricoeur, imaginar es “la visión súbita de una nueva pertinencia predicativa” —es decir, encontrar sentido en lo que parece sin sentido— y reordenar campos semánticos.^{^[48]} De ese modo, ningún texto vive encerrado en sí: se abre en múltiples puertas según las herramientas que usemos y los sujetos que leen, por ejemplo, la Última Cena, re-imaginada una y otra vez en el arte para abrir escenas, gestos y afectos que el texto deja en penumbra. En este marco, la imaginación opera como refiguración del mundo del texto en el horizonte de la persona lectora-comunidad. No es licencia subjetiva, sino el momento en que el texto “abre mundo” y habilita nuevas posibilidades de comprensión y acción.^{^[49]} Por eso la imaginación, desde lo cuir, no busca añadir alegorías arbitrarias, sino desplazar los marcos de pertinencia que han fijado quién puede sentir, hablar o ser representadx en el relato. En clave política, esta refiguración se vuelve también utópica —no como evasión, sino como crítica de las ideologías que naturalizan jerarquías— al proponer configuraciones alternativas de convivencia y de cuerpos. Así, la imaginación se vuelve una técnica hermenéutica situada: hace visible lo que la gramática dominante vuelve indecible y ensaya, con la comunidad, modos de lectura que afectan la vida eclesial. En términos operativos, esta imaginación se ejercita con procedimientos verificables y no meramente ornamentales: (a) contra-escenas que reponen gestos y silencios borrados por tecnologías de vergüenza^{^[50]}; (b) traslación de foco desde la norma hacia cuerpos agramaticales para interrogar quién es autorizado a sentir o a recordar^{^[51]}; (c) inversión de roles que evidencia regímenes de decencia y su economía de control^{^[52]}; y (d) variaciones de voz que devuelven agencia a lxs no-nombradxs sin fijar identidades modernas en el mundo bíblico. Estos procedimientos ya emergen, en pequeño, en lo que he nombrado #CUIRadasDominicales, espacio que relee pasajes “clásicos” desde afectos y vínculos no normativos: la escena no se adorna, se reconfigura para que el texto sea leído –y celebrado– por una comunidad que reconoce en él posibilidades de cuidado, justicia y deseo. Apelar a una lectura cuir de los textos desde esta perspectiva abre posibilidades no consideradas debido a las distintas tecnologías de control que mediante la culpa y la vergüenza han evitado que vayamos más allá de la moral establecida como única y heterosexual. Esta perspectiva queda alentada por la utopía encarnada que piensa desde su práctica política que otro mundo es posible y donde todxs cabemos. En América Latina, esta imaginación hermenéutica tiene nombres propios y prácticas comprobables: la “imaginación creativa” de Cristina Conti, que ensancha las tradiciones para que las mujeres de hoy experimenten las voces acalladas del texto.^{^[53]} Imaginar —en sentido hermenéutico— no es adornar el texto, sino reconfigurar su pertinencia: desplaza el foco hacia cuerpos y afectos indecibles, desactiva tecnologías de la vergüenza y abre posibilidades de recepción eclesial situada. Esta es, finalmente, la apuesta: una imaginación con método, capaz de verificar sus procedimientos en comunidad y de traducirse en prácticas de cuidado y justicia que devuelvan a la Biblia su potencia para decir vida hoy. En suma, las pautas expuestas en este apartado no constituyen un método cerrado, sino una constelación de gestos hermenéuticos que se despliegan en la práctica comunitaria: sospechar, reconocer, corporeizar, imaginar. Cada uno de ellos reconfigura la lectura bíblica desde la experiencia situada de los cuerpos y afectos marginados, desarticulando la supuesta neutralidad interpretativa que históricamente ha legitimado la exclusión. En América Latina, esta propuesta no se reduce a la teoría; se verifica en la lectura viva de comunidades que reinterpretan los textos sagrados a partir de su vulnerabilidad, resistencia y esperanza. Desde aquí, pasar a un ejercicio concreto de cuirización no es un mero ejemplo ilustrativo, sino la continuidad natural de un proceso hermenéutico que busca dejarse afectar por la Palabra y sus ausencias. En lo que sigue, la lectura de Mateo 5:3-12 —el Sermón de la Montaña— servirá para mostrar cómo se podrían abrir otros significados del texto y revelar allí una ética de los cuerpos que habitan los márgenes. Un ejemplo de cuirización: leyendo Mateo 5:3-12 La lectura cuir del texto bíblico no busca añadir un nuevo “tema” a la exégesis, sino desplazar el punto de enunciación desde el cual se comprende el texto bíblico. En este sentido, las Bienaventuranzas (Mt 5:3-12) ofrecen un terreno privilegiado: condensan una ética del Reino formulada desde los márgenes y para los cuerpos vulnerados. Una hermenéutica cuir invita a leerlo como un contradiscurso político y afectivo, donde las condiciones de pobreza, llanto o persecución se vuelven lugares de resistencia y de ternura insumisa. Leer estas palabras desde cuerpos disidentes, racializados o empobrecidos es reconocer que la bienaventuranza no describe un deber ser, sino un modo de estar en el mundo donde la fragilidad se convierte en potencia teológica. Cuirizar este texto implica, entonces, recuperar su escándalo original, despojarlo de la decencia moralizante y abrirlo a una lectura que devuelva la bienaventuranza a quienes el orden religioso y social declaró “malaventurados”. Desde la lectura crítica de la Biblia El bloque de Mt 5:3–12 se compone de macarismos (‘bienaventurados’/μακάριοι) que Mateo reordena y expande con acentos redaccionales propios, a diferencia de los que son planteados por Lucas. Mientras Lc 6 habla de “los pobres”, Mateo escribe “los pobres en espíritu”, desplazamiento hermenéutico de notable alcance teológico y comunitario. Además, los vv. 11–12 cambian a segunda persona y tematizan la persecución, señal de que el discurso interpela a una comunidad concreta en tensión con su entorno. Todo ello es ampliamente discutido por Ulrich Luz^{^[54]}, quien subraya el trasfondo Q y la especificidad de los “pobres en espíritu”, así como el pasaje a la segunda persona como indicio de la situación vital de la comunidad mateana. Una hermenéutica cuir latinoamericana, consciente de la colonialidad eclesial y social, toma en serio ese redaccionismo: no “des-historizamos” el texto para buscar identidades modernas en él, sino que atendemos su forma y su Sitz im Leben. Las bienaventuranzas, releídas así, funcionan como “transcritos ocultos” anti-hegemónicos: señalan quiénes son bienaventurados a contrapelo del orden dominante —pobres en espíritu, mansxs, hambrientxs de justicia, perseguidxs— y, en consecuencia, desestabilizan el imaginario moral y político que naturaliza privilegios. En The Queer Bible Commentary, Thomas Bohache enfatiza, precisamente, este potencial anti-imperial y des-normativizador de los macarismos como discurso que subvierte jerarquías de pureza, honor y decencia.^{^[55]} Desde el reconocimiento de otrxs sujetxs y sus afectos Si Mateo pasa a la segunda persona (“Dichosxs ustedes… cuando les insulten”), esta lectura reconoce ahí a comunidades hoy marginadas cuyas experiencias afectan la comprensión del texto. En América Latina, cuerpos racializados, feminizados, empobrecidos, minorizados, trans y no binarios cargan el peso de iglesias y sociedades heteronormadas. Marcella Althaus-Reid denuncia que la teología de la liberación dessexualizó al “pobre” y omitió que la pobreza es también un régimen sexual y de género; por eso urge un círculo hermenéutico donde la opción por lxs pobres integre cuerpos, deseos y decisiones sexuales como lugar teológico.^{^[56]} Desde ahí, “dichosxs lxs pobres en espíritu” puede oírse como “dichosxs quienes han sido expulsadxs por discursos de decencia”: migrantes LGBTTTIQ+, trabajadorxs sexuales, personas trans en economías informales. Lo “en espíritu” no es psicologismo intimista; se vuelve marca de una subjetividad quebrada por dispositivos morales que confunden espiritualidad con obediencia a la cisheterosexualidad. Reconocer sujetxs y afectos implica escuchar memorias peligrosas que resisten narrativas oficiales y re-vinculan cuerpo, deseo y fe como condición de posibilidad de la bienaventuranza. Desde los cuerpos como texto: cuerpos y emociones Una lectura cuir no separa exégesis de materialidad. La bienaventuranza sobre lxs que lloran (v. 4) interpela duelos no llorados por la gramática pública: pérdidas por crímenes de odio, por exclusiones familiares y eclesiales, por precarizaciones que atraviesan sexualidad, raza y clase. Roberto González y Norberto D’Amico recuerdan que “la revelación divina es una categoría corporal… las teologías LGBT… necesitan regresar al deseo”^{^[57]} para desmontar normatividades que regulan los cuerpos y para que la opción por lxs pobres no oculte las violencias sexuales cotidianas. Así, “dichosxs lxs perseguidxs por causa de la justicia” (v. 10) se lee como proclamación sobre cuerpos agramaticales —que no encajan en los diccionarios de decencia— y cuyas emociones (vergüenza, miedo, orgullo, ternura) son datos hermenéuticos, no meras anécdotas. En clave cuir, las narraciones no contadas devienen en un medio teológico para que comunidades encarnen la armonía y libertad con verdad y cuidado; lejos del voyeurismo, contar historias corporales repara la fractura entre ética y deseo y habilita prácticas de consuelo y resistencia que el texto bendice.^{^[58]} Desde la imaginación y compromiso como herramientas: libertad y apertura La imaginación no es licencia para proyectar; es trabajo semántico y político que reestructura campos de sentido y orienta la praxis. En Mateo, la aplicación —diría Ricoeur^{^[59]}— es intrínseca: las palabras demandan traducirse en vida. Luz lo explicita al describir cómo la hermenéutica mateana reclama comprensión que produce frutos; no basta “entender”, hay que aplicar, lo que vincula de forma directa macarismos y prácticas comunitarias.^{^[60]} Esta clave autoriza a imaginar escenas de bienaventuranza en mesas ampliadas, liturgias sin armarios y economías del cuidado que encarnen “hambre y sed de justicia”. Esa imaginación, en América Latina, es memoria peligrosa: recuerda a quienes las iglesias silenciaron y propone re-leer “persecución” (vv. 10–12) como hostigamiento por transgredir el orden de la decencia. Esta misma memoria recompone filiaciones, desmonta closetizaciones sacras y devuelve a Jesús y su movimiento su filo subversivo frente a sistemas sexual-políticos. La cuirización de Mateo 5:3-12 ha mostrado que las bienaventuranzas no son fórmulas morales ni consuelos espirituales, sino estructuras abiertas de posibilidad donde los cuerpos, las emociones y los afectos marginados reescriben el sentido mismo de la justicia. Al leer desde los márgenes latinoamericanos y desde las disidencias, el texto deja de ser un código de virtud para convertirse en un espacio performativo de reconocimiento: allí donde la vulnerabilidad se vuelve fuente de revelación y la indecencia, categoría teológica. Este ejercicio confirma que la hermenéutica cuir no es un apéndice identitario, sino una metodología de liberación que recupera la dimensión política, erótica y comunitaria de la fe. A partir de aquí, las conclusiones no buscan clausurar la lectura, sino ensanchar el horizonte hermenéutico, devolviendo a la Biblia su poder de trastocar lo establecido y de anunciar, una vez más, que el Reino se gesta desde los cuerpos que el mundo declara impropios. Conclusiones Cuirizar la Biblia no pretende agregar una etiqueta más a las ya existentes, sino ensanchar el horizonte hermenéutico desde el cual las comunidades creyentes pueden pensar su fe y su corporalidad. Es una propuesta que no busca legitimar lo diverso dentro de una estructura previamente dada, sino desestabilizar los lenguajes que han sostenido la exclusión. Desde ahí, la hermenéutica cuir se presenta como una praxis que articula deseo, política y espiritualidad en la lectura de los textos sagrados. Como afirma Punt: El valor de la interpretación bíblica queer radica en redefinir los límites y criticar, es decir, queerizar, el discurso dominante en la sociedad y el mundo académico, en particular en lo que se refiere al género y la sexualidad. La interpretación queer no solo hace responsables a los lectores del pasado de las convenciones interpretativas que favorecen el patriarcado o las historias de recepción que privilegian la heteronormatividad. También desentraña las identidades comprometidas por ideologías que están incrustadas en los textos bíblicos, no en el sentido arqueológico de esperar a ser descubiertas, sino en el sentido de la convención social de la influencia y el efecto predominantes y omnipresentes del lenguaje y las costumbres.^{^[61]} La experiencia de las diversidades sexogenéricas puede ser también un punto de partida para la lectura bíblica, que no se reduce a estas, sino que aprende de ellas. Esto implica reconocer lo cuir como un aporte teórico y metodológico que no se reduce a tales identidades, sino que denuncia “el autoritarismo de la decencia”^{^[62]} también en las interpretaciones bíblicas. El haber centrado la atención en las orientaciones sexuales como punto de partida corre el riesgo que suceda lo mismo que en el mundo activista, que no se tengan en cuenta las identidades de género o sus distintas expresiones, para lo cual no habría una identificación con personajes bíblicos tanto como sí la experiencia de una Divinidad que está más allá de los binomios cerrados y absolutos. Esto significa que la propuesta cuir en la hermenéutica bíblica no está constreñida a personas de la diversidad sexogenérica, sino que implica un diálogo acompañado que permita reconocer lo indecente como un inicio distinto al momento de interpretar. En tal sentido, la hermenéutica cuir es sexual, pero también es política, porque política es la exclusión y amenaza latentes en el mundo entero en contra de nuestras identidades, mucho más la que ha sido configurada por categorías religiosas disfrazadas de amor, cuidado, ciencia o democracia.^{^[63]} En ese orden de ideas, no solo se trataría de personas cuir, sino de identidades que han sido expectoradas, aniquiladas, desplazadas, minorizadas. Lo cuir no borra diferencias; desjerarquiza su régimen. La tarea pendiente es mapear cómo operan esas jerarquías en perícopas concretas (no solo en pasajes ‘clásicos’) y cómo las comunidades reescriben su recepción. Es así como no puede centrarse en tan solo unos pasajes, sino que la Biblia entera puede ser cuirizada^{^[64]} porque toda ella está atravesada por identidades. Cuirizar la Biblia, desde lo presentado aquí, es abrir ventanas para que la Palabra respire nuestros cuerpos y los cuerpos respiren la Palabra. No para pedir permiso, sino para prometer mesas más anchas, justicia con ternura y un Evangelio sin armarios. Bibliografía Ahmed, Sara. La política cultural de las emociones. UNAM, 2015. Althaus-Reid, Marcella. La teología indecente. Perversiones teológicas en sexo, género y política. Bellaterra, 2005. Althaus-Reid, Marcella M. “Marx en un Bar Gay: La Teología Indecente como una Reflexión sobre la Teología de la Liberación y la Sexualidad”. Numen 11, núm. 1 e 2 (2008): 1 e 2. https://periodicos.ufjf.br/index.php/numen/article/view/21772. Arens, Eduardo. “¿Entiendes lo que lees? La Biblia, entre la ilustración y el fundamentalismo”. Páginas: Centro de estudios y publicaciones 33, núm. 211 (2008): 12–27. Ateek, Naim Stifan. Justice and Only Justice. A Palestinian Theology of Liberation. Orbis Books, 1989. Bohache, Thomas. “Matthew”. En The Queer Bible Commentary, 2a ed., editado por Mona West y Robert E. Shore-Goss. SCM Press, 2022. Butler, Judith. 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Artículo aprobado: 20 de noviembre de 2025.

[1] El uso de la “x” para (des)formar el género gramatical —desde lo propuesto en mis textos— busca que la persona lectora pueda “llenar” esa equis con la vocal de su preferencia, ya sea la “o” masculinizante o las alternativas críticas como la “a”, formando un femenino universal que desafía lo masculino o la “e”, que busca cierta neutralidad. La idea de la “x” es que cada persona dé cuenta de su propia perspectiva de género.

[2] “¡Nosotrxs también somos lxs pobres! Teología de la liberación y diversidad sexo-genérica. Hacia una teología cuir de la liberación”, Revista Ciencias de la Complejidad 3, núm. 2 (2022): 65–89.

[3] Pablo Richard, “La palabra de Dios en las pequeñas comunidades de base”, Vida y Pensamiento 21, núm. 1 (2001): 176.

[4] Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres: La reinvención de la naturaleza, Feminismos (Cátedra, 1995).

[5] Enrique Vega-Dávila, “Hermenéutica inclusiva: brindando esperanza en medio de sociedades excluyentes”, en Escatología, política y esperanza en América Latina, ed. AETE, Facultad de Teología y Religión, Asociación Educativa Teológica Evangélica, AETE (Caminos, 2021).

[6] Renato Lings, Biblia y homosexualidad: ¿Se equivocaron los traductores? (SEBILA, 2011).

[7] Robert Shore-Goss, “La homosexualidad y la Biblia: Practicando textos seguros”, Conexión Queer: Revista Latinoamericana y Caribeña de Teologías Queer 3, núm. 1 (2020): 71–101.

[8] Nancy Wilson, Our Tribe: Queer Folks, God, Jesus, and the Bible (Harper Collins, 1995).

[9] Renato Lings, Amores bíblicos bajo censura. Sexualidad, género y traducciones erróneas (Dykinson, 2021).

[10] Elisabeth Schüssler-Fiorenza, Pero Ella Dijo: Prácticas Feministas de La Interpretación Bíblica (Trotta, 1996).

[11] Pinky Riva, “Leyendo la Biblia en tiempos de cambio: Una hermenéutica descolonizadora”, RIBLA, núm. 82 (2020): 103–24; Naim Stifan Ateek, Justice and Only Justice. A Palestinian Theology of Liberation (Orbis Books, 1989); Maricel Mena López, Cuestión de piel: de las sabidurías hegemónicas a las emergentes (Pontificia Universidad Javeriana, 2008); Sofía Nicolasa Chipana Quispe, “Textos y tejidos: Lecturas interculturales de la biblia en Abya Yala”, Siwo Revista de Teología 16, núm. 2 (2023): 2.

[12] Jeremy Punt, “Queer Bible Readings in Global Hermeneutical Perspective”, en The Oxford Handbook of Feminist Approaches to the Hebrew Bible, ed. Susanne Scholz (Oxford University Press, 2021), 73.

[13] La experiencia de lo cuir no es una traducción del anglicismo queer, sino su lectura creativa y diversa desde América Latina. Cf. Diego Falconí, “De lo queer/cuir/cuy(r) en América Latina. Accidentes y malos entendidos en la narrativa de Ena Lucía Portela”, Mitologías hoy 10 (diciembre de 2014): 95–113; Enrique Vega-Dávila, “De lo queer a lo cuir: punto de partida e innecesaria traducción”, En prensa, 2024.

[14] Enrique Vega-Dávila, “Divinidad al desnudo. Cuerpos que oran. Deconstrucción de lenguajes religiosos en comunidades cristianas para la diversidad sexogenérica. Experiencias en la ‘Comunidad Cristiana Ecuménica Inclusiva El Camino’” (Tesis de Doctorado en Estudios Críticos de Género, Universidad Iberoamericana, 2023).

[15] Daniel Gloor, “La homosexualidad en la Biblia”, Aportes Bíblicos, núm. 21 (agosto de 2015): 1–46; Renato Lings, Love Lost in Translation: Homosexuality and the Bible (Trafford, 2013).

[16] Juan Fonseca, “Iglesias y diversidad sexual en el Perú contemporáneo”, Argumentos. Revista de análisis y crítica 9, núm. 2 (2015): 25–32.

[17] Diego Falconí Trávez, “Desaprender a ser gay. De-colón-izaciones maricas para América Latina”, en Inflexión marica. Escrituras del descalabro gay en América Latina, ed. Diego Falconí Trávez (Egales, 2018); Juan Pablo Sutherland, Nación marica: prácticas culturales y crítica activista (Ripio Ediciones, 2009).

[18] Michel Foucault, Historia de la sexualidad 2: El uso de los placeres (Siglo XXI, 2011).

[19] Judith Butler, Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del “sexo” (Paidós, 2002).

[20] Julia Kristeva, Poderes de la perversión (Siglo XXI, 1989); Judith Butler, El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad, trad. María Antonia Muñoz, Paidós 168 (Paidós, 2007).

[21] Judith Butler, Marcos de guerra. Las vidas lloradas, trad. Bernardo Moreno Carrillo (Espasa Libros, 2017).

[23] Adrienne Rich, “Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana”, Duoda: Revista d’estudis Feministes, Duoda: Revista d’estudis feministes, núm. 11 (1996): 13–37.

[24] La teología indecente. Perversiones teológicas en sexo, género y política (Bellaterra, 2005).

[26] Rich, “Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana”.

[29] Hans-Georg Gadamer, Verdad y método II, Hermeneia 34 (Sígueme, 1998).

[30] Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones: Ensayos de hermenéutica (Fondo de Cultura Económica, 2003).

[31] Paul Ricoeur, Ideología y utopía (Gedisa, 2001).

[32] Eduardo Arens, “¿Entiendes lo que lees? La Biblia, entre la ilustración y el fundamentalismo”, Páginas: Centro de estudios y publicaciones 33, núm. 211 (2008): 12–27.

[33] Hans-Georg Gadamer, “La hermenéutica de la sospecha”, Cuaderno gris Época III, núm. 2 (1997): 127–36.

[34] Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones.

[36] Punt, “Queer Bible Readings in Global Hermeneutical Perspective”.

[37] Love Lost in Translation; Biblia y homosexualidad; Amores bíblicos bajo censura.

[38] Enrique Vega-Dávila, “Divinidad al desnudo”.

[40] Punt, “Queer Bible Readings in Global Hermeneutical Perspective”, 66.

[41] Punt, “Queer Bible Readings in Global Hermeneutical Perspective”.

[42] “El hijo pródigo y los hombres gays. Una relectura de Lucas 15,11-32, en la perspectiva de las teorías de género y de sexualidad”, RIBLA, núm. 56 (2007): 102–14.

[43] Meri Torras, “El delito del cuerpo”, en Cuerpo e identidad: Estudios de género y sexualidad 1, ed. Meri Torras (Universidad Autónoma de Barcelona, 2007).

[44] Cyril Lemieux, Gramáticas de la acción social: Refundar las ciencias sociales para profundizar su dimensión crítica, trad. Ezequiel Martínez Kolodens (Siglo XXI, 2017).

[45] Sara Ahmed, La política cultural de las emociones (UNAM, 2015).

[47] Theodore W. Jennings, The Man Jesus Loved: Homoerotic Narratives from the New Testament (Pilgrim Pr, 2003).

[48] Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II (Fondo de Cultura Económica, 2002), 202.

[50] Ahmed, La política cultural de las emociones.

[53] Cristina Conti, “Hermenéutica feminista”, Alternativas: revista de análisis y reflexión teológica 5, núms. 11–12 (1998): 93–112.

[54] El evangelio según san Mateo. Mt 1-7, Vol. 1 (Sígueme, 1993).

[55] “Matthew”, en The Queer Bible Commentary, 2a ed., ed. Mona West y Robert E. Shore-Goss (SCM Press, 2022).

[56] “Marx en un Bar Gay: La Teología Indecente como una Reflexión sobre la Teología de laLiberación y la Sexualidad”, Numen 11, núm. 1 e 2 (2008): 1 e 2.

[57] “Love in Times of Dictatorships: Memoirs from a Gay Minister”, en Liberation Theology and Sexuality, ed. Marcella Althaus-Reid (Ashgate Publishing Limited, 2006), 187.

[60] El evangelio según san Mateo. Mt 1-7, Vol. 1.

[61] “Queer Bible Readings in Global Hermeneutical Perspective”, 79.

[63] Vega-Dávila, “De lo queer a lo cuir”.

[64] Punt, “Queer Bible Readings in Global Hermeneutical Perspective”.