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Vida y Pensamiento Revista Teológica de la
Universidad Bíblica Latinoamericana Volumen 45, Número 2,
Diciembre-Junio, Año 2025 Pensar/interpretar la
biblia en la sociedad
contemporánea: Fundamentalismos, luchas
y resistencias |
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El
desafío de vincular las dos orillas: la palabra y la escritura Sofía
Chipana Quispe Comunidad
de Teología y Pastoral Andina, El Alto, Bolivia pp. 205-234 |
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Resumen: El artículo
presenta la tensión entre la palabra y la escritura que se impuso con base en
la autoridad que le otorgaba la tenencia de un texto sagrado, que tuvo como
consecuencia la ruptura de los procesos históricos de los pueblos invadidos.
Ello derivó en los procesos de escritura en la lengua dominante imponiéndose
a las lenguas originarias con estructuras consideradas ajenas. Presentamos en
este texto una breve aproximación a las diversas inscripciones y registros
que son usados para la transmisión de los saberes, conocimientos, haceres y
la misma palabra asumida como una energía de vida, que son articulados a
partir de la oralitura y la oralitografía.
Finalmente, esbozamos apuntes para unas relecturas bíblicas que cuestionen la
matriz colonial imperante que aún sostienen las nociones de dominio hacia los
pueblos denominados indígenas y la negación de sus espiritualidades. Palabras clave: palabra, escritura, matriz colonial,
Biblia, espiritualidad. Abstract: This article
presents the tension between speech and writing that was imposed based on the
authority granted by the possession of a sacred text, which resulted in the
disruption of the historical processes of the invaded peoples. This led to
writing processes in the dominant language being imposed on the native
languages, with structures considered foreign. In this text, we present a
brief overview of the various inscriptions and records that are used to
transmit knowledge, skills, and the word itself, understood as a life force,
which are articulated through oralitura and oralitography. Finally, we outline notes for a re-reading
of the Bible that questions the prevailing colonial matrix that still
sustains notions of domination over so-called indigenous peoples and the
denial of their spiritualities. Keywords: speech, writing,
colonial matrix, Bible, spirituality. |
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Sofía Chipana Quispe El desafío de
vincular las dos orillas: la palabra y la
escritura Introducción Presentamos, entonces, la noción de la palabra que
desautoriza, ya que los escritos coloniales adquirían la personificación de
un ser superior que invalidaba la palabra de los súbditos. Ello generó una
tensión en las poblaciones indígenas que buscaban responder de la misma
manera, pero con serias limitaciones, ya que sus textos no presentaban la
autoridad que requerían. Por otra parte, la función religiosa de la palabra
escrita iba acompañada de los procesos de extirpación de idolatrías donde los
registros orales y de la memoria de los pueblos fueron destruidos por
considerarlos demoníacos. Paradójicamente, después de la destrucción,
surgirían la escritura en las lenguas indígenas y su composición gramatical,
pero con lineamientos y nociones ajenas. La preeminencia de la escritura impuesta dio inicio a los procesos de escritura en la lengua
dominante en algunas poblaciones indígenas. Sin embargo, también surgieron
escritos de carácter colectivo donde se contaba con informantes y redactores
—por lo general sacerdotes— que buscaban plasmar por escrito la cosmogénesis
de los pueblos, si bien no son textos que circulen en los pueblos. Por ello
planteamos que a diferencia de los escritos que tienen nociones estáticas y
fijas, las narraciones fluyen a partir de la palabra y la oralidad, caminan,
se viven, se las transmite. Asimismo, los diversos registros e inscripciones
que sirven de cohesión en los pueblos y el desarrollo de sus saberes y
conocimientos y que buscan vincular la palabra y la escritura, como lo están
haciendo las propuestas de la oralitura y la oralitegráficas. Finalmente presentamos un esbozo de lo que podrían
ser las relecturas bíblicas que cuestionan la matriz colonial que impera en
las sociedades y religiones, de manera que ofrezcan procesos de dignificación
de los pueblos invadidos, no como algo externo, sino en una dinámica
recíproca, en la que las sabidurías ancestrales también puedan generar
procesos de desaprendizajes en los mismos modos de leer e interpretar los
textos bíblicos. La
palabra escrita que desautoriza Navegando sobre un río silencioso dijo un hermano: “Si los ríos pudieran hablar, cuánta historia
contarían…”. Y alguien habló desde lo profundo de esa selva
misteriosa: “La historia es tan miserable que los ríos prefieren
callar…”.[1] En
los contextos donde la palabra tiene la fuerza de recrear la vida, es asumida
como un mandato cósmico para entender la vida y sanarla. Esto permite
comprender la profundidad que tienen las narraciones orales de los relatos de
fines y nacimientos de mundos, como también los consejos, enseñanzas y
aprendizajes, como parte de los saberes que se transmiten de manera
entretejida a los otros lenguajes. Como dicen las abuelas y los abuelos de
los pueblos ancestrales, todo habla, por ello aún se conserva el sentido de
saber leer (escuchar, ver e interpretar) a la naturaleza entendida como un
gran tejido de relaciones que fluye. Desde
el sentido profundo que tienen las palabras, evocamos las narraciones
cosmogónicas de fines y nacimientos de mundos, donde se presenta el cambio de
tiempos no circulares ni lineales. Más bien son cíclicos, como las que
encontramos en los pueblos andinos, respecto a un tiempo de oscuridad donde
regía la luna y otro donde surge el sol, u otros relatos como el que tiene el
pueblo Mapuche respecto a Cai Cai
(mar) y Tren-Tren (tierra), las serpientes míticas que propician el cambio de
ciclos en la vida a partir de los movimientos cósmicos y telúricos. Pero
también encontramos relatos que hacen referencia a la extinción humana por
enfermedades, guerras, diluvios que por lo general son provocados por las
desarmonías no restauradas. Dichas narraciones buscan advertir las
consecuencias de las acciones, pero también orientan el camino a seguir,
aunque muchas de ellas se presentan como relatos de pecado y castigo por la
influencia cristiana. Lo
que buscamos destacar en estas narraciones es la invitación a desaprender las
historias únicas y lineales, ya que la noción de historia para muchos pueblos
se entreteje a partir de los fines y nacimientos de mundos acontecidos en
diversos tiempos. Apelando a la memoria corta de los pueblos, la invasión
imperial y colonial ha sido considerada “como un verdadero cataclismo cósmico
que conmovió desde sus fundamentos a todo el mundo andino”.[2]
Puso el mundo al revés pues se trataba de una estructura que implantó un modo
de vida sin considerar las relaciones con las fuerzas vitales que habitaban
en los territorios, sino que más bien buscó destruirlas y condenarlas a la
clandestinidad, sustituyéndolas por templos y símbolos cristianos. Para
un mayor control y eficacia, se la organizó a partir de la distribución de
encomiendas[3],
donde poblaciones enteras eran reducidas a los territorios asignados de
producción agrícola y ganadera a fin de garantizar el pago de tributos y la
evangelización, donde las poblaciones estigmatizadas como idólatras eran
fuertemente controladas. Aunque hubo otros modos de evangelización, como
serán las reducciones jesuíticas, según el sacerdote jesuita Bartolomé Meliá:
“Con su declarado intento de librarlos de la encomienda y del servicio
personal, no eran sino espacios de libertad reducida donde ‘el modo de ser
religioso’ tradicional se veía desacreditado, ridiculizado y hasta
físicamente perseguido”.[4] Para
plantear cómo la escritura se impuso en los pueblos dominados, consideramos
necesario señalar lo planteado por Edward W. Said: Ni
el imperialismo ni el colonialismo son simples actuaciones de acumulación y
adquisición. Ambos se encuentran apoyados por impresionantes formaciones
ideológicas…: el vocabulario de la cultura imperialista clásica está cuajado
de palabras y conceptos como “inferior”, “razas sometidas”, “pueblos
subordinados”, “dependencia”, “expansión” y “autoridad”.[5] Escritura
y poder Para
los pueblos en Abya Yala, la escritura no era desconocida; se había logrado
articular una variedad de inscripciones, como veremos posteriormente. Sin
embargo, la escritura de los colonizadores tuvo un nivel político y religioso
que se corresponden, ya que la escritura hacía evidente la autoridad del rey
que se legitimaba en el legado religioso del cristianismo centrado en la
institución romana, como la que fue “en la Europa medieval, la escritura por
excelencia: la Biblia”.[6] En
el contexto colonial cabe considerar la noción de imperialismo “como
definición de la práctica, la teoría y las actitudes de un centro
metropolitano dominante que rige un territorio distante”[7] que
está habitado y que pertenece a otros. Ello requerirá no sólo la
representación, sino escritos que justifiquen la
posesión territorial, como será el requerimiento de 1513, emitido por
Fernando II de Aragón, que los invasores debían leer a los pueblos
invadidos para la posesión territorial, como vemos en el siguiente extracto: Por
ende, como mejor puedo, vos ruego y requiero que […] reconozcáis a la Iglesia
por Superiora del Universo mundo, y al Sumo Pontífice, llamado papa en su
nombre y a su Majestad en su lugar, como superior y señor rey de las Islas y
Tierra Firme […]. Si no lo hicieres […], certifico que con la ayuda de Dios
yo entraré poderosamente contra vosotros […], y vos sujetaré al yugo y
obediencia a la iglesia y a su Majestad.[8] El
contenido del requerimiento tenía como función político-religiosa el despojo
legal de la tierra que se sostenía en nombre de Dios, representado por la
Iglesia y el Rey, por lo que bastaba enunciarlo a partir de su lectura. En un
contexto donde la palabra tenía un reconocimiento primordial, los textos
escritos adquirieron la imagen de los paños blancos que hablan, ya que
adquirían un sentido de personificación que no sólo comunicaban su mandato,
sino que invalidaban la oralidad, la palabra dicha. Otros escritos que tuvieron relevancia en el
contexto del imperio colonial serán las cédulas reales y las leyes emitidas
por el rey para comunicar sus disposiciones, otorgar favores - como la
otorgación de tierras-, nombrar cargos y resolver conflictos. Considerando
que muchos pueblos ya contaban con sistemas de notación oficiales que
representaban cierto poder local y regional, muchas cédulas fueron asumidas
como textos que beneficiaban a las poblaciones indígenas, aunque éstas
también podían ser manipuladas o no consideradas en su aplicación. Por lo
dicho anteriormente, la palabra escrita brindaba un derecho
inobjetable para invadir las tierras e imponer sus modos de vida. La tensión entre la palabra y la
escritura Para
los diversos pueblos en Abya Yala, con sus diversos idiomas, la palabra es un
medio fundamental por el que se transmite la vida, los saberes, la memoria,
su espiritualidad. Se trata de una palabra que
camina, que no es estática ni fija. A diferencia de la escritura, la palabra
se la vive, se la transmite a través del lenguaje hablado, como una forma de
resistencia que cohesiona y es vital para la supervivencia de los pueblos; por
ello, actualmente encontramos una gran polifonía de lenguas, palabras que se
dicen, cantan y se registran. Sin
embargo, cabe considerar que se buscó la domesticación de la lengua y del sentipensar autónomo, “en tanto que idiomas ‘vencidos’
ellos tuvieron que admitir la instrucción de un pensamiento lingüístico
nuevo, moldeado por una tradición histórica ajena”.[9] Destrucción
y demonización de los sistemas de notación Esta
noche del año 1562 se convierten en cenizas ocho siglos de literatura maya.
En estos largos pliegos de papel de corteza, hablaban los signos y las
imágenes: contaban los trabajos y los días, los sueños, las guerras de un
pueblo nacido antes que Cristo. Con pinceles de cerdas de jabalí, los
sabedores de cosas habían pintado esos libros alumbrados, alumbradores, para
que los nietos de los nietos no fueran ciegos y supieran verse y ver la
historia de los suyos, para que conocieran el movimiento de las estrellas, la
frecuencia de los eclipses y las profecías de los dioses, y para que pudieran
llamar a las lluvias y a las buenas cosechas de maíz.[10] El
texto anterior hace referencia al auto de fe sin precedentes que encabezó
fray Diego de Landa, en Maní, Yucatán, donde castigó a los mayas por
idólatras y destruyó sus códices.[11]
Paradójicamente, años después (1566), escribe su texto titulado Relación
de las cosas de Yucatán en el que describe la vida del pueblo maya y
elabora un alfabeto y un registro del sistema de la escritura maya.[12] La irrupción de la cultura gráfica fue acompañada
por la violenta destrucción de los sistemas antiguos, a partir de la relación
entre la escritura y su sistema ideológico-religioso. A la vez, cabe
considerar que los diversos registros que habían plasmado los pueblos no solo
eran considerados como inferiores en relación con la escritura alfabética,
sino que también “recibieron la sanción que los ubicaba como formas
idolátricas a ser penadas o reemplazadas por simbología cristiana”.[13] Se
trata de una destrucción no sólo física de los registros que articularon la
palabra notada y la palabra vida, sino también la destrucción de la
estructura de los idiomas por la escritura gráfica que sigue las nociones
lingüísticas de la escritura impuesta. Ello supuso la marginalización de la
palabra y la imposición de la escritura “occidental”, que se sostuvo en el
desconocimiento de las otras formas de descripción, y la imposición de la
escritura colonial, no será casual, como mencionamos anteriormente. Lo
planteado en el anterior punto responde al proceso de evangelización, ya que
tanto las poblaciones denominadas indias como las poblaciones africanas
estarán condenadas a vivir en la zona del no-ser, donde se les niega una
existencia humana.[14]
Esto constituyó una brecha ontológica entre el colonizador y el colonizado y
por ello, no se tendrá reparo en forzarlo a la conversión. Este
aspecto nos lleva a plantear que en los procesos de evangelización incidió en
la constitución del racismo “que no es sólo una discriminación fenotípica y
racial, sino sobre todo una forma de jerarquización en vista de la
dominación”.[15] En
esa línea encontramos las nociones de exclusión de todo aquello que no se
considere cristiano, que imperan hasta nuestros días, incluso en los procesos
de inculturación. Cómo
leer las diversas palabras vitales Se
nos dice que somos presente porque somos pasado, y
como tenemos memoria sólo por eso somos futuro[16] En
este apartado nos aproximaremos a dos modos de registro de la memoria: la
palabra y la vida. En primer lugar, veremos la literatura escrita heterogénea
que surge a partir del alfabeto europeo. Aunque haya sido escrita en las
lenguas propias, “el discurso oral se ‘petrifica’ por su transcripción y se
desvía de su público natural (la colectividad indígena) hacia el público
elitista de los letrados”.[17] Las
narraciones orales, por su lado, adquieren dinamicidad y creatividad en su
transmisión, como vemos en la recopilación de narraciones orales respecto a
las cosmogonías ancestrales que aún circulan en los pueblos. En
el primer caso nos referimos a los diversos textos elaborados por indígenas
que reflejan la eficacia intrínseca del mensaje escrito a partir de una
literatura autónoma, independiente del aparato político y religioso que
mantiene su carácter exclusivo. Además, reflejan un modo propio en que los
pueblos indígenas cuentan otras historias, no sólo las que configuraron sus
modos de ser, sino también las historias de los invasores a través de los
ojos colonizados.[18] Ese
será el caso de la primera Nueva crónica y buen gobierno de Felipe Guamán
Poma de Ayala (1534-1615) desde la territorialidad de Perú.[19] El
escrito fue dirigido al rey Felipe III y expresa las injusticias y violencias
ejercidas por las autoridades sociales y religiosas, que pusieron al “mundo
al revés”. El texto, en forma de carta de 1500 páginas, nunca llegó a manos
del rey. En dicho documento se refleja la difícil tarea del uso de la
escritura impuesta, aunque algunos estudios realizados respecto a Guamán Poma
lo presentan como traductor de los funcionarios coloniales. Sin embargo, Poma
acude a los dibujos y alusiones de palabras en quechua. Posiblemente, ante el
difícil acceso a la escritura española, el cronista haya usado técnicas de
comunicación propias. Según
la historiadora María Rostworowski[20], en
ciertas ceremonias los incas cantaban las historias como melopeyas con el fin
de ser memorizadas. Por otra parte, menciona que pudo acceder a un documento
en los archivos de Sevilla que hace referencia a las pinturas o lienzos de
los incas, que el virrey de Lima, Francisco de Toledo (1569-1581), envió al
rey en Madrid, y que, según otros registros, hacen referencia a incendios.
Esa información permite plantear que podría tratarse de una manera gráfica de
registrar los eventos que Guamán Poma podía haber conocido y aplicado en su
crónica. En
el segundo caso encontramos la recopilación de narraciones de las poblaciones
indígenas y registros propios del lugar, relacionados con sacerdotes. Sólo
hacemos referencia a dos. El primero es el Popol Vuh, que narra la cosmogonía
maya (1554 y 1558), transcrita y traducida al español por el fraile dominico
Francisco Ximénez (1701 y 1703). Y en la región andina encontramos el escrito
de Dioses y hombres de Huarochirí en el que se narra la Cosmogonía Andina
recopilada en quechua por autor o autores anónimos[21],
aunque se atribuye su autoría al extirpador Francisco de Ávila (XVI-XVII). En
ambos textos se encuentran aportes significativos para la interpretación por
tratarse de textos fronterizos entre la oralidad y la escritura. Para
Zenón Depaz el manuscrito de Huarochirí[22],
“provee condiciones excepcionales para un abordaje filosófico intercultural,
crítico y dialogante, atento a los horizontes de sentido que brotan de su
trama simbólica”[23], lo
que permite la aproximación a la ontología, la axiología y la episteme de la
matriz civilizatoria andina, a partir de tres dimensiones, la del símbolo, el
mito y la historia. Por su parte, Aura Cumes señala que el Popol Vuh no se
entendería sin el sentido de mundo que contienen los idiomas mayas que aún
siguen vigentes como horizontes de vida y políticos a alcanzar. Esto porque
una traducción común que se haga del texto partiría del androcentrismo
occidental que desconfigura la noción plural de las energías o fuerzas
dadoras de vida.[24] Sistemas
de comunicación que se diferencian en sus funciones y expresiones La calificación de ágrafas aplicada a los pueblos en
Abya Yala ha impedido la profundización en los diversos registros que cada
pueblo desarrolló para conservar la memoria y la palabra. Por la evidencia
mucho más explícita de un sistema de escritura jeroglífica registrada en los
códices que lograron sobrevivir a la destrucción de la inquisición, se
evidencia que, al igual que los otros pueblos “no habrían desarrollado un
modelo único de inscripción sino una variedad de
subsistemas que permitían a distintos ‘géneros discursivos’[25] plasmarse en otros
tantos formatos y soportes”.[26] De esta manera se
buscaba la relación entre la palabra y la vida, como se puede ver expresado
en la gran diversidad de registros: -
Pinturas
corpóreas -
Los
petroglifos -
El
lenguaje de los tambores y cantos -
Los
pallares mochicas y las hojas de coca: leer el mensaje que ofrece -
La
simbólica de las vasijas y tejidos -
Los
glifos -
Los
tejidos -
Bordados -
Los Khipus Los
diversos sistemas gráficos o de notación, pese al tiempo y su destrucción,
lamentablemente llegan hasta nuestros tiempos como piezas arqueológicas de
museos asociadas a un pasado milenario que se extinguió, sin considerar que
son parte de la memoria de muchos pueblos que fueron enajenados de sus
saberes. En ese sentido, el sabio Calixto Huanca señala que “los aymaras
vivimos en esta tierra desde tiempos inmemorables; no hay escrituras al
respecto”. Nuestra historia y nuestra religión las tenemos escritas en
piedras, en los huesos, en los tejidos y en nuestra mente”.[27] Uno
de los registros que aún es parte de las cosmovivencias
de los diversos pueblos en Abya Yala son los tejidos, que podrían
considerarse como un modo de expresión de las sabidurías y sus adaptaciones,
reflejados en los diseños, colores y texturas que son recreados,
cuidadosamente, por las mujeres que mantienen las técnicas y la sabiduría que
hace posible su elaboración. Aunque para los mundos letrados estos otros
textos-textiles son una especie de colorido folklórico, no se puede silenciar
el entramado de la palabra hilada y tejida. Por
otra parte, están los registros asociados a los tejidos por el uso de hebras,
los khipus andinos. Tales registros se asocian, por
lo general, con registros numéricos, pero parece recoger diversos otros
registros: -
Los
quipus significaban diversas cosas y cuanto los libros pueden decir de
historias, leyes ceremoniales y cuentas de negocios… Crónica del Perú. El
señorío de los incas. Pedro Cieza de León. -
Los
escribanos asentaban todo en el quipu con tanta habilidad que las anotaciones
resultaban en los cordeles como si se hubieran escrito con letras. Nueva
crónica y buen gobierno, Felipe Guamán Poma de Ayala.[28] Será importante considerar que los pueblos no
desconocían las funciones del grafismo. Su destrucción y demonización
supusieron una ruptura con los procesos de escritura, saberes, haceres,
sabidurías y espiritualidades que ahora se buscan recomponer como textos
tejidos con los hilos rotos y quemados. Es tarea desafiante, ya que se
precisa salir de las nociones alfabéticas ajenas a las que se circunscriben
las lenguas como una especie de canon que no permite considerar las otras
dinámicas que tiene la palabra. El
arte de tejer las palabras que dejan fluir la vida Nuestros
antepasados enseñaban que cada uno de nosotros tiene un cántico propio, un
canto que sólo uno mismo conoce en su interior. También los animales, las
plantas, lo mismo que el río y el bosque tienen un canto dentro de sí. Hasta
la tierra posee su canto propio. Las gentes de los sueños saben descubrir el
canto de la tierra.[29] La
aproximación a la sabiduría de los pueblos nos permite profundizar en la
fuerza generadora de vida que se le otorga a la palabra, ya que no se limita
a describir, sino que tiene un carácter dinámico, moldea realidades, renueva
y recrea la conexión espiritual con el tejido de la vida, por lo tanto,
influye en el devenir del cosmos.[30] Se
trata de coexistir con otras visiones de la vida en la Pacha[31]: Estos
son cantos a la Madre Tierra en tono mayor, son
susurros que vienen de bosques lejanos, aquellas
palabras esquivas que buscan ser gota en el corazón
humano. Son
tonos suaves, como si dijéramos: “Vamos
en silencio por los caminos húmedos de la vida, la
hierba de la esperanza nos saluda entre la noche y sus sombras, nuestras
huellas se abrazan a la tierra y el granizo canta entre
las hojas del árbol. Somos
el fuego de estrellas que se desprenden de la bóveda azul anunciando
el nuevo tiempo, aquí
estamos tejiendo el círculo de la mariposa amarilla, sembrando
agua en los lugares desiertos, en
fin, somos espíritu de pájaro en
pozos del ensueño”.[32] Se
asume la oralidad, por lo tanto, desde el sentido fundamental de la palabra
que de manera explícita se expresa en la sabiduría del pueblo guaraní, en el
sentido de Ayu Rapyta,
el fundamento del lenguaje humano. Como comparte Margot Bremer, la palabra de
lo sagrado es acogida por “los ancianos sabios que reciben la palabra
inspirada en sus sueños y la convierten en consejo, oración, canto, profecía
y exhortación política-espiritual”.[33] Se trata de la palabra que moldea la
realidad de la tierra sin males, pero también es la palabra que permite
hablar con las fuerzas vitales en una relación de correspondencia. A su
vez, para los guaraníes hay una noción de palabra-alma, Ayvú
o ñe’e, que es como un todo relacionado, pero
también como la fuerza que procede de lo sagrado. Se consideran como
portadores de la palabra divina, por lo que en cada rito de nombramiento de
los recién nacidos y recién nacidas, “la palabra de Dios [lo sagrado] toma de
nuevo asiento (Rapytá, asiento, fundamento, base,
origen)”.[34] Nosotros
no necesitamos llamarnos por nuestros nombres. Nuestro nombre es sagrado. No
debe pronunciárselo así nomás por cualquier cosa. Pero como los blancos
quieren llamarnos de alguna manera, dejamos que nos pongan sus nombres
cristianos. Estos nombres no tienen ningún valor. Tan poco valor tiene que
los blancos necesitan tener un documento que garantice la veracidad de su
nombre, que de cualquier manera es tan falso como falsa es su alma.[35] En
el contexto andino, la palabra aru adquiere
un sentido profundo cuando nombra, sutxaña,
se hace persona, es decir, se constituye en un ser relacional. Proceso que es
evidente en las tejedoras que nombrar a las llamas o alpacas más jóvenes se
asume como proceso de vestirlo con una piel tejida adicional que le otorga un
alma. Asimismo lo es cantarles, como un acto de envolverlos en otra piel
protectora, para incorporarlos al espacio humano, hacerlos personas.[36] Asumiendo
que la palabra en los pueblos ha sido limitada a partir de la denominada
“conquista espiritual” llevada a cabo por la evangelización, el aporte de
Silvia Regina de Lima respecto a la colonización del alma tiene mucho
sentido, pues en muchos pueblos se asume que el ser tiene diversas
dimensiones o despliegues (almas) que son nombrados de diversas maneras.[37] La
palabra como fuerza vital Nosotros
torcemos
hilos y
anudamos ideas no
escribimos palabras tejemos
imágenes y
enlazamos el espíritu de
la oración y el
alma de la palabra grande que
es como el jach’a ajayu[38] que
contiene a otros ajayus[39].[40] Lo
planteado anteriormente nos lleva a retomar el sentido de la palabra que
dinamiza el flujo de vida, considerando la noción guaraní donde “alma y
palabra/lenguaje constituyen una unidad indivisible”[41] que
de algún modo se comparte en los diversos pueblos. Por ello será importante
asumir los diversos sentidos que adquiere la palabra generadora de vida como:
Palabra
dulce Hablar
bonito Circular
la palabra Honrar
la palabra dada Palabra
orientadora de vida Memoria
de la palabra Palabra
que camina Palabra
que hace posible los encuentros Asumir
la palabra como una energía de la vida, supone
la invitación a que en cada celebración de
la palabra compartida se pueda escuchar la fuerza del pluriverso,
que
procura que los cantos del hablar bonito envuelvan
con nuevas pieles a los diversos cuerpos: Aliento
del sol Aliento
de la luna Aliento
de las estrellas Aliento
de los vientos Aliento
de la tierra Aliento
del amanecer tú
estás por mí, y yo estoy por ti de
una vez nos juntaremos. Alientos,
alientos…[42] Oralitura En
las búsquedas de la palabra compartida, nos aproximamos a los aportes que
surgen de los otros modos de concebir lo escrito, que van más allá de los
cánones establecidos en la literatura. En ese sentido hacemos una breve
aproximación a la oralitura, que busca el vínculo
entre la oralidad y la escritura sin verlas separadas. Como plantea Elicura
Chihuailaf, nuestra Palabra ya se está escribiendo, pero al lado de la
oralidad, en un proceso de correlación que se ofrece en torno al legado de
los pueblos indígenas. La
propuesta planteada no desplaza las cosmogonías y espiritualidades
relacionales a fin de sembrar la palabra en el corazón, como sembrador,
sembradora y cosechador, cosechadora de la palabra.[43] En
este proceso, siguiendo la sabiduría de los pueblos, se reconoce a los
abuelos y abuelas como una fuente primaria de la palabra y la memoria. Otro
proceso significativo para los pueblos son las propuestas de textualidades oralitegráficas que “son intersecciones textuales entre
diversos sistemas de comunicación oral, literaria y gráfica-visual”[44],
como una interacción entre textualidades, entendida “como un hacer, juntar y
tejer algo en red”[45], no
limitada a los campos de códigos fonéticos. Como vimos anteriormente hay
otros campos: Como
el chumbe (faja tejida), en el que prevalecen códigos ideográficos; o la mola
(blusa bordada en capas textiles), cuyas tejedoras gunadule
suelen privilegiar códigos pictográficos. Desde esta visión, los campos y
soportes a través de los cuales se transmiten sentidos (semasiografías),
se combinan las textualidades y se plasman los textos, no son exclusivamente
libros fonéticos.[46] Este
aporte recoge la diversidad de inscripciones que los pueblos desarrollan,
reconociendo las múltiples textualidades y la transmisión del conocimiento
que siguen las nociones del bonito pensar, bonito hablar y bonito hacer,
bonito vivir. Relecturas
bíblicas que dignifican la vida Lo
desarrollado anteriormente refleja las rupturas y desarmonías que vivieron
los pueblos ancestrales, por lo que la pregunta ¿qué hubiéramos sido si
hubiéramos podido ser? recoge el sentir de los procesos interrumpidos. No
obstante, pese a ser sentenciados a vivir en la clandestinidad, no sólo
resistieron a ser completamente colonizados, sino que buscaron recrear sus
saberes, sabidurías y espiritualidades. Considerando
las relecturas bíblicas que incidieron en la persecución de los diversos
modos de relacionarse con lo sagrado, asociándolas a la idolatría, que
potenciaron la invasión colonial imperialista de los territorios de Abya
Yala, surge la pregunta: ¿La Biblia, texto con el que se sometió a los
pueblos, podría ser generadora de vida? A
partir de las espiritualidades relacionales que tienen la capacidad de
abrirse a lo plural, Eleazar López Hernández, quien promueve la articulación
de la teología india/indígena, señala que los pueblos: No
tienen problema con la Biblia en sí misma, como tampoco lo tienen con Cristo
y su proyecto de vida. Los problemas que se han presentado provienen de los
portadores de la Biblia que no siempre la han sabido manejar con el respeto
que ella merece y sin tomar en cuenta las tradiciones religiosas de los
pueblos a los que pretenden llevar la Biblia.[47] Por
lo tanto, la condición opresora o liberadora de la Biblia depende de los
intereses hermenéuticos de sus intérpretes. En ese sentido, es importante
considerar que las interpretaciones liberadoras “no comienzan con el texto,
no ponen la Biblia en el centro de atención”. Comienza, más bien, con una
reflexión sobre la experiencia y la ubicación sociopolítica y religiosa de
quien dispone de llevar a cabo la interpretación.[48] Relecturas
contrahegemónicas Las
relecturas bíblicas contrahegemónicas cuestionan y ponen en evidencia los
contenidos coloniales de la Biblia y relecturas coloniales, considerando
aportes como las que proceden de la teología y hermenéutica feminista que
considera “el engranaje de las opresiones en el mundo, es decir, la
connivencia del sexismo con el racismo, el clasismo, el militarismo, el humanocentrismo y otras formas de prejuicio”.[49] Lo
planteado por Elizabeth A. Johnson constata la matriz colonial que se
sostiene en: -
El
racismo estructural: el “otro” como inferior y la constitución del ser:
varón, blanco, letrado, rico y religioso. -
La
religión: el predominio de Dios, único y verdadero, y la noción de los
elegidos que lo representan. -
El
dominio de la naturaleza: la imposición del antropocentrismo y el
androcentrismo como dominio de la materia, y el rechazo de las
espiritualidades cosmológicas que no se conciben separadas de ella. Pero
también se considera la configuración del kyriarcado,
que tiene que ver con la noción de señor en las estructuras sociales y
religiosas, que refleja un “complejo sistema piramidal de dominación que
opera a través de la violencia, de la explotación económica y la
subordinación vital”. La pirámide kyriarcal de
dominaciones no debe ser vista como un fenómeno estático, sino como una
siempre cambiante red de relaciones de dominación”.[50] Relecturas
emancipadoras Las
resistencias y recreaciones de la vida ante las estructuras de opresión y
dominación sostienen las reivindicaciones por la justicia y la vida digna de
todas las formas de vida que ofrecen nuevos sentidos a los textos bíblicos,
no sin antes, cuestionar: Las
diferentes maneras en que los textos bíblicos influyen y ejercen su poder en
la vida social y religiosa… e investigar de qué manera es usada la Biblia
para inculcar esquemas mentales y actitudes de sumisión y dependencia
apelando a la “obediencia” a la voluntad de D**s, lo cual nos predispone a
aceptar e interiorizar no sólo violencia, sino toda clase de prejuicios.[51] Estas
relecturas plantean nociones de justicia, restauración de la vida y la
dignidad. Se cuestiona la imposición de historias únicas y se deconstruyen
los imaginarios religiosos que se sostienen en los relatos hegemónicos de lo
sagrado y se plantea una justicia epistémica. Pero también propicia la
creatividad, la fortaleza, la autoafirmación y la libertad. Relectura
desde las sabidurías ancestrales Parte
del reconocerse en el pluriverso de historias no
sólo humanas, sino cósmicas, para dar paso a las otras formas de nombrar y
fluir de las fuerzas o energías vitales de la vida, lo sagrado. Es reconocer
que los textos bíblicos surgieron en territorios de memorias ancestrales y en
intercambios culturales, donde: -
Hay
una estrecha relación entre memoria, oralidad y escritura. -
Se
siente la fuerza vital de las palabras en las narraciones. -
Se
aprecia el sentido comunal donde fluye palabra. -
Las
grietas de los textos bíblicos son generadas por las silenciadas/os. -
La
noción de lo sagrado va más allá del teísmo. -
Es
posible la apertura a las narraciones o palabras sagradas ancestrales de
otros pueblos. Desde
las sabidurías ancestrales es posible establecer encuentros, diálogos en
torno a la vida digna, el buen vivir, la tierra sin males, la vida armoniosa
de los pueblos narrados en los textos-textiles y palabras que caminan. La
sabiduría hace posible la recomposición de la vida de los pueblos con los
hilos rotos y quedamos, a partir de sus horizontes de sentido y proyectos
históricos. Desde la sabiduría compartida se resignifican las resistencias y re-existencias narradas, cantadas, tejidas, bailadas, soñadas,
que sostienen a las vidas amenazadas, silenciadas, criminalizadas,
perseguidas y judicializadas. Y se asumen como semillas que caen antes de
tiempo, los cuerpos asesinados que germinan en las resistencias y sus
palabras alientan el cuidado de todas las formas de vida. “Vos
tenés la bala… Yo la palabra… la bala muere al
detonarse… la palabra vive al replicarse”.[52] Conclusiones Los corazonares compartidos son parte de procesos
descolonizadores que buscan salir de la matriz colonial imperante. Se trata
de experiencias que generan grietas en las estructuras dominantes para dejar
entrever otras nociones de vida mucho más relacionales, donde la palabra es
parte del tejido de la vida. Es la vida, aquel aspecto que amerita
profundizarse en la aproximación a las cosmovivencias
y cosmogonías ancestrales de los diversos pueblos en Abya Yala. Del
compartir quedan algunos desafíos. En primer lugar, el desafío de articular
la palabra y la escritura a partir de las otras maneras de registros o
escritos no limitadas a una noción dominante, sino creativa, viva, que
permite a los pueblos reconocerse en una memoria larga y tejerse a partir de
lo que les fue negado, una sabiduría milenaria que busca fluir en la vida. Un
segundo desafío es cuestionar la configuración de las estructuras de poder
que se sostienen en la supremacía de la religión basada en un texto
considerado sagrado, en la que se sostuvieron otros escritos que adquieren el
nivel sagrado. Aunque dicha configuración se encuentra en la organización
colonial, la escritura ha quedado para desautorizar y enajenar la fuerza de
las ontologías relacionales de los pueblos. Finalmente, quedan como desafío
los procesos de relecturas bíblicas generadoras de vida, contrahegemónicos y
emancipadores que parten de las sabidurías ancestrales que generan grietas en
la matriz colonial imperante que se fortalece, se recrea e impone. Estamos
en camino, sentipensando desde la memoria ancestral
que está delante, orientando las rutas de este tiempo nuevo de renacimiento
de los pluriversos. Bibliografía Arnold,
Denise Y., y Juan de Dios Yapita. Lengua, cultura y mundos entre los
aymaras: Reflexiones sobre algunos nexos vitales. ILCA y Plural, 2022. Bajtín,
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Lehman. LOM Ediciones, 2016. Sofía
Chipana Quispe es Magíster en
Estudios Sociorreligiosos, Géneros y Diversidades por la Universidad Nacional
de Costa Rica (Heredia, Costa Rica). Contacto:
sofiayacana@gmail.com Artículo recibido: 28 de agosto de 2025. Artículo aprobado: 24 de noviembre de 2025. |
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[1] Fredy Chikangana, Samay pisccok pponccopi muschcoypa: Espíritu de
pájaro en pozos de ensueño (Ministerio de Cultura, 2010), 29.
[2] Fernando Montes Ruiz, La máscara de piedra.
Simbolismo y personalidad aymaras en la historia, 2a ed. (Armonía, 1999),
210.
[3] Sistema colonial que
asignaba una población de indígenas a un encomendero (español) para el trabajo
de servidumbre en las labores agrícolas, el tejido y la minería, a cambio de
recibir la doctrina cristiana y retribuir al reino con los impuestos.
[4] Bartomeu Meliá, “La experiencia religiosa guaraní”,
en El rostro indio de Dios, ed. Manuel Marzal (Pontificia Universidad
Católica del Perú, 1991), 359.
[5] Cultura e imperialismo (Anagrama, 1996), 44.
[6] Martín Lienhard, La
voz y su huella. Escritura y conflicto étnico-cultural en América Latina,
1492-1988 (Horizonte, 1992), 26.
[7] Said, Cultura e imperialismo, 43.
[8] Citado en Lienhard, La
voz y su huella, 27.
[9] Ibid., 98.
[10] Eduardo Galeano, Úselo y tírelo: el mundo del
fin del milenio, visto desde una ecología latinoamericana (Planeta, 1994),
57.
[11] Cf. John F. Chuchiak
IV, “El regreso de los autos de fe: Fray Diego de Landa y la extirpación de
idolatrías en Yucatán, 1573-1579”, Península 1, núm. 0 (2005): 29–47.
[12] Cf. Relación de las cosas de Yucatán, 9a ed. (Porrúa, 1966).
[13] Fernando Garcés V., Escrituras Andinas de ayer y
de hoy (INIAM-UMSS, 2017), 56.
[14] Cf. Frantz Fanon, Pele
negra, máscaras brancas (EDUFBA, 2008).
[15] Cleusa Caldeira, “Teoquilombismo: resistencias espirituales afrobrasileñas”, Concilium,
núm. 384 (2020): 77.
[16] Ciudadano ADN, “Elicura Chihuailaf: ‘Nuestra
sociedad no asume su hermosa morenidad’”, Entrevista
a Elicura Chihuailaf, ADN Radio Chile, el 8 de septiembre de 2010.
[17] Lienhard, La voz y su huella, 51.
[18] Cf. Linda Tuhiwai
Smith, A descolonizar las metodologías. Investigación y pueblos indígenas,
trad. Kathryn Lehman (LOM Ediciones, 2016).
[19] Cf. Felipe Guamán Poma de Ayala, Nueva crónica
y buen gobierno, ed. Carlos Araníbar (Biblioteca Nacional del Perú, 2015).
[20] Jaime Andrés Llanca Romero, “Una belleza nueva - Maria Rostworosky (El mundo
prehispánico)”, Video de Youtube, Conversaciones
con Cristián Warnken, el 14 de febrero de 2019.
[21] Cf. Zenón Depaz Toledo,
La cosmo-visión andina en el Manuscrito de
Huarochirí (Vicio Perpetuo, Vicio Perfecto, 2015).
[22] Es una región ubicada en
la serranía de Lima, Perú, donde parece haberse desarrollado los pueblos
andinos.
[23] Depaz Toledo, La cosmo-visión
andina en el Manuscrito de Huarochirí, 18.
[24] Cf. Yásnaya A. Gil, “Entrevista con Aura Cumes: la
dualidad complementaria y el Popol Vuj. Patriarcado,
capitalismo y despojo”, Revista de la Universidad de México, abril de
2021.
[25] Esta
afirmación la toma Fernando Garcés V. de: Mijaíl Bajtín, Las fronteras del discurso,
trad. Luisa Borovsky (La Cuarentena, 2011).
[26] Garcés V., Escrituras Andinas de ayer y de hoy,
56.
[27] Rufino P’axi et al.,
“Religión Aymara y Cristianismo”, Fe y Pueblo,
1986, 6.
[28] Homero Carvalho Oliva, Quipus
(Editorial 3600, 2014), 15.
[29] Marcelo de Barros Souza, “La tierra y los cielos se
casan en alabanza. Los salmos y la ecología”, RIBLA, núm. 21 (1996): 58.
[30] Cf. Meliá, “La experiencia religiosa guaraní”.
[31] Por lo general, se
traduce como tiempo y espacio o tierra, cosmos. Sin embargo, los pueblos tienen
una noción de fuerza o energía generadora de vida, por lo que se le atribuye la
noción de mamá, madre o señora. En ese sentido, Pacha tendría una correlación
significativa con el sentido de Gaia.
[32] Chikangana, Samay pisccok pponccopi muschcoypa, 19.
[33] Margot Bremer, Caminando juntos descubrimos los
valores del otro: reflexiones sobre el caminar misionero con los pueblos
indígenas (CONAPI, 2016), 74.
[34] Ibid.
[35] Miguel Chase-Sardi, El
precio de la sangre – Tugüy Ñeë
Repy: Estudios de la cultura y el control social
entre los Ava Guarani,
Volumen 14, Biblioteca Paraguaya de Antropología (Centro de Estudios
Antropológicos de la Universidad Católica, CEADUC, 1992), 214.
[36] Cf. Denise Y. Arnold y Juan de Dios Yapita, Lengua,
cultura y mundos entre los aymaras: Reflexiones sobre algunos nexos vitales
(ILCA y Plural, 2022), 118s.
[37] Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión,
“Silvia Regina de Lima”, Grabación de video, Youtube,
el 12 de septiembre de 2019.
[38] En aymara es
la energía de vida mayor.
[39] Es una de las energías
que envuelven al ser humano.
[40] Carvalho Oliva, Quipus, 29.
[41] Bremer, Caminando juntos descubrimos los valores
del otro, 74.
[42] Elvira Espejo Ayca, Kirki qhañi. Petaca de
las poéticas andinas (Cuervo, 2022).
[43] Cf. Chikangana, Samay pisccok pponccopi muschcoypa.
[44] Miguel Rocha Vivas, Mingas de la palabra.
Textualidades oralitegráficas y visiones de cabeza en
las oralituras y literaturas indígenas contemporáneas
(Fondo Editorial Casa de las Américas, 2016), 22.
[45] Denise Y. Arnold y Juan de Dios Yapita, El
rincón de las cabezas: Luchas textuales, educación y tierras en los Andes,
2a ed. (UMSA/ILCA, 2005), 14.
[46] Rocha Vivas, Mingas de la palabra, 40.
[47] Eleazar López Hernández, “La Biblia y los pueblos
indígenas de América. Puntos a repensar en la acción
misionera de las iglesias”, en Conviver: Ensaios para uma teologia intercultural latino-americana,
ed. Roberto E. Zwetsch (Sinodal-EST, 2015), 26.
[48] Elisabeth Schüssler-Fiorenza,
Los caminos de la sabiduría. Introduccíon a la
interpretación bíblica feminista (Sal Terrae,
2004), 66.
[49] Elizabeth A. Johnson, La que es: El misterio de Dios
en el discurso teologico feminista (Herder,
2002), 33.
[50] Schüssler-Fiorenza, Los caminos de la sabiduría. Introduccíon a la interpretación bíblica feminista,
164.
[51] Ibid., 66.
[52] Palabras
de Berta Cáceres, mártir y lideresa de la cultura indígena lenca de Honduras,
feminista, defensora de los Derechos Humanos y activista del medio ambiente.