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Andreas Hugentobler Alvarez
La función de la educación popular para la teología
latinoamericana y la praxis comunitaria
1. La
diversidad como realidad fundante para la teología latinoamericana
Uno de los aportes de la teología
latinoamericana en una primera fase, fue la de sacar la reflexión
teológica, tanto del fundamentalismo religioso, como del cientifismo y la
ubicó en una realidad social, cultural, histórica concreta: la
latinoamericana. Consciente que para ello son necesarias mediaciones de otras
ciencias, adoptó en una primera fase mayoritariamente por una mediación
socio-económica que ayudó a describir causas y efectos de las grandes
desigualdades sociales y económicas, partiendo del económicamente pobre como
sujeto de la teología.
Una segunda generación de
teólogas y teólogos amplió esta mediación por una serie de otros instrumentos
para entender las realidades de exclusión, por ejemplo, desde las culturas,
el género, las edades, la migración, etc. y dieron nombre a una serie de “teologías
de…”: teología de la migración, teología de la mujer, teología andina,
teología india, teología afro etc.
Una característica importante en esta segunda
fase es la aparición de rostros específicos. Mientras que, en su
planteamiento fundamental a inicios de los años 1970, la categoría “pobre”
quedó hasta un cierto grado en un abstractum,
una generalización que ayudó a plantear la necesidad de un cambio
epistemológico en la teología clásica (su interés era fundamentar la pobreza
como lugar teológico), en esta segunda fase aparecen diferentes realidades
desde experiencias concretas. Se intensifica el diálogo, por ejemplo, entre
la teología latinoamericana y la teología feminista que aportó esencialmente
a esta segunda fase. De la misma forma, irrumpen otras realidades en la teología,
como de las culturas originarias, la ecología, las tribus urbanas, culturas
juveniles, migración etc.
Predomina el interés dialógico, un
esfuerzo por entender experiencias concretas y desde allí reflexionar el
papel de la teología. Bajo la premisa del diálogo, opta por métodos
inductivos, empíricos, con un fuerte toque cualitativo que parecen más aptos
para desarrollar conceptos a partir de experiencias específicas y construir
intersubjetividades. No obstante, la teología sigue desarrollándose desde la
academia y se expresa en un lenguaje científico que se nutre de experiencias
y realidades específicas. A partir de las experiencias “en campo”, la
teología se encarga de hacer reflexiones y conclusiones académicas, tanto
para la formación, como para la investigación. Y posteriormente suele haber
quienes se encargan de “popularizar” los contenidos de la reflexión académica
para el uso pastoral en las bases.
Esta segunda fase, que saca a luz a
rostros e identidades específicas que anteriormente estaban subsumidos en el
concepto “pobre”, prepara una tercera fase que nos acerca a la
actualidad: la fase de la diversidad. Constatamos un cambio gramatical
del singular al plural, que se puede observar desde inicios del siglo. Ya no
hablamos de “espiritualidad”, sino de “espiritualidades”, no más de “la
experiencia de mujer”, sino “experiencias de mujeres”, de “juventudes”, etc.
Este plural lleva a la comprensión de
la diversidad como realidad fundante. De la de-finición
(que significa “poner límite”, “de-limitar”) pasamos a la in-clusión de una diversidad de experiencias, también a
nivel teórico. Entendemos aquí la inclusión no solamente en un sentido
social, que pasa de la exclusión a la inclusión en un determinado cuerpo o
sistema social, sino también en un sentido epistemológico: pasar de la
de-limitación de significados que “no son” a la inclusión o puesta en
relación entre diferentes significados. Esto tiene importantes implicaciones
metodológicas.[2]
En esta fase aparecen con fuerza algunos enfoques nuevos: la diversidad de
género, de edades, de orientación sexual, pero también de pensamiento, de
acción política, la bio-diversidad del ecosistema o
el mismo postcolonialismo... Sus figuras
organizativas son plataformas, redes, articulaciones que vinculan y tejen
unas experiencias con otras bajo un enfoque común.
En medio de una crisis de credibilidad
de la política en general, aparece la diversidad como exigencia común en
muchos movimientos sociales. En las calles ya no aparecen propuestas
“de-finidas” con exigencias claras y comunes (como en el pasado), sino gritos
diversos que aparecen en toda América Latina, en contra de los monopolios o
de una clase política aislada que define desde arriba el quehacer. Otro
ejemplo que nos ayuda a comprender la diversidad como realidad fundante, es
el concepto de la ecología integral de bio-diversidad,
que establece criterios de inter-relacionalidad
e inter-dependencia como elementos centrales para la supervivencia de
la vida en el planeta tierra. Además, describe a la tierra misma como un ser
vivo que integra, vincula y mantiene una frágil harmonía entre una pluralidad
de seres. Frente al cambio climático y la crisis ecológica, los aportes de la
ecología integral demuestran que está en peligro, no tanto la supervivencia de
la tierra como cuerpo vivo, sino específicamente la de la especie humana como
tal, por no reconocer su papel biológico como “una especie más” en la gran
sinfonía de la diversidad de vida en el planeta tierra.
En esta tercera fase, la teología
académica tiene su función como un actor más en este tejido de saberes, y de
esta forma, junto a movimientos, otras ciencias y formas populares de
organización y de fe, asumir una función necesaria en la construcción de
nuevas narrativas para una sociedad bio-diversa
y bio-céntrica.[3]
Algunos métodos que pueden ser útiles en esta fase son: la narración, la
expresión cultural, el intercambio/cruce de saberes y la
investigación-acción.
2. Las
realidades de exclusión claman por conceptos y prácticas inclusivas
Esta contextualización nos ayuda a
ubicar la experiencia de educación popular que estamos haciendo como Red de
Comunidades Eclesiales de Base (CEB)[4]
en El Salvador, en un tiempo social y teológico concreto: nos ubicamos en una
fase de diversidad social, religiosa y cultural, además en medio de una
crisis ecológica, social y de paradigmas políticos.
Las CEB en el departamento La Libertad
hemos emprendido un camino para repensar nuestro ser comunitario desde hace
varios años. Esto empezó con talleres que nos ayudaron a reflexionar sobre
los gritos actuales en nuestras comunidades, lo cual nos sensibilizó para
entender que “comunidad” no solamente es un grupo que se reúne. A través de
metodologías, y cartografías participativas, hemos comprendido que
“comunidad” es un cuerpo diverso que consiste en la calidad y la capacidad de
crear relaciones entre iguales, relaciones horizontales y liberadoras.[5]
Otro impulso que recibimos a través de
un proceso de formación teológica es de carácter metodológico: no es
suficiente estudiar y analizar un texto bíblico, debemos “senti-pensarlo”,
vivirlo con el trasfondo que nuestros cuerpos y realidades nos marcan. Descubrimos
que cualquier formación pastoral debe ser esencialmente corporal, sensitiva,
colectiva – porque si solamente “pasa por la cabeza”, no ha logrado penetrar
realmente la complejidad de nuestro ser individual y colectivo.
A nivel social, en El Salvador como en
muchos países latinoamericanos, hemos construido sociedades sobre la base de
la exclusión. Una pequeña élite de poder se ha apoderado de todo que existe y
ha producido una escala impresionante de desigualdad. Luego, ésta se ha
justificado con todo tipo de argumentaciones políticas, económicas,
culturales y también religiosas. Y hasta en nuestras comunidades hemos
reproducido este esquema exclusivo y jerárquico – ¡a veces aun manteniendo un
discurso liberador! Ejemplos para ello hay muchos, por ejemplo, cuando se
define “una sola” línea a seguir, “una” propuesta política de un partido
exclusivo, cuando se excluyen a personas o grupos por razones religiosas, de
edad, género o simplemente por no estar de acuerdo con algunos líderes
comunitarios etc.
“La característica más evidente de
este modelo es tratar a todos como “iguales”, donde “los diferentes” no
caben. Por ende, tienen que ser expulsados o reprimidos. Como hay un solo
patrón o sistema a seguir, lo que no encaja en este es excluido. Tal exclusión
la vemos de múltiples formas en nuestra sociedad: excluye a la mayoría del
bienestar social, a las juventudes de buenas oportunidades de trabajo, a las
mujeres del poder económico y político y excluye a una multitud de personas
por x motivo, llámeselo: “diferentes”, “raros”, “peligrosos”, “extraños”,
“recién llegados”…”.[6]
Creemos que ha llegado la hora de
plantear seriamente la necesidad de ser comunidades incluyentes, desde una
perspectiva de la diversidad sana y existente. Las mismas comunidades eclesiales
de base debemos repensar nuestros discursos y prácticas bajo el criterio de
la inclusión: ¿Queremos mantener discursos que han animado a comunidades en
décadas pasadas o queremos crear nuevos relatos (diversos) que encontramos en
nuestras colonias, cantones y barrios? ¿Queremos mantener un solo credo o
análisis de realidad o volvemos a inventar la inclusión desde sujetos
diversos y sus historias para empezar la nueva vida ahora?
3. Elementos
para construir una “teología-nuestra” en comunidad
Con esta contextualización queremos
presentar cinco elementos de educación popular que guían tanto nuestro
trabajo organizativo y pastoral, como la construcción de narrativas y
teologías desde la misma experiencia comunitaria. Nos referimos a proceso
constructivista en el cual vamos crean una fe-nuestra y una teología-nuestra.
Proponemos estos elementos metodológicos desde el campo de la praxis pastoral
y teológica para el debate de una teología práctica en clave liberadora y
descolonizadora.
En palabras populares: Los cinco
elementos forman parte de nuestro equipaje de viaje: Recordemos que cuando
nos vamos de viaje, empezamos desde antes a preparar nuestra mochila,
pensamos en cómo movilizarnos, en algunos percances que puede haber en el
camino etc. Pues, para eso también puede servir lo propuesto: para sus
caminos comunitarios y organizativos.
Les invitamos entonces a retomar estas
propuestas, tanto desde la teología: ¿Qué nos aportan para el quehacer
teológico?, como desde la pedagogía-comunitaria: ¿Qué nos aportan para la
construcción de comunidades inclusivas? – Les deseamos ¡buen viaje!
3.1 El método es nuestro contenido
(sobre el arte de ser y hacer comunidad)
En busca
del quehacer comunitario en tiempos de tejidos sociales fragmentados,
proponemos volver a una intuición metodológica que marcó las grandes
narrativas de la historia judeocristiana: Dejarnos interpelar nuevamente por
los gritos y de forma creativa y descentralizada hallar las grietas para
volver a ser comunidad-a-la-escucha.
El ser comunidad es fundante para
nosotros. ¿Pero qué entendemos realmente por comunidad? - A nivel eclesial
solemos referirnos con el término comunidad a grupos bíblicos, grupos de
oración, grupos de apoyo mutuo, hasta para servicios como el aseo en la
iglesia, por ejemplo.
Pero comunidad en un sentido eclesial
es más que asumir una función determinada. La conferencia de obispos
católicos en Medellín (1969) habla de las CEBs como
“células de estructuración eclesial” (documento “Pastoral de Conjunto”, nro.
10), se refiere a “células que llevan consigo la idea de un organismo vivo y
básico que, a pesar de su pequeñez, contiene toda la información genética del
cuerpo total, en el cual desempeña una función específica como cualquier
célula”.[7]
El sujeto-comunidad como cuerpo vivo,
cuerpo colectivo y a la vez diverso. Con ya más de 50 años de existencia, las
CEBs han marcado camino – tanto en forma de
negación como historia de rechazos por parte de muchas iglesias oficiales,
gobiernos y nunciaturas, como en forma de afirmación como iglesia fiel al
movimiento de Jesús y su mensaje del reino. Las CEBs,
como células de un organismo vivo indudablemente han marcado realidades y
discursos.
En la actualidad, el discurso suele
ser visto como elemento fuerte, mientras la vivencia comunitaria no siempre
está a la altura de lo que llamamos CEBs. Volvemos
a una convicción clave: la metodología o educación popular. En las CEBs decimos que nuestro mejor contenido es el método. Y
frente a algunas tentaciones discursivas que no pocas veces que, explicando
causas, pero sin la fuerza de transformarla, debemos apostar por metodologías
de inclusión y construcción colectiva que nos guiarán el rumbo.
Compartimos a continuación una
sencilla metodología que consiste en tres pasos – siempre en clave liberadora
y decolonial – y nos ayuda permanentemente a
enfocar el ser y hacer comunitario en nuestra realidad concreta:[8]
1) Los gritos (primer paso): Escuchar los
gritos que despiertan y convocan a la comunidad: ¿Quiénes gritan? ¿Qué y cómo
gritan? ¿Por qué?
2) La bestia (segundo paso): Ver más allá de
los gritos y comprender una realidad compleja y monstruosa que nos hace
gritar: Describir el “desde donde” de los gritos, poner nombre a “la bestia”,
a esta realidad compleja de injusticias que producen tanto dolor y que
popularmente describimos con categorías mitológicas.
3) Las grietas (tercer paso): Hallar las
grietas que hacen posible una alternativa comunitaria frente a los gritos.
Nos referimos a pequeños espacios que se van moldeando, abriendo con el
tiempo, en la medida las podamos habitar y cultivar.
Y una vez que hallamos una grieta, por
ejemplo, un grupo de mujeres que se reúne porque escucharon los gritos de
violencia en sus casas, o los gritos de la niñez por el descuido, o el grito
de las y los ancianos por el abandono, la pobreza extrema que les afecta…
podemos descubrir algunas dimensiones centrales de nuestra fe y quehacer
comunitario:
1) La fuerza redentora en nosotras/os mismos:
Descubrir que no tenemos que esperar que la ayuda venga de afuera, sino nos
vamos comprendiendo como sujetos de transformación.
2) Contando historias, vincularnos con las
tradiciones de fe bíblica, ancestral y martirial: Con el trasfondo de la
experiencia de fe en comunidad (grieta), empezamos a compartir nuestras
historias y las leemos en el reflejo de las historias bíblicas que narran la
fe en el Dios de los pobres, el Jesús liberador. También descubrimos en
nuestras historias la mística ancestral y el testimonio de las y los
mártires.
De esta forma nos damos cuenta que
nosotros mismos somos parte de esta gran HISTORIA de fe, resistencia y
construcción comunitaria. Una historia que antecede y nos trasciende, es la
historia que ha marcado el caminar miles de comunidades que lucharon por una
vida más mejor.
3.2 Tejer comunidad desde la
diversidad (Superar algunas enfermedades comunitarias)
Reconocer
la diversidad como realidad fundante implica buscar nuevos modelos de
“comunidad” capaces de articular diversidades y de esta forma superar modelos
estáticos y homogéneos. Una figura que proponemos es el tejido, el que se
expresa la fuerza comunitaria en la capacidad de relacionarnos entre la
diversidad de actores y bajo objetivos y narrativas comunes.
Tejer comunidad desde la diversidad
tiene para nosotros una dimensión diacrónica y otra sincrónica:
Las CEBs vivimos de una experiencia histórica de
organización, por eso mantenemos viva la memoria de grandes líderes y
lideresas del movimiento social, hombres y mujeres que se pusieron al frente
de su comunidad y la supieron guiar por los momentos más difíciles y con la
claridad del proyecto de Jesús por un mundo mejor (dimensión diacrónica)…
Muchos de ellos fueron asesinados y son para nosotros testigos de la
fe-en-comunidad, son nuestros mártires.
De esta experiencia histórica vivimos
en las comunidades hoy y hay mucho que rescatar, aprender e integrar en
nuestro ser y hacer comunitario, en especial en cuanto a trasmisión para las
nuevas generaciones. Pero la memoria sola, no es suficiente. Debemos de
traerla a la realidad y a los gritos de hoy (dimensión sincrónica),
para hallar las grietas que podemos encontrar cuando somos comunidades
reales, compuestas por mujeres, jóvenes y hombres que conspiran por el bien
común y contra la violencia que vivimos a diario.
En nuestra definición, una comunidad
eclesial y de base es un cuerpo o tejido que consiste en la calidad
y capacidad de crear relaciones horizontales e incluyentes con actores
comunitarios diversos bajo objetivos comunes. La figura que usamos es la
de una red o de un tejido. La comunidad no son los nudos, sino los hilos que
vinculan, relacionan, conspiran entre diferentes actores comunitarios.
Esta intuición sacamos a raíz de un
proceso de construcción colectiva de pastoral. Un dato que apareció en todos
los mapeos comunitarios del año 2018, era la incomunicación entre una serie
de actores religiosos, políticos y sociales que en el fondo promueven fines
comunes, como por ejemplo una vida en paz, un sistema de agua potable para
todos, una mejora en la calidad educativa, una mejor atención a las personas
adultos mayores o una respetuosa convivencia religiosa e.o.
Tanto el sectarismo partidario y
religioso, la violencia pandilleril y represiva, como también divisiones a
raíz de proyectos que promueven algunas ONGs crean
profundas divisiones en el tejido social. Y frente un tejido social dañado,
la función de la comunidad debe ser de tejerlo nuevamente, desde un enfoque
de inclusión.
Por eso decimos que una comunidad,
llámesela CEBs o con otro nombre, no es tanto un
grupo homogéneo que se reúne en un momento y lugar establecido. Estos grupos
también pertenecen a una comunidad, pero comunidad, es más: Son actores
varios que se reúnen en diferentes momentos y se vinculan entre unas y otros.
Es por eso que ahora comparamos una
CEB con un tejido o una red de personas y grupos. Su fuerza son los hilos que
los unen. No todos hacen lo mismo, tampoco todos piensan de la misma forma,
pero sí: se relacionan, debaten, juegan y se juntan para lograr objetivos
comunes.
En la figura del tejido, la comunidad
son los hilos, los vínculos, las relaciones que nos hacen fuertes. Cuando
compartimos saberes, espiritualidades, compromisos, análisis, luchas…
En este tejido entra la diversidad
como principio fundamental: todas/os somos diferentes. Lo que nos une es el tejido
de la comunidad (los sociólogos hablan del “tejido social”): este une a
personas y grupos diversas bajo una mirada común: ser comunidad, el construir
el bien común, el seguir los pasos de Jesús y de tantas mujeres y hombres,
mártires, hacia un mundo mejor, el reino.
Para ser comunidades incluyentes de
una diversidad de formas de ser, es necesario curarnos de algunas
enfermedades comunitarias, comunes entre nosotros:
-
Por ejemplo, de la discursitis,
cuando hablamos más de lo que hacemos. El análisis nos encanta, pero a veces
nos quedamos analizando nomás… Y no a todas/os les gusta eso. Peor cuando son
pocos quienes hablan, y muchas/os quienes quedan callados, porque varios a lo
mejor ni van a llegar a la siguiente reunión por no sentirse tomados en
cuenta.
-
A veces padecemos del sectarismo, cuando
nos quedamos como grupo chiquito de los justos, de los que sabemos y
esperamos convencer a los demás, pero sin tener la fuerza de ser levadura en
nuestra población. Mientras alrededor de nosotros se van reuniendo grupos de
ahorro, iglesias, colectivos y nosotros no hemos sido capaces de vincularnos,
de entendernos juntos, de construirnos en comunidad…
-
Otra enfermedad típica en nuestras comunidades es
la doctrinitis. Aparece cuando sentimos que
tenemos que “enseñar” a los demás, en vez de “aprender de ellos”; cuando
sentimos que todos deben de pensar y hacer lo mismo. Esta doctrinitis
solo logramos superar con la actitud de compartir saberes diversos donde
todas y todos saben algo y esto lo comparten. Cuando logramos superar la doctrinitis, se crea una dinámica hermosa de convivencia,
que es la fuerza de la comunidad.
-
Curándonos de la discursitis,
el sectarismo y la doctrinitis, también logramos
curarnos del adultocentrismo (que piensa
tener que “enseñar” a los jóvenes lo que tienen que hacer), de la exclusión
de las mujeres (que da la palabra a los hombres, mientras espera que las
mujeres hagan, preparen, cocinen etc.) y de muchas enfermedades más…
3.3 Senti-pensar
juntos y la integración de nuestros cuerpos (superar los dualismos)
Un
tercer elemento para construir procesos inclusivos en comunidad es entender
los dualismos heredados y transmitidos en comunidad y reconocer la
importancia de la integración de lo emocional-corporal en la construcción
comunitaria.
Nos han enseñado que uno piensa con la
cabeza y trabaja con las manos. Normalmente es así que las manos hacen lo que
la cabeza piensa. El pensar suele ser visto como abstracto, teórico, puro y
el hacer como concreto, material, deficiente; el pensar son las ideas y no
necesitan de cuerpos, mientras el hacer es materializar la idea, “ensuciarse”
con lo deficiente, para eso son nuestros cuerpos. Muchas religiones enseñan
en clave dualista que el espíritu es lo puro y el cuerpo lo impuro… La
cultura machista enseña que los muchachos deben de estudiar, mientras las
muchachas aprendan oficio o se queden en casa etc.
Para la educación popular es
importante hacer las preguntas de los orígenes. En el caso del dualismo como
forma de dividir los planos en puro-impuro; pensar-hacer, es una herencia de
la cultura griega que nos trajeron los españoles. Y con la ayuda de este
dualismo nos han hecho creer que las culturas indígenas son inferiores a la
cultura española, que los indígenas son supersticiosos, mientras los
españolen tienen fe, que los indígenas adoran a ídolos, mientras los
españoles adoran al Dios verdadero etc.
Pero volviendo a la figura dualista de
la cabeza que piensa y las manos que hacen: ¿No será que las manos también
piensan? ¿No son los sentimientos y emociones también formas de pensar y
hacernos una idea de lo real? – El eurocentrismo nos ha enseñado hacer la
división entre el pensar y el hacer, y esto mismo nos ha llevado a rechazar a
nuestros cuerpos como cosa inferior, pecaminosa.
Pero gracias a diversas
investigaciones provenientes de las ciencias médicas y sociales sabemos que
nuestros cuerpos piensan también. Este dato nos refiere a la cultura semita
que, igual que a muchas culturas indígenas, es una cultura holística,
integradora. Por eso, cuando el primer testamento expresa sentimientos de
JHWH, utiliza con frecuencia nombres de órganos humanos: el estómago, el
útero, las úlceras, los pulmones, los pechos etc.[9]
Por eso preferimos hablar del sentí-pensar,
de una inteligencia sentiente[10]
(Xavier Zubiri), de la necesaria integración de lo
emocional-afectivo a la hora de hacernos ideas sobre lo real. Pensamos
también con el estómago, el hígado, el corazón, los pulmones etc.
Y si nos trasladamos al campo social,
aparece la misma argumentación dualista para justificar divisiones:
- La división de
trabajo en muchas empresas, entre quienes dirigen y ordenan y quienes
ejecutan y reciben las órdenes.
- La estructuración de
muchas organizaciones políticas y militares que dividen entre los analistas o
estrategas que crean planes y los militantes o soldados que ejecutan, militan
etc.
- También lo
descubrimos en muchos sistemas educativos, cuando dividimos el saber entre
el/la docente como quien sabe y enseña a los alumnos que reciben, hacen
tareas, porque aún no saben…
Esta forma dualista nos ha dividido
profundamente, tanto en relación con nuestros cuerpos, como también en
nuestras relaciones interpersonales y sistemas sociales complejos. Además, ha
servido para justificar muchas opresiones, tanto individuales, como
colectivas con argumentos sociales, políticos y hasta religiosos.
Podemos enfrentar las divisiones
dualistas con prácticas incluyentes. Es impresionante hacer en comunidad el
sencillo ejercicio de poner ejemplos dualistas desde las realidades concretas
que vivimos, y luego frente las oposiciones excluyentes buscar entre todos
ejemplos o estrategias de inclusión. Este ejercicio pone en evidencia la
fuerza del sentir, intuir, inventar e imaginar colectivo en nosotros para
complementar el pensar, analizar y reflexionar teórico.
La educación popular, inspirada en las
propuestas del teatro del oprimido del brasilero Agusto
Boal[11],
juega con una diversidad de técnicas para superar las oposiciones dualistas, contando
con las principales mediaciones: la palabra, la imagen y el sonido. Su
principal fuente es la creatividad y la invención colectiva. En nuestro caso
– en una realidad campesina salvadoreña – nos funcionan muy bien métodos como
el bibliodrama, el uso de símbolos, rituales, biodanza, improvisación espontánea, juegos y dinámicas
para procesos grupales. Asímismo prácticas de
autocuidado y autocuidado mutuo para la integración corporal a nivel personal
y grupal.
En todo eso, lo importante no es la
técnico-metodológica en sí, sino el proceso, el desarrollo y la adaptación de
métodos que ayuden a expresar el sentí-pensar de un determinado grupo, y eso
de forma individual y colectiva.
3.4 Escuchar nuestras historias
(nuestra hermenéutica bíblica para superar el conocimiento teórico-abstracto)
Un
cuarto elemento lleva la atención a la hermenéutica bíblica que utilizamos en
la construcción comunitaria desde una diversidad de espiritualidades. Esta
parte de la importancia de las narraciones para transmitir experiencias de fe
con base a hechos fundantes. De esta forma introduce una hermenéutica bíblica
que sabe distinguir entre hechos fundantes, narraciones y el proceso de
escritura.
Otra dimensión importante para iniciar
nuestro proceso de formación comunitario son las historias, tanto las
nuestras, como las historias de nuestras abuelas y antepasados. Venimos de
una tradición narrativa que ha contado durante siglos historias que envuelven
hechos importantes (como el ciclo de lluvia, el respeto a la tierra) en sabiduría,
en dichos, poemas y cuentos... Estas historias son portadoras de sentido, de
fe y de cultura, y así ha sido durante cientos y miles de años…
No siempre se puede mencionar un hecho
fundante que da inicio a un proceso narrativo. Eso es el caso con las
sabidurías y dichos populares, por ejemplo, cuando nos explican, cómo
curarnos de enfermedades. En este caso el hecho fundante es la existencia de
una determinada enfermedad y la búsqueda cómo curarla…
De otras historias es posible conocer
sobre sus inicios, por ejemplo, las narraciones que cuentan sobre Jesús:
Existen datos históricos en que años vivió y cuándo fue asesinado. Jesús es
un hecho fundante (fundante, porque fundó toda una tradición, un
seguimiento).
La relativamente corta experiencia que
hombres y mujeres han tenido con el Jesús histórico, era suficientemente
impactante para que luego de su vil asesinato y en medio de la represión por
parte del imperio, siguieron contando las historias sobre Jesús y es
gracias a estas historias que resistieron al miedo y a la política del olvido
que se escribió la historia.
Los evangelios reflejan este paso de las
historias narradas al acto de juntarlas y escribir una historia de
Jesús para una determinada comunidad o región, respectivamente para
determinados problemas, situaciones.
Para ilustrar ello, usamos este
sencillo esquema:
HECHO FUNDANTE (experiencia) =>
HISTORIAS (oral) =>
HISTORIA (escrito)
Entonces: Si nos queremos acercar al
sentido original, a la experiencia de un hecho fundante que se expresa por
ejemplo en un texto bíblico, debemos ir más atrás de la “historia” escrita,
debemos escuchar, intuir, imaginar las “historias” contadas, para de esta
forma acercarnos a la experiencia y el sentido que estos textos nos trasmiten.
¿Y cómo podemos hacer esto? - La
teología propone dos formas:
- Método diacrónico (a través del
tiempo): Propone un acercamiento a través del tiempo, estudiar la historia,
la geografía, la arqueología, la antropología de este tiempo y leer el texto
en este contexto histórico, compararlo con todo lo que se sabe de este
tiempo, y de esta comparación ampliar el sentido/mensaje del texto desde y
para el contexto que fue escrito.
- Método sincrónico (con/en el tiempo):
La otra forma es hacerlo estando en nuestro tiempo: leer la historia escrita
desde las historias de nuestra gente que ayudan a encontrar las historias
narradas detrás del texto. Esta forma llamamos nosotros “lectura popular de
la biblia” y parte del supuesto que Dios sigue hablando a través de nuestra
gente, de nuestra realidad. Podemos encontrar sentido en un texto sagrado
desde las asociaciones, comparaciones que cada persona hace. Este método es
responde a la sabiduría popular, al Dios que camina con su pueblo y parte de
los conceptos de lectura popular de la biblia desarrolladas por Carlos Mesters y su equipo.[12]
En nuestro trabajo de formación
comunitaria, usamos principalmente el método sincrónico, primeramente, porque
no tenemos acceso a la literatura académica. Pero también porque como
animadoras y animadores de las comunidades no nos interesa en primer lugar la
ciencia del ¿cómo fue antes? (aunque la necesitamos para contextualizar
ciertas cosas), sino más bien el ¿cómo es ahora y qué podemos hacer para
mejorar? Para ello nos ayudan mucho los cuentos, los dichos populares, las
sabidurías de nuestras abuelas, la medicina natural, las dinámicas grupales,
hasta los bailes, el sociodrama… Todo esto nos
ayuda narrar nuestras historias y encontrarnos en las historias sagradas, las
historias bíblicas, ancestrales y martiriales.
Estos elementos populares, junto con
el lenguaje de nuestros cuerpos (individuales y colectivos), son claves
porque invitan a la imaginación para entender un texto bíblico.
De esta forma podemos superar el
conocimiento abstracto o el adoctrinamiento, tan frecuente en nuestras
comunidades. Un ejemplo para ello: el conocimiento abstracto es cuando el
pastor dice: “la biblia nos enseña tal y tal cosa” – el conocimiento popular
cuando todas/os hemos podido opinar, contar nuestras historias que evocó el
texto bíblico. Y de esta forma nos apropiamos del mismo y lo leemos en
dirección de un camino comunitario por recorrer.
En pocas palabras: Un cuento de
abuela, una improvisación de rap o una danza sobre una canción ayuda a
entender la biblia tanto como un análisis o prédica.
Un ejercicio sencillo para aprender a
jugar con hechos fundantes, historias contadas y una historia escrita es
cuando en grupo escogemos un hecho en nuestra comunidad y pedimos que cada
uno cuente una historia sobre el significado de este hecho comunitario. – Es
imposible decir, cuál historia es más cierta que la otra. De esta forma
creamos un ambiente hermenéutico-popular para analizar textos bíblicos en
comunidad.
3.5 El caracol nos guía en nuestro
caminar (modelo de desarrollo comunitario para superar el individualismo y la
ideología del progreso capitalista)
Este
quinto elemento ayuda a diferenciar entre un pensamiento linear y espiral,
para ubicar estilos de trabajo comunitario según una y otra lógica. Ayuda a
diferenciar tanto entre modelos de desarrollo local, como de fe/religión
desde enfoques diversos.
La figura de la espiral o del caracol
es una herencia ancestral que quizás tuvo su representación más fuerte en el
movimiento zapatista en Chiapas, como filosofía y forma de organización
comunitaria. Nosotros nos referimos a esta figura porque ayuda a visualizar
tanto los efectos destructivos de un desarrollo linear-capitalista, como la
búsqueda de formas incluyentes de un camino integrador.
Función de memoria histórica: En su
movimiento de espiral integra y repiensa constantemente experiencias del
pasado que le sirven para hallar sentido en lo presente e iluminar el camino
futuro. Al parecer siempre da vuelta por sí mismo, pero las vueltas no son
cerradas (no es un círculo), sino van profundizando el conocimiento,
enriqueciéndolo con nuevas experiencias…
Función organizativa: El
caracol además es un guía para hacer camino, nos guía con su dinámica de
espiral, abriendo camino, avanza lento, pero constantemente. Por eso, el
caracol también es usado como forma de organización comunitaria: en rituales,
para resolución de conflictos, como método de siembra y hasta como estrategia
de defensa – porque integra, incluye, repiensa, articula…
Visión de desarrollo integral: El
caracol con su movimiento espiral plantea una visión de desarrollo muy
distinta a la forma linear, como nos han planteado por ejemplo el desarrollo
o progreso capitalista, pero en la vertiente neoliberal: Los más
“desarrollados” son los que han avanzado más rápido de estados “primitivos” a
estados “avanzados”. Esta lógica “linear” no integra, sino supera los
estadios anteriores. Y si no es posible con métodos pacíficos, usa la fuerza
y la guerra.
En su lógica, las culturas campesinas
ancestrales deben ser superadas para alcanzar un desarrollo industrial. La
memoria histórica (tomemos como ejemplos el genocidio en Izalco
del 1932 contra más de 10’000 indígenas o la guerra civil de los años 1980as,
ambas en El Salvador) debe ser olvidada, porque ya superamos la posguerra[13]…
El desarrollo linear-capitalista
trabaja con la figura de la negación de lo primitivo, anterior,
alternativas, críticas etc., mientras un desarrollo comunitario en clave de
espiral (caracol) usa la figura de la inclusión para integrar toda
esta riqueza a partir de una valoración de la diversidad de opiniones,
experiencias, sujetos, caminos…
3.6 Hacer teología práctica en
clave incluyente
Con esta mochilita bien preparada,
podemos emprender nuestro viaje por la inclusión en nuestras comunidades y
facultades que integramos reflexión, fe, vida y lucha por un mundo mejor.
Queremos recordar que los elementos
presentados desde una praxis pastoral, se entienden como herramientas
metodológicas, tanto para el trabajo pastoral, como para la reflexión
teológica. Y, naciendo como propuestas de una teología popular, las
proponemos para el debate académico, desde una profunda convicción sobre la
importancia del intercambio entre saberes y metodologías.
Usando el lenguaje del viaje, hemos
presentado los elementos alimentan y guían nuestro emprendimiento incluyente:
el agua, la tortilla, el celular bien cargado, el billete y el cuaderno que
ponemos en la mochila antes salir de casa… En clave teológica-popular,
significan:
1.
El método es nuestro contenido (sobre el arte de
ser y hacer comunidad)
2.
Tejer comunidad desde la diversidad (superar
algunas enfermedades comunitarias)
3.
Senti-pensar juntos e
integrar nuestros cuerpos (superar los dualismos)
4.
Escuchar nuestras historias (la narración como
hermenéutica bíblica para superar el conocimiento abstracto)
5.
El caracol nos guía en nuestro caminar (modelo de
desarrollo comunitario para superar el individualismo y la ideología del progreso
capitalista)
4. Reflexiones
finales
¿Qué implicaciones pueden tener
experiencias como las de la Red de CEB en El Salvador para la teología
práctica (TP)? ¿Está dispuesta la teología, a situarse como “un actor más” en
la sinfonía de una diversidad de actores, saberes y metodologías que
conforman nuestra bio- y socio-diversidad actual?
¿Cómo hacer teología como “reflexión de una praxis”, sin separar entre
quienes aportan el “material de campo” y quienes hacen las reflexiones
teológicas? ¿Cómo puede la TP descubrir y resaltar estas las teologías
populares y diversas que se construyen en el humus de la vida diaria? ¿Y cómo
articularlas para la construcción de nuevas narrativas para una sociedad bio-céntrica?
Estas son algunas interrogativas que
planteamos para buscar la función que puede asumir la TP en nuestra sociedad
actual. Desde nuestra experiencia cuestionamos tanto el concepto de centros
especializados de formación e investigación teológica en la manera que éstas
se refieren (o investiguen) a experiencias de base “fuera de ellos” y se
alimentan de ellas como fuentes de contenido para su ejercicio de reflexión
teológica. Corren el peligro de abstraer nuevamente el sujeto de la misma (y
quedarse con una construcción retórica), o de “usarlo” como objetos,
designando a las y los especialistas para el ejercicio teológico.
Creemos que una TP relevante debe
entenderse como parte de un tejido diverso y complejo de actores,
saberes y metodologías, tanto académicas como populares. Desde allí se deriva
como tarea de la TP, reconocer y visualizar las teologías narrativas que se
hacen en champitas y comunidades (en el
“humus diario de la supervivencia”) como teología tal cual y ser puente hacia
una reflexión académica de estas mismas. De esta forma, la TP se convertiría
en una teología que “sale al encuentro con”[14]
en vez de “subir experiencias a nivel teórico”, para de esta forma asumir una
función vital para la construcción y articulación de nuevas narrativas para
una nueva sociedad bio-céntrica e incluyente.
“Nuestros pueblos gritan de mil
formas, pero gritan con fe”, es una de nuestras convicciones profundas en el
trabajo pastoral. ¿Qué métodos ayudan a la TP a escuchar mejor estos gritos y
hallar las grietas teológicas y prácticas de liberación que ellos mismos
visualizan? – La categoría de lo narrativo en sus diversos géneros debe ser
una herramienta indispensable para lograr tal acercamiento a los gritos, a
quienes gritan y a experiencias comunitarias que los acogen en busca de
grietas comunitarias de liberación.
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Andreas Hugentobler Alvarez
licenciado en teología de la Universidad de Friburgo (Suiza), estudió parte
de su carrera en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA), en
El Salvador. Trabajó como agente pastoral en el acompañamiento juvenil, en la
pastoral urbana y como acompañante a defensores de derechos humanos en
Honduras. En el 2014 asume una función como acompañante y formador de una Red
regional de Comunidades Eclesiales de Base en El Salvador. Es cofundador de
la Asociación ACOBAMOR y del movimiento nacional “Generación Romero” que
vincula unas 40 comunidades y organizaciones juveniles, inspiradas en el
profetismo de Mons. Romero. Vive con su pareja y dos hijos en San Salvador.
Correo electrónico: andreashugentobler@yahoo.de
Recibido:
21 de mayo de 2020
Aprobado:
18 de junio de 2020
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